1
15
28
-
https://d1y502jg6fpugt.cloudfront.net/42521/archive/files/94b222feeae7326b9d4f23119d3bf662.pdf?Expires=1712793600&Signature=arrvcVskKBLyuHuUsSndlML818gQ7isLrCtQL9lYkmgUgzhFyRjgdSyzxuwvjC5wgfHtncSmv1zU7UYkUWkrCt6oDtR3N3ghogEwJcjnMq1WzIGNB9xX5fq7UGUUDskuI%7ENays-WG49%7E-R54XtFLrA-9RpxH66TcnY4Eb0g2A58GaKjayHelxIuh-Bv2iOg3OSLPrQH2E99PQCSLZdOSnjRNf9MXhpJXAb3B12G-kuBb0pnR8gi1CaLnVkCXYfFzfYEitvuuzEzONf-GL4xYKA3hMXcCb1faKeeOD4mq4hK3SY%7EqsU6WozbYlO5BpLXRLyuShB9NuYz%7EcylpO4tJBQ__&Key-Pair-Id=K6UGZS9ZTDSZM
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��EJERCICIOS ESPIRITUALES
DE S. IGNACIO
Historia y Análisis
��Santiago Arzubialde, S. J.
EJERCICIOS ESPIRITUALES
DE S. IGNACIO
Historia yAnálisis
EdicionesMensajero
Sal Terrae
�Queda prohibida, salvo excepción prevista en la ley, cualquier forma de reproducción,
distribución, comunicación pública y transformación de esta obra sin contar con la autorización de los titulares de propiedad intelectual. La infracción de los derechos mencionada puede ser constitutiva de delito contra la propiedad intelectual (art. 270 y ss. del
Código Penal). El Centro Español de Derechos Reprográficos (www.cedro.org) vela
por el respeto de los citados derechos.
P e d i c i ó n 1991
a
2 edición 2009 revisada.
©
©
©
Santiago Arzubialde Echeverría
2009 Ediciones Mensajero, S.A. / Sancho de Azpeitia 2, Bajo / 48014 Bilbao
Apartado 73 / 48080 Bilbao
ISBN: 978-84-271-3008-1
2009 Editorial Sal Terrae / Polígono de Raos, Parcela 14 / 39600 Maliaño
(Cantabria) Apartado 77 / 39080 Santander
ISBN: 978-84-293-1793-0
Depósito Legal: B M 0 0 - 0 9
Fotocomposición: Rico Adrados, S.L., Burgos
Printed in Spain
Impreso en Grafo, S.A. - Avda. de Cervantes 59 (DENAC) - Ariz-Basauri (Vizcaya)
�Ihs
1
El libro de los Ejercicios Espirituales de San Ignacio lo encabeza
una abreviatura, el logotipo del nombre de Jesús Ihs. Tiene una doble significación muy honda: de una parte es la devoción totalizadora de S. Ignacio por Jesús, y de otra es la síntesis real del camino por el que los Ejercicios van a llevar al hombre al encuentro con su Dios y Señor.
2
Segunda edición dedicada a la Virgen María, madre del Verbo eterno encarnado.
1
S. Ignacio en la portada de la copia latina de los Ejercicios de su uso personal escribió estas palabras: «Todos exercicios breviter en latín», (breviter: sin ninguna glosa o añadidura, pero al mismo tiempo sin que nada les falte). Esta misma advertencia se repite al
principio de dos copias completas del texto castellano (Cf. cod. Domenici (D) f.l y Ex.3",
f.l). La que poseía el P. Jacobo Domenici y perteneció al Colegio de Termini se abre con esta inscripción: «Breviter en vulgar todos complidos los exercicios espirituales, por los quales
el christiano exercitándose en ellos en breve verná en perfecto conoscimiento de su Criador,
hasta las anotaciones últimas».
2
GeoTÓKog o Tfjg 9€OTÓKOU M a p í a s : ATANASIO, Ar. II n° 14.29.33 (PG 26,
349c.385a.393ab); GREGORIO NACIANCENO, Ep theol 116 (SCh 208,42); AMBROSIO,De vir-
ginibus, II 27 (PL 16; Gori, Bib Ambrosiana XIV); Hexam XXXII, V 20,65 (CSEL 32/1,
188).
�8
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
Anima Christi,
Corpus Christi,
Sanguis Christi,
Aqua lateris Christi,
Passio Christi,
sanctifica me.
salva me.
inebria me.
lava me.
conforta me.
¡O bone Iesu!
Intra tua vulnera
Ne permitías
Ab hoste maligno
In hora mortis meae
exaudí me.
absconde me.
m e separan a te.
defende me.
voca me,
et iube m e venire ad te,
laudem te
Amén.
Ut cum Sanctus tuis
In saecula saeculorum.
Universidad Pontificia de Comillas
Madrid, a ó de Enero de 2008.
�9
SIGLAS Y ABREVIATURAS GENERALES
AHSI
AnBib
AnBoll
AR
ARSI
ASRel
AssSeig
BAC
Bib
BibOr
BPa
BNM
BThAM
BZ
CBE
CBQ
CCL
Chr
CIS
CivCatt
ColManr
Conc
CSEL
Csplg
CTom
CyF
DBS
DicCT
DEI
Archivum historicum Societatis Iesu. Roma 1932.
Analecta Bíblica. Roma 1952.
Analecta Bollandiana
Archivo Romano de la Curia Romana SJ.
Acta Rnmana Societatis Iesu. Roma 1906.
Archives de sociologie des religions. París 1956.
Assemblées du Seigneur. Bruges 1962.
Biblioteca de autores cristianos. Madrid 1947.
Biblica. Roma 1920.
Biblica et Orientalia. Roma 1939.
Biblioteca de Patrística, Madrid 1986.
Biblioteca Nacional Madrid.
Bulletin de Théologie ancienne et médiévale. Louvain 1929.
Biblische Zeitschrift. Paderborn 1903. NS 1957.
Collection Bibliotheque Enghien.
Catholic Biblical Quartely. Washington DC. 1939.
Corpus Christianorum. Series Latina. Tournhout 1953.
Christus. Cahiers spirituels. París 1954.
Centrum Ignatianum Spiritualitatis. Roma.
Civiltá cattolica. Roma 1850.
Collección Manresa, Madrid 1991.
Concilium. Revista internacional de Teología. Madrid 1965.
Corpus scriptorum ecclesiasticorum Latinorum. Viena 1866.
Cahiers de Spiritualité Ignatienne. Québec 1977.
Ciencia Tomista. Salamanca 1910.
Ciencia y Fe. Buenos Aires 1944.
Dictionnaire de la Bible. Supplément. París 1928.
Diccionario de Conceptos Teológicos.
Diccionario de Espiritualidad Ignaciana, ColManr 37-38,
Bilbao-Santander 2007.
�10
DicPatr
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
Dizionario Patristico e di Antichità Cristiane I-II, Cásale
Monferrato 1983-1984; Diccionario Patristico y de la antigüedad cristiana I-II, Salamanca 1991-1992. (A. Di Berardino ed).
DSp
Dictionnaire de spiritualité, ascétique et mystique. Paris 1932.
DTC
Diccionario de Teología Bíblica. Bauer, J.B ed, Barcelona 1967.
DThC
Dictionnaire de théologie catholique. Vacant. Paris 1903.
EE
Estudios Eclesiásticos. Madrid 1922.
EThL
Ephemerides Theologicae Lovanienses. Louvain 1924.
Etudes
Études. Paris 1923.
EV(AMiCl) Esprit et Vie. Langres 1969.
EvTh
Evangelische Theologie. München 1934.
ExTim
Expository Times. Edinburgh 1889.
FPa
Fuentes Patrísticas
FUE
Fundación Universitaria Española.
GCS
Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei
Jahrhunderte. Berlin 1897.
GLNT
Grande Lessico del nuovo testamento. Genova 1965.
Gr
Gregorianum. Roma 1920.
GrDr
Grandes Directives. Versailles 1929. Paris 1930
GuL
Geist und Leben. Zeitschrift für Aszese und Mystik. Würzburg 1947.(Cf.ZAM)
InfSJ
Información SJ. Madrid.
IThQ
Irish theological Quarterly. Marynooth 1906.
JThS
Journal of Theological Studies. Oxford 1899.
LThK
Lexikon für Theologie und Kirke. Freiburg 1930.
Manr
Manresa. Barcelona 1925. Madrid.
MHSI
Monumenta histórica Societatis Iesu. Roma 1894.
MiCo
Miscellanea Comillas. Comillas 1943. Madrid.
MySal
Mysterium Salutis. Grundriss heilsgeschichtlicher Dogmatik.
Einsiedeln 1965.
NRT
Nouvelle Revue Theologique. Louvain 1869.
OCA
Orientalia Christiana Analecta. Roma 1935.
OGE
Ons geestelijk erf. Anvers 1927.
OCP
Orientalia Christiana Periódica.
PG
Patrologiae cursus. Series Greca. Paris 1857.
PL
Patrologiae cursus. Series Latina. Paris 1841.
PLSp
Patrologiae Latinae, Supplementum. Paris 1958.
PO
Patrología Orientalis. Paris 1907.
POC
Proche-Orient Chrétien. Jerusalén 1951.
RAM
Revue d'ascétique et de mystique. Toulouse 1920.
RAMi
Rivista de ascética e mistica. Firenze 1956.
�SIGLAS Y ABREVIATURAS GENERALES
RB
REByz
REL
RevEspir
RevÉtAug
RF
RfR
RHSp
RSPhTh
RSR
RThL
ScC
ScEc
SCh
SM
SN
SO
SRSp
Stromata
RThL
StPat
StT
StZ
ThPh
ThSt
ThWNT
TRE
TRSR
VD
VitaCon
VThB
Way
WaySp
ZAM
ZKTh
ZNW
11
Revue biblique. Paris 1892.
Revue des études byzantines. Paris 1946.
Revue des études latines. Paris 1923.
Revista de espiritualidad. Madrid 1941.
Revue des Études augustiniennes, Paris 1955.
Razón y Fe. Revista hispano-americana de cultura. Madrid
1901.
Revue for Religious.
Revue d'histoire de la spiritualité. Paris 1972.
Revue de sciences philosophiques et théologiques. Paris 1907.
Recherches de science religieuse. Paris 1910.
Revue de théologie de Louvain. Louvain 1970
Scuola Cattolica. Rivista di scienze religiöse. Milano 1873.
Sciences ecclésiastiques. Revue philosophique et théologi
que. Montréal 1948.
Sources chrétiennes. Paris 1941.
Sacramentum Mundi. Theologisches Lexikon für die Praxis.
Freiburg 1967.
Studia Neotestamentica. Paris 1962.
Collection Spiritualité Orientale. Abbaye de Bellefontaine.
Studies in Religion Supplement.
San Miguel, Buenos Aires.
Revue Théologique de Louvain. Louvain 1970.
Studia Pataviana. Revista di Filosofia e Teologia, Pado va 1954.
Studi e testi. Bibliotheca Apostólica Vaticana. Città dei Vati
cano 1900.
Stimmen der Zeit. Freiburg 1915.
Theologie und Philosophie. Freiburg 1966.
Theological Studies. Woodstock 1940.
Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament. Stuttgart
1933.
Theologische Realenzyklopädie. Berlin 1976ss.
Testi et ricerche di scienze religieuse. Firenze 1964.
Verbum Domini. Commentarii de re biblica. Roma 1921.
Vita Consacrata, Milán 1965.
Vocabulaire de Théologie Biblique, Paris 1970,1400.
The Way
The Way Supplement.
Zeitschrift für Aszese und Mystik. Innsbruck 1925.
Zeitschrift für katholische Theologie. Viena 1876.
Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft. Berlin 1900.
2
�12
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
ORGANIGRAMA DE MONUMENTA
MHSI
Madrid 1894-1925, Roma 1932-1977 FD 115.
S. IGNACIO DE LOYOLA, MI
(4 series)
Series prima Epistolae et Instructiones (EpJgn)
(12 vols.): 22.26.28.29.31.33.34.36.37.39.40.42.
1
2
Series secunda Exercitia et Directoría (3 vols.): Ex 57; E x 1 0 0 ; Direct.76.
Series tertia Const.
(3 vols.): 63.64.65; Regulae (1 vol.): 7 1 .
Series Cuarta:
- Escritos sobre S. Ignacio, anteriores a 1622 (2 vols.): 25.56.
- Fontes Narrativi (FN) (4 vols.) 66.73.85.93 (Ribadeneyra).
- Fontes Documentales (FD) (Ed. C. De Dalmases, Roma 1977) (1 vol.) 115.
PRIMEROS COMPAÑEROS DE S. IGNACIO.
Jean CODURE (1537-1543) Cf. 24
Pierre FAVRE (1534-1546) (1 vol.) 48
Feo. XAVIER (1535-1552) (4 vols.) 16.43; XavEp. 67.68
Claude LE-JAY (1540-1552) Cf. 24
Pascal BROÉT (1541-1562) Cf. 24
Simón RODRIGUES (1541-1574) Cf. 24
Alfonso SALMERÓN (1536-1584) (2 vols.) 30.32
Nicolás Alfonso D E BOBADILLA (1537-1590) (1 vol.) 46
�ORGANIGRAMA DE MONUMENTA
ORGANIGRAMA DE MONUMENTA
COLABORADORES INMEDIATOS DE S. IGNACIO.
Juan Alfonso D E POLANCO (1491-1576) (8 vols.):
Chronicon: 1.3.5.7.9.11; Complementa: 52.54.
Jerónimo NADAL (1546-1577) (5 vols.);
Ep: 13.15.21.27; Com. de lnst.90
Pedro D E RIBADENEYRA (1545-1611)
(2 vols.): 58.60; Vida de S. Ignacio Cf. (FNIV) 93.
GENERALES.
Diego D E LAYNEZ (1536-1564) (8 vols.): 44.45.47.49.50.51.53.55.
Francisco D E BORJA (1530-1572) (5 vols.): 2.23.35.38.41.
TEXTOS COMPLEMENTARIOS.
Epistolae Mixtae (EpMixt) Cartas de gobierno dirigidas a S. Ignacio (1537-1556)
5 vols: 12.14.17.18.20.
Litterae Quadrimestres (LQ) (1546-1562)
Cartas cuatrimestrales de diversas comunidades,
exceptuadas las de la India y el Brasil (7 vols.): 4.6.8.10.59.61.62.
Monumenta Paedagogica (MonPaed) (1540-1556)
(5 vols.): (19) 92.107.108.124.129.
13
��15
SIGLAS Y ABREVIATURAS DE M H S I
Autob
Bobadilla
Borgia
Broét
Codure
CG
d
Const
DEsp
Direct
Exerc
Eplgn
EpMixt
EpXav
XavMon
Ex
Ex
1
2
Favre
FD
FN
Jay
LQ
Laynez
Autobiografía (FN 1,354-507)
Bobadillae Monumenta (1 vol.) 46
Monumenta Borgia. S. Francisco de Borja (5 vols.) 2.23.35.38.41.
Epistolae P. Paschasii Broét. Cf. vol.24, pp.5-254.
Epistolae Ioannis Codurii. Cf. vol.24
Congregaciones Generales. Cf. Institutum Societatis Iesu (3
vols.), Florencia 1892-1893.
decreto.
Monumenta Constitutionum (3 vols). 63.64.65. El texto
castellano se encuentra en el vol. 64).
Diario Espiritual.
Directoría (Ed. Ig. Iparraguirre, año 1955) (1 vol.) 76
Ejercicios Espirituales. Cf. (A.) 100.
S. Ignatii epistolae et instructiones (12 vols.) 22.26.28.29.
31.33.34.36.37.39.40.42.
Epistolae mixtae ex variis Europae locis (1537-1556) (5
vols.) 12.14.17.18.20.
Xavier Epistolae (2 vols.) 67.68.
Xavier Monumenta (2 vols.) 16.43.
Exercitia et Directoría (Ed. A. Codina, año 1919) (1 vol.) 57.
Exercitia Spiritualia (Ed. J. Cal veras C. De Dalmases, año
1969) (1 vol.) 100.
Fabri Monumenta (1 vol.) 48.
Fontes Documentales. (Ed. C. De Dalmases, Roma 1977) (1
vol.) 115.
Fontes Narrativi (4 vols.): 66.73.85.93 (Ribadeneyra)
Epistolae Claudii Jaji (Le-Jay). Cf. vol.24
Litterae quadrimestres (Cartas cuatrimestrales, exceptuadas
las de la India y Brasil 1546-1562) (7 vols.): 4.6.8.10.59.61.62.
Lainii Monumenta (8 vols.) 44.45.47.49.50.51.53.55.
�16
MonPaed
MemCam
n
Nadal
Nadal V
PolChron
PolCompl
Regulae
RH
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
Monumenta paedagogica (1540-1556) (5 vols.) (19) 92.107.
108.124.129.
Memoriale L. Gongalves da Cámara. Cf. (vol.66, FN I,
pp.508-753).
número.
Epistolae H. Nadal (1546-1577) (4 vols.) 13.15.21.27.
Coment. de Inst. (1 vol) 90.
Polanci Chronicon (6 vols.) 1.3.5.7.9.11.
Polanci Complementa (2 vols.) 52.54.
Ribadeneyra Epistolae et aliqua scripta inédita (2 vols.)
58.60.
- Vida de S. Ignacio (FN IV) 93.
Regulae Societatis Iesu (1 vol.) 71.
Rodericii Monumenta. En Epistolae patrum Paschasii Broéti, Claudii M i , Joanniis Codurii et Simonis Rodericii, Roma MHSI vol 24 1971. (Poco claro)
MHSI 24 ( 1971, 435-485). HCJAP. Francisco Rodrigues,
Historia da Compañía de Jesús na Asistencia de Portugal Oporto 1931-1950 (7 vols.).
Epistolae Alfonso Salmerón (2 vols.) 30.32.
Summarium Hispanum de J. Polanco (vol. 66, FN I, 146298).
Summarium Italicum de J. Polaco (vol. 66, FN I)
2
Rodrigues
Salmerón
SumHisp
Sumltal
2
�17
CÓDICES DE EJERCICIOS
A
Autógrafo. Trascrito probablemente por el copista Bartolomé Ferráo (entre 1544 y
1548).
B
Códice Burdigalensis (copia castellana) Bordeaux, Bibliothéque Municipale. ms.811
H.ff. 6-83v.
C
Coloniense (copia latina-adaptada) P. Fabro. Colonia, Stadtarchiv. ms.W.8° 154*. ff.
2r-63r.
D
Códice Domenici (copia castellana) Archivo de MHSI (armario) ms. Domenici 5 1 ,
ff.1-177.
Ex
1
MHSI 57 Exercitia Spiritualia Sancti Ignatii de Loyola et forum Directoría (A. Codina)(l ed).
a
Ex
2
MHSI 100 Sancti Ignatii de Loyola Exercitia Spiritualia (J. Calveras - C. de Dalmases)
(2 ed).
a
Ex 3'
Exercit. 3 (copia latina) ARSI ms. Exercit. 3 , ff. 65r-129v.
Ex 3" Exercit. 3 (copia castellana) ARSI ms. Exercit. 3 , ff. l-63r.
H
Códice J. Helyar (copia latina-adaptada) Biblioteca Apostólica Vaticana. ReginJat.
2004,ff.24r-34ry55v-56r.
I
Códice del Maestro Juan (¿Codure?) (copia latina-adaptada). ARSI cod. Exercitia 2,
ff.1-108.
L
Códice de Valladolid (copia castellana-texto acomodado) Colegio Inglés, ms. 898,
ff.l9r-34r.
M
Códice Martinense (Chantilly) (copia latina-adaptada) Ms. 8°-318, pp.129-144.
N
Códice Nadal (copa castellana) ARSI msinst. 221, ff.5r-l 14r.
Pj
Versio Prima (año 1541) I redacción (copia latina) ARSI, Exercitia 1, ff. 69r-108r.
P
Versio Prima (año 1547) 2 redacción (copia latina) ARSI Exercitia 2a, ff.1-95.
a
a
2
V
Versio Vulgata (copia latina-arquetípica) Traducida al latín por A. des FREUX (año
1547) ARSI, Exercitia 2a, 85 fol.
X
Códice Mexicano. Biblioteca Nacional de México, ms. 998. (Ejemplar copiado del que
llevaba consigo Nadal).
Las versiones castellanas y latinas tanto arquetípicas como adaptadas con su respectiva datación:
a) Entre los Arquetípicos castellanos: (A.) entre 1544 y 1548, (N.), (E3".), (D.), (B.), y (X.);
b) Los Arquetípicos latinos son: ( P ) año 1541, (P .) año 1547, y (V.) entre 1546 y 1547;
r
2
c) Los Adaptados latinos: (H.) año 1535, (I.) entre 1539 y 1541, (C.) año 1543, y (M.) año 1543;
Y finalmente el texto Vallisoletano (L.) que es un texto adaptado castellano.
��19
NORMAS PARA LA TRANSCRIPCIÓN
DEL TEXTO AUTÓGRAFO
1
A . SE SUPRIME O SE CAMBIA:
1. Se suprime una de las consonantes cuando estén duplicadas, tan
to al comienzo de palabra como en el interior de la misma (ff, 11, mm, nn,
pp, rr, ss,...); y se duplica en el caso de que falte (levando = llevando). En
cambio se respetan las formas «aliende» y «humillarse».
Igualmente se suprime una de las vocales dobles (vee; etc...)
2. Se cambia la u cuando equivalga a b y viceversa. Se cambia la v
cuando equivalga a u o a b (vnos, vsamos, aver...)
3. Se actualiza el uso de la h (ahumento, husamos, [h]aya, [h]a...)
4. Se cambia la i cuando equivalga a j (iusto, iusticia, hierarchica,
Hieronimo, Hierusalem...); y la y cuando equivalga a i (ny, cuy dado).
En cambio, en el grupo iec cuando la i latina no tiene función vo
cal, sino consonantica, la cambiaremos por la y griega (obiecto, subiecto,
coniecta).
5. Se cambia la g cuando equivalga a c o a z (ginco, aserca, abrasán
dola, decjir). Y se cambia la z cuando equivalga a c (haze, vezes, dezir).
6. Se cambia la s y la t cuando equivalgan a c (consientia = con
ciencia).
7. Se actualiza el grupo «tión» al final de palabra: se cambia la t por
c (contemplatión). En cambio se respeta la t (=d) en el caso de la palabra
«mutable».
8. Se cambia la q cuando equivalga a c (quando, Quarto, frequente);
salvo en el caso en que la palabra sea latina (consequenter, quasi).
1
Con algunas variantes aceptamos fundamentalmente los criterios de trascripción
del P. Cándido D E DALMASES, Ejercicios Espirituales, 3 4 - 3 8 . Y en cuanto al uso de los ver
sículos seguiremos la edición del P. Ed. GUEYDAN, excepto en dos ocasiones [ 1 5 ] y [ 1 6 6 ] .
En el primer caso porque no se acomoda a la sintaxis y en el segundo por coherencia con la
división que él mismo establece en el n° [ 1 6 5 ] .
6
2
2
�20
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
9. Se cambia la g por j y viceversa cuando su uso es anárquico (mugeres,elije).
10. Se cambia la m cuando equivalga a n y viceversa (comtemplar,
embió). Pero se respeta la irregularidad del uso de la grafía nm nn (enmendar emendar; conmigo comigo; enconmendó encomendar; inumerables).
9
11. Se cambia la x cuando equivalga a j (exercicios), y la s cuando
equivalga a x (sesto= sexto, escusa = excusa(r), estender =extender)
12. Se cambian los números romanos (V, XXX...) por sus equivalentes caracteres arábigos en palabras (cinco, treinta...)
o
Lo mismo se hará con los números cardinales y ordinales (2, 3 , 4,
5 ...) en el interior de los párrafos, con el fin de unificar su utilización.
o
13. Se unifica y moderniza el uso del verbo «reflectir», añadiendo la
c cuando falte o cambiando la vocal (e por i) para evitar las irregularidades
de su utilización (refletir, reflitiendo, refletiendo).
B. SE MODERNIZAN
1. Los grupos internos consonanticos latinos: bd (cobdicia), bs (absenté, absencia), bst (substentación), bt (subtil), cq (acquisita), gm (augmento),
gn (cognoscer), mpt (prompto, redemption), nct (puncto), pr (proprio), ps
(psalmos),/?í (Escriptura, baptizar, Baptista), se (sciencia, parescer). Excepto cuando la palabra sea un latinismo (dempto [131 ]). La palabra spiritu la
transcribiremos siempre anteponiéndole la vocal, «espíritu».
1
2. Se transcriben con la ortografía moderna o se suprimen tres consonantes provenientes del griego que todavía eran respetadas en la época
de Ignacio: ch (Archalao, Christo, Joachin, Malcho, eucharistía, hierarchica, sepulchro, tetrarcha), th (Bethelem, cathedra, gethesemaní, Nazareth),
ph (blasphémanle, Caiphás, Josaphar, Joseph, phariseo, Philipo). Excepto
en el caso en que la frase o la palabra sean latinas («prophetiza nobis»; «Joseph ab Arimatía»; «nichilo»).
3. Se escriben de modo uniforme o se modernizan aquellos nombres
de ciudades, aldeas y personas que el Autógrafo tiende a transcribir de modo arcaico para el lector moderno (Archalao, Augustín, Bethania Betania,
Bethelem Bethlem, Gethesemaní, Helia, Hieronimo, Hierusalem Jerusalem, Jesú Jesús, Joachin, Joan Johan Joannes, Josaphar, Joseph, Lu Lucas,
Madalena Magdalena, Mat Matheo, Moysé, Nazareth Nazaret Na?aret,
Sant Tiago Santiago,..).
Y se moderniza y unifica el uso de «S, San, Sant» en «S. San Santo»; y de Avemaria, Ave María en «Ave María».
4. Se omiten, por innecesarios, los resúmenes o títulos marginales
que aparecen en el Autógrafo. Figurará simplemente en cursiva la palabra
o palabras que, al comienzo del párrafo, equivalgan al título del mismo.
�NORMAS PARA LA TRANSCRIPCIÓN DEL TEXTO
21
C. NO SE ALTERAN NI SE MUDAN
1. Las formas arcaicas (distes, desataldos, terna) ni los latinismos
(leticia, dubitar, quasi).
3. Las vocales las reproducimos tal y como están en el original (deciendo, escuridad, Oliveti), excepto en el caso de «vísperas» (vísperas) que
se presta a confusión.
4. En cuanto a la acentuación y a la puntuación se sigue el uso moderno para evitar la presentación equívoca del texto Autógrafo.
D. Finalmente asumimos el criterio de coherencia interna con el
mismo texto. Según él, escribiremos terdécima y quatuordécima en los n°
[311 ] [365 ] [366 ], para seguir la pauta de los n° [13 ] [14 ] y [326 ]
[327 ]. Asi como añadiremos «se hace» en lugar de «se ha» en [327 ] de
acuerdo con los n° [325 ] y [326 ].
1
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1
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1
Nota acerca del modo de citar.
Con el fin de ofrecer un modo económico y eficaz de citar, hemos
procurado, la primera vez que aparece una obra, ofrecer a pie de página
la referencia completa de la misma; en ocasiones sucesivas, citaremos
únicamente el apellido del autor, seguido de las dos o tres primeras palabras del título con el fin de que el pie de página quede más aligerado. El
lector podrá, de este modo, hallar fácilmente la referencia exacta y completa del título, ciudad, año, etc. en la bibliografía general que se ofrece
al final del libro.
��INTRODUCCIÓN
��25
INTRODUCCIÓN
Con la edición crítica de los vols. 76 y 100 de Monumenta Histórica,
publicados los años 1955 y 1969 respectivamente, quedaron, salvo ulteriores
hallazgos, «definitivamente» fijados para la posteridad la génesis del texto de
los Ejercicios, la edición crítica del Autógrafo original, las versiones castellanas y latinas tanto arquetípicas como adaptadas con su respectiva datación,
y los Directorios más antiguos aparecidos desde el autógrafo de Ignacio hasta el oficial del P. Acquaviva (del año 1599). Quedaban ahora varias tareas
pendientes por realizar : En primer lugar asumir los datos logrados por la
investigación sobre la génesis del texto; aplicar a la interpretación del Libro
algunos de los criterios que utiliza la moderna crítica textual; comentarlo en
su globalidad, teniendo en cuenta el criterio de dependencia interna de cada
una de sus partes; y presentar simultáneamente esta visión panorámica sobre
el telón de fondo de al menos «una buena parte» de la investigación y la problemática aparecida hasta la actualidad.
1
1. EL OBJETIVO DEL PRESENTE TRABAJO
Esto supuesto, las páginas que hoy salen a la luz persiguen a su vez
un triple objetivo:
1
K . RAHNER, La lógica del conocimiento existencial en San Ignacio de hoyóla,
Barcelona 1963. Pese a las grandes tentativas llevadas a cabo a mediados del siglo XX (Ig.
CASANOVAS, Explanado deis Exercicis Espirituals.., Barcelona 1930-1936; E. PRZYWARA,
Deus Semper Maior I-III, Freiburg 1938-1940; G. FESSARD, La dialectique des Exercices IIII París 1956-1984; H . Urs von BALTHASAR) la verdad es que (p. 93): se sigue echando todavía de menos la teología propiamente dicha de los Ejercicios; (pp. 94-95): una literatura devota que, por ser un descubrimiento con originalidad creadora, va por delante de la reflexión
de la teología y es objeto de la teología del mañana [...] una asimilación creadora y original
de la revelación de Dios en Cristo [...] que se efectúa con la ejemplaridad productiva de sentido histórico; (p. 96) una realización del cristianismo no deducible adecuadamente de los
principios abstractos de la teología; (p. 97) Porque los Ejercicios, que nacen bajo la inspiración del Espíritu [...] son algo indeducible, el milagro de una realización concreta y nueva de
la esencia del cristianismo, (p. 180) y la lógica del descubrimiento de la voluntad divina, que
sólo se puede lograr en la realización de la cosa misma, verificada por el amor en que Dios
se dirige al individuo concreto en cuanto tal.
�26
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
Desean ser un análisis ordenado de todos y cada uno de los documentos que en el Libro se contienen, desde el punto de mira de: la génesis
de cada uno de ellos -tradición y redacción-; del análisis formal de los
mismos, unido al comentario de su contenido; con el apéndice de un breve
directorio a modo de guía para su utilización.
En segundo lugar el presente estudio se ordena a servir de manual de
consulta, no para el que se ejercita, y menos para el momento en que el
individuo se halla en la soledad propia del retiro, sino a modo de «instrumento de apoyo» para aquel que «los ha de dar», así como de lectura para
la persona interesada por una Teología Espiritual que, garantizada por el
paso de los siglos y aprobada por la Iglesia, hunde sus raíces en la más sana tradición latina anterior.
De este modo, pretende «abrir una puerta» hacia el futuro en la
investigación, el conocimiento y la divulgación de la experiencia de San
Ignacio en su permanente relectura y actualidad.
Sin pretender ser la última palabra, desea ser un estudio riguroso,
pero sujeto todavía, como es lógico, a un proceso de maduración y abierto
a cualquier avance contrastado que en el futuro pueda aparecer.
2. LOS CRITERIOS ANALÍTICOS EMPLEADOS
Con relación a la génesis del texto, el estudio recoge básicamente
los criterios analíticos y los resultados alcanzados por los PP. J. Cal veras y
C. De Dalmases en sus respectivas investigaciones de las versiones latinas
anteriores a la Vulgata y publicadas en el vol. 100 (MHSI). Pero da un paso
adelante en la investigación, sobre todo con relación a la génesis de las reglas de discernimiento de espíritus, tanto desde el punto de vista de la historia de la tradición como de la crítica formal.
2
3
Por lo que se refiere a esta última, el estudio no pretende adentrarse
en el terreno del «análisis estructural», sino mantenerse simplemente en el
2
El P. J. CALVERAS estableció los siguientes criterios: 1. Las características propias
de las diferentes traducciones latinas (o el criterio del latín empleado: la construcción gramatical, el vocabulario, la fraseología y clausulación o fraseó) y sus sucesivos retoques, 2.
El criterio de la dependencia interna de las distintas partes que componen el texto, 3. El criterio de los datos que aporta comparación de las distintas versiones (H.C. etc.), 4. El registro de las diversas copias de una misma versión, 5. La labor de acomodación (las amplificaciones mediante paráfrasis o glosas, las simplificaciones, reelaboraciones y mejoras de
redacción), 6. El estado del texto castellano anterior al Autógrafo, 7. Las correcciones de Salmerón, 8. Las variantes de la P y de la V. con relación al Autógrafo, 8. Y, finalmente, las correcciones existentes en el mismo texto (A.).
La obra de Leo BAKKER, Freiheit und Erfahrung, que es tal vez el punto más elevado de la investigación llevada a cabo en este terreno, ve la luz en Würzburg el año 1970
(Libertad y experiencia, Bilbao- Santander 1995).
t
3
�INTRODUCCIÓN
27
análisis formal: sirviéndose para ello de algunos de los criterios que gozan
ya de una cierta fiabilidad , así como del luminoso hallazgo de la lógica interna de los cuatro textos existentes en el Libro descubierta por R. Barthes .
4
5
Cada documento, a su vez, será analizado según su «género literario» propio: parabólico, expositivo, exhortativo, prescriptivo-normativo o
demostrativo .
6
3. EL LUGAR HERMENÉUTICO
En cuanto al lugar hermenéutico elegido para la interpretación podríamos decir que el estudio ha perseguido una doble incardinación vital.
Se sitúa a caballo entre la praxis del ministerio de dar los ejercicios
(el lugar teológico de la «experiencia espiritual») y la investigación teológica escolar.
Para ello se ha ubicado en el punto en que convergen la investigación universitaria y la práctica de los jesuítas dedicados al ministerio de
«dar a otros modo y orden de orar». Pretende de este modo reformular,
fundamentar y dar continuidad a una fecunda tradición, nacida de la praxis,
pero releída ahora desde la investigación teológica y la Tradición.
Si hubiéramos de señalar alguna intencionalidad subyacente, habremos de confesar que ésta no ha sido otra que la de «resituar» la experiencia
de S. Ignacio en la historia patrística anterior -tanto de la Iglesia latina como del Oriente cristiano greco-bizantino- para leerla desde la exégesis escriturística y la dogmática actual.
En esta segunda edición, diecisiete años después de la primera, únicamente añado tres novedades: la síntesis de la génesis del texto [resumen
del vol 100 de MHSI] al comienzo; el tránsito de la diákrisis a la discretio,
4
1. El anuncio del tema o proposición nos informa sobre los límites de cada parte,
su contenido y organicidad; 2. La inclusión determina los límites del desarrollo de una sección; 3. El enlace verbal desempeña una función estructurante a la vez divisoria y unitiva; 4.
El vocabulario a veces muy específico desvela en ocasiones la fuente tradicional y otras el
carácter del tema de una sección; 5. Y las disposiciones simétricas paralelas o concéntricas
en torno a un eje equidistante son el resultado de la estructura y al mismo tiempo ponen de
relieve los centros de atención de una unidad literaria concreta. Cf. A . VANHOYE, La structure Littéraire de L'Épitre aux Hébreux, Paris-Bruges 1963,11-37.
Sade, Fourier, Loyola, París 1971,48-49: El texto literal, semántico, alegórico y
anagógico (Sade, Fourier, Loyola, Madrid 1997).
Cf. nota 5. La lógica de la «comparación» que Ignacio utiliza tan frecuentemente
posee un eje dialéctico sobre el que descansa la tensión interna de la contraposición y en definitiva de él se deduce la lección, o a partir de él acontece la respuesta a Dios y la decisión
de la libertad. Por ejemplo, cuando se trate de un relato parabólico el análisis habrá de versar
necesariamente sobre el hallazgo del eje sobre el que gravita la comparación.
5
6
�28
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
como telón de fondo al comienzo del comentario de las reglas, desde el
punto de vista pneumatológico: la génesis del texto, segunda parte; y una
conclusión teológica al final en la que deseo presentar el horizonte hermenéutico desde el que, en mi opinión, en la actualidad debe ser leído este
precioso texto de S. Ignacio. Por último, he retocado levemente el comentario de dos documentos, la contemplación para alcanzar amor y las reglas
para sentir con la Iglesia.
4. UNA PALABRA DE AGRADECIMIENTO
Debo agradecer finalmente la ayuda y colaboración de mis hermanos. En primer lugar la del P. Enrique Arredondo, que prácticamente hasta
unos días antes de su muerte, el 13 de Enero de 1991, desempeñó con el autor de estas páginas la función del maestro y amigo. También a J.R. Busto
Sáiz que tuvo a bien dirigir la tesis doctoral que está en la base de la génesis de la reglas de discernimiento que aquí aparecen. Y, en la actualidad, la
paciente y generosa ayuda de los padres José Martínez de la Escalera y José García de Castro, hermanos en el Señor.
�LA GÉNESIS DEL LIBRO
DE LOS EJERCICIOS
Primera parte
��31
NOTAS CRÍTICAS SOBRE LA HISTORIA DE LA REDACCIÓN DEL LIBRO
DE LOS EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO DE LOYOLA
INTRODUCCIÓN
Si la "Versio Prima (P )" (la recensión de Polanco) y la "Vulgata V"
(la traducción oficial al latín aprobada en 1548 por la Santa Sede) son
sumamente interesantes a la hora de precisar el sentido exacto de determinadas palabras del libro de los Ejercicios, debemos reconocer que, para el
conocimiento de la génesis del texto ignaciano y las diversas fases de su
traducción al latín, la " Versio Prima (Pj)" adquiere una importancia capital.
2
1
Pero antes de entrar de lleno en el análisis pormenorizado de esa
evolución genética, creo que es conveniente nombrar en primer lugar algunas de las personas principales que, en su momento -durante la primera mitad del siglo pasado-, abordaron este tema; y en segundo lugar, ya desde mi
punto de vista personal, sintetizar a grandes rasgos el trabajo realizado por
dos jesuítas españoles cuya labor cristalizó finalmente en la publicación del
volumen 100 (Ex ) de MHSI en el año 1969. Comenzaré por contextualizar
históricamente el nacimiento de esa nueva edición.
2
1
Han tratado anteriormente de este tema: H. WATRIGANT, La genése des Exercices
spirituels, en Études, 7 1 ( 1 8 9 7 ) 5 0 6 - 5 2 9 ; 7 2 ( 1 8 9 7 ) 1 9 5 - 2 1 6 ; 7 3 ( 1 8 9 7 ) 1 9 9 - 2 8 8 (reedición,
1
con notas complementarias, Amiens 1 8 9 7 ) ; A. CODINA, MI, Ex (Madrid 1 9 1 9 ) 1 0 - 1 3 0 ; Id.,
Los orígenes de los Ejercicios espirituales de 5 . Ignacio de Loyola. (Barcelona 1 9 2 6 ) 3 9 - 5 8 ,
1 0 2 - 1 0 4 ; A. BROU, Les Exercices spirituels de S. Ignace (París 1 9 2 2 ) 1-66; G. HARRASSER,
Beitráge zur Geschichte und Asiese des Exerzitienbuches (Innsbruck 1 9 2 5 ) 1-44; H. BERNARD, Essai hisiorique sur les Exercices spirituels de S. Ignace (Louvain 1 9 2 6 ) ; H. BREMOND, S. Ignace et les Exercices, en Vie spirituelle, 2 0 ( 1 9 2 9 ) 7 2 - 9 3 ; P. DUDON, S. Ignace de
Loyola (Paris 1 9 3 4 ) 2 7 5 - 2 9 0 ; P. De LETURIA, Génesis de los Ejercicios de 5 . Ignacio y su influjo en la fundación de la Compañía de Jesús ( 1 9 4 1 ) , en Estudios ignacianos, II, 6 - 3 2 ; Id.,
Problemas históricos en torno a las reglas para sentir con la Iglesia ( 1 9 5 5 ) , El. II, 1 7 5 - 1 8 6 ,
1 7 5 - 1 8 6 ; H. RAHNER, Ignatius von Loyola und das geschichiliche Werden seiner Frómmigkeit (Graz 1 9 4 7 ) 3 2 - 5 1 , 5 5 - 6 2 ; L. KÓHLER, Exercicios Espirítuais, Génese e Estrutura, en
Verdade e Vida, 1 (Recife 1 9 4 8 ) 1 8 - 4 5 ; H. PINARD DE L A BOULLAYE, Les étapes de rédaction
des Exercices de S. Ignace (Paris 1 9 5 0 ) ; J . CALVERAS, El origen de los Ejercicios según Nadal, en Manresa, 2 6 ( 1 9 5 4 ) 2 7 9 - 2 8 5 ; V. LARRAÑAGA, La revisión total de los Ejercicios por
S. Ignacio ¿en París o en Roma?, AHSI 2 5 ( 1 9 5 6 ) 3 9 6 - 4 1 5 (resumido en S. Ignacio de Loyola, Zaragoza. 1 9 5 6 , 1 5 4 ) ; H. BACHT, Der heutige Stand der Forschung über die Entstehung
des Exerzitienbuches des hl. Ignatius von Loyola, GuL 2 9 ( 1 9 5 6 ) 3 2 7 - 3 3 8 .
�32
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
BREVE PANORAMA HISTÓRICO
El año de 1919 Arturo Codina editó en Madrid el vol. 57 de MHSI
Exercitia spiritualia sancti Ignatii de Loyola et eorum Directoría (Ex ).
Contenía los diversos textos oficiales de los Ejercicios y los Directorios.
Llama la atención la modestia del P. Codina que, oculto bajo el anonimato, se abstuvo de poner su firma en el texto.
1
A partir de ese momento hubo reparto de tareas. Al P. Ignacio Iparraguirre, historiador, le fue confiada la tarea de los Directorios, mientras
que el P. José Cal veras, filólogo competente, recibió del P. Leturia, por entonces director de Monumenta, el encargo de la nueva edición crítica de los
textos castellanos y latinos de los Ejercicios.
Iparraguirre fue relativamente rápido, de manera que el año 1955
culminó en Roma la publicación del vol. 76 de MHSI con todos los directorios oficiales comprendidos entre el año 1540 y 1599.
La suerte de Cal veras fue más azarosa. Primero la guerra civil,
oculto en una masía (o casa de campo) de Cataluña donde compila un vocabulario completo de todas las palabras de los Ejercicios. Después una
intensa vida apostólica. Al aceptar el encargo de la nueva edición crítica,
Cal veras había pedido al P. Leturia un plazo de dos años. En 1947 solicitó un año más. Jamás cedió a la invitación de marchar a Roma para dedicarse por completo a su trabajo de filólogo e investigador. Deseaba pensar
y analizar los Ejercicios desde el intenso ajetreo de la experiencia misma,
dando ejercicios en casi todos los seminarios de las diócesis españolas.
Mientras tanto, su buen amigo Cándido de Dalmases, que tanto le admiraba, sucedía a Pedro Leturia en el verano de 1947 como director al frente
de la colección de Monumenta. No obstante, seguía de cerca la labor de
Calveras. Pero todos temían que éste finalmente no pudiera concluir el encargo que se le había sido confiado. De hecho puede decirse que hasta
1953 no puso manos a la obra y que sólo a partir de 1957 se concentró
seriamente en la investigación. En sus publicaciones entre 1959 y 1963
dio a conocer parte de los resultados adquiridos y los problemas que todavía le quedaban por resolver. Dalmases, venido de Roma, se entrevista en
diversas ocasiones con él en Barcelona -en especial en mayo de 1961 en
una serie de conversaciones que tienen lugar en el Colegio de Sarria. Calveras había abierto un nuevo surco en la investigación mediante el análisis comparativo de las diversas versiones latinas anteriores a la Vulgata,
teniendo siempre delante simultáneamente los diversos textos castellanos
(A.B.D.Ex3".L.N.X). Todo ello era digno de la mayor atención. Pero su
salud había empeorado notablemente y en la fiesta de la Inmaculada (8
Dic) de 1964 le sobrevino la muerte. Dalmases, fiel a su amigo, resume en
diez puntos el compendio de su investigación :
2
2
Los estudios del P. Calveras sobre el texto de los Ejercicios, Manr 37 (1965) 403.
�GÉNESIS DEL TEXTO 1
33
3
1. La distinción entre los textos arquetípicos y los acomodados .
2. La identificación del copista del "Autógrafo" (B. Ferráo) y la fecha exacta de su trascripción (1544).
3. La evolución del texto castellano (A) por el orden y la cronología
de las distintas correcciones.
4. Así como la intervención en él de diversas manos o correctores
(S. Ignacio, P. Broét, B. Ferráo).
5. La participación de Broét en los distintos textos (A. P I [¿J. Codure?]).
6. La función desempeñada por Salmerón y Polanco en las sucesivas
etapas redaccionales de los Ejercicios.
7. El adelanto a la época de París del texto de Helyar (1535).
8. La consideración del texto Coloniense (C) como de la época romana (1539) y más como obra de A. Salmerón que de P. Fabro.
9. Las características del texto de J. A. de Polanco (I [¿Codure?]) ,
no estudiado a fondo hasta ese momento.
10. Y, por último, la génesis de la composición del texto Autógrafo -entre Manresa y Roma- a partir de las sucesivas etapas de la P y de
los distintos traductores del texto castellano al latín (S. Ignacio, Fabro y
Salmerón). Aspecto este último en el que yo deseo fijar sobre todo mi
atención.
r
4
l
Fallecido Calveras, Cándido de Dalmases entre los años 1965 y
1969 dio término a la edición crítica de los diversos textos de los Ejercicios
en el espléndido volumen 100 de Monumenta (Ex ), en el que presentaba
de manera sintética la gran labor realizada hasta ese momento por la investigación. Volumen complejo, primero por estar escrito en latín, además porque supone el conocimiento de los códices, latinos y castellanos, así como
determinadas cuestiones históricas que se refieren a las personas, y finalmente, porque no es sencillo para el profano el hallazgo del hilo conductor
del mismo. No obstante, Dalmases tuvo la delicadeza de poner al P. Calveras como autor principal de dicho volumen, porque era consciente de que lo
más novedoso de su contenido, le pertenecía a él por completo.
2
EL OBJETIVO DE MI APORTACIÓN
Estando así las cosas, e ingresado ya en una clínica de Roma poco
tiempo antes de su muerte, C. de Dalmases puso fin a una magnífica edición
3
Los arquetípicos (exemplar reliquorum) nos ofrecen el texto ignaciano íntegro y
sin glosas; los adaptados o acomodados, (aptus, conveniens determinatis personis), son incompletos o contienen glosas y amplificaciones.
Cf. Juan Codure autor probable del texto de los Ejercicios atribuido a Polanco,
AHSI 37 (1968) 145-154; Ex 510.
4
2
�34
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
manual castellana de los Ejercicios, editada en Santander [Sal Terrae] 1985,
que ofrecía ordenadamente para el gran público una buena parte del contenido
del volumen latino (Ex ) de MHSI. En dicha edición, pp. 13-15, sin explicar
el porqué ni el trasfondo de sus afirmaciones, describía en cuatro pequeños
apartados los diversos estadios de la génesis del libro de los Ejercicios.
2
Por mi parte, hace tiempo caí en la cuenta, sorprendidamente, de dos
realidades: del desconocimiento, por parte de muchos, de este volumen 100 y
de lo que en él se contiene; y, por otra, de que, a la hora de interpretar el texto
ignaciano, con frecuencia se sobrevuela el análisis "crítico textual", para pasar
directamente al horizonte hermenéutico teológico del momento. Cuando, en
mi opinión, como en cualquier otra disciplina, esto último sólo se debe hacer
a continuación de un minucioso análisis del texto que se pretende comentar
como fusión de dos horizontes hermenéuticos.
Por estos motivos el único servicio que tal vez yo puedo prestar, sobre todo a quien se inicia en el conocimiento de los Ejercicios Espirituales,
es darle a conocer algunas claves de lectura del contenido interno del volumen 100 (Ex ).
De la investigación anterior deseo fijarme en un único aspecto: la
importancia que tiene la evolución de la P para la fijación de los cuatro pasos sucesivos (la diacronía) de la génesis del texto , así como de los diversos añadidos entre 1522 y 1547.
2
x
5
Lo hago, finalmente, porque creo que debo rendir un homenaje a
aquellas personas que, habiéndonos precedido, trabajaron tan denodadamente por poner de relieve el inapreciable don de Dios a S. Ignacio de Loyola,
pero que con facilidad hoy corren el peligro de caer en el olvido.
6
Siguiendo la opinión de Nadal , dividiré la investigación sobre la
génesis del texto en dos partes: la primera la antepongo aquí al comienzo
de mi comentario; y la segunda la reenvío al comienzo de las reglas de discreción de espíritus.
5
El 21 de Agosto de 2006 presenté como ponencia en el Congreso Internacional
sobre los Ejercicios ("Ite, inflámate omnia") celebrado en Loyola este mismo escrito bajo el
título «Evolución de la P y proceso genético del libro de los Ejercicios Espirituales de S. Ignacio. La herencia de Calveras-Dalmases en la Asistencia de España desde el punto de vista
diacrónico y pneumatológico».
El P. Nadal describe de la siguiente manera las dos grandes etapas redaccionales del
libro: una, antes de cursar los estudios; y otra, después de terminarlos, tal como lo afirma en su
apología contra el dominico Tomás de Pedroche. Cf. Apología pro Exercitiis, FN I 318-319;
Nadal IV 826: «Cuando escribió una buena parte de los Ejercicios, todavía no había estudiado
[...] Después de terminar sus estudios, recogió sus primeras notas (delibationes) de los Ejercicios, les añadió muchas cosas, ordenó (digessit) todos los materiales y los sometió a la aprobación de la Sede Apostólica» (post consummata studia, congessit delibationes illas Exercitiorum
primas, addidit multa, digessit omnia, dedit examinanda et iudicanda Sedi Apostolicae).
}
6
�35
I PRIMERA ETAPA REDACCIONAL,
ANTES DE COMENZAR SUS ESTUDIOS
Esbozo de dos etapas redaccionales del texto a partir de la Autobiografía y de los diferentes testimonios de los primeros compañeros de S. Ignacio. Algunos datos comúnmente conocidos.
LA ÉPOCA QUE VA DE LOYOLA Y MANRESA
Los elementos provenientes del período de su enfermedad y
convalecencia en Loyola (1521-1522)
Nuestra principal fuente de información sobre esta primera fase es la
Autobiografía. Según la propia confesión de S. Ignacio, pertenecen a este
período:
7
1 La experiencia de la variedad de los diversos espíritus durante su
convalecencia;
2 así como el hecho de sentirse llamado por Dios al seguimiento de
Jesús, frente a dos estrategias antagónicas de valores, con el telón de fondo del ideal caballeresco, por imitar y emular en su vida penitente los ejemplos heroicos que leía en las vidas de los santos . De este debate interior na8
7
Autob. [ 8 ] .
Autob. [5] «y así le dieron un Vita Christi y un libro de la vida de los Santos en romance»; Autob. [7] «Porque, leyendo la vida de nuestro Señor y de los santos, se paraba a pensar, razonando consigo: -¿Qué sería, si yo hiciese esto que hizo San Francisco, y esto que hizo Santo Domingo?- Y así discurría por muchas cosas que hallaba buenas, proponiéndose
siempre a sí mismo cosas dificultosas y graves, las cuales cuando proponía, le parecía hallar
en sí facilidad de ponerlas en obra. Más todo su discurso era decir consigo: -Santo Domingo
hizo esto; pues yo lo tengo de hacer. San Francisco hizo esto; pues yo lo tengo de hacer-»;
NADAL, Adhort. Complutenses ( 1 5 6 1 ) «con esta lección comen9áronle a benir muchos buenos
pensamientos [...] algunas ve9es de vanidades y de hacer cosaas grandes por servicio de reyes
en guerra, como ya avía comencado; otras veces de hacer cosas grandes en servicio de Dios
nuestro Señor, como un S. Francisco, S. Onofrio y otros que se ofrescían; y andava bacilando
en estos diversos pensamientos» (FN I I 1 8 6 ) . Los Santos, caballeros de Dios, según el prólogo de Gauberto M VAGAD; Cf. P. De LETURIA, Génesis de los Ejercicios de S. Ignacio y su influjo en la fundación de la Compañía de Jesús ( 1 9 4 1 ) , El, II, 6 - 3 2 ; 5 7 - 7 2 . Cf. Ex 4 5 . En la
«Scala Paradisi» de JUAN CLÍMACO en la edición de 1 5 0 4 ya aparece.
8
a
2
�36
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
cen los primeros gérmenes de las meditaciones fundamentales del Rey
Temporal y de las Dos Banderas.
3 A este bloque debemos añadir algunos resúmenes de la vida de Jesús, extractados del «Vita Christi» , que serán el germen original de la elaboración posterior de los «Misterios de la vida de Cristo y de los santos» ;
9
10
4 y finalmente, el deseo de hacer grandes cosas por la gloria de
Dios , comenzando por la peregrinación a Jerusalén .
11
12
LA FASE REDACCIONAL QUE VA DE MANRESA A SALAMANCA ( 1 5 2 2 1527)
Dos criterios nos sirven para la delimitación del contenido de esta
fase, por una parte la Autobiografía y por otra los testimonios externos de
sus propios compañeros . Si bien es verdad que estos testimonios no dan
suficiente garantía para una precisión exacta de los detalles.
13
S. Ignacio llegó a Montserrat antes del 2 4 - 2 5 de Marzo de 1 5 2 2 . A
continuación permaneció en Manresa desde el mes de Abril de ese mismo
año hasta mediados de febrero de 1 5 2 3 , fecha en que parte para Barcelona . Posteriormente sale de Salamanca camino de París en el mes Septiembre de 1 5 2 7 y llega a la ciudad del Sena el 2 de Febrero de 1 5 2 8 .
1 4
15
1 6
9
1 7
NADAL, Apología contra censuram c.2° [36] «Quo tempore incepit legere librum
Vitae Christi ex Carthusiano, et vitas sanctorum vulgari sermone conscriptos, nam adhuc latine nesciebat» (FN II 64); «sino un Vita Christi del Cartujano en romance; en el qual leyó
mucho» (FN II 186.234.404).
Autob. [11] «Y gustando mucho de aquellos libros, le vino el pensamiento de sacar
algunas cosas en breve más esenciales de la vida de Cristo y de los santos; y así se pone a escribir un libro con mucha diligencia (el cual tuvo quasi 300 hojas todas escritas de cuarto»).
Cf. NADAL, Exhortaciones en España, año de 1554 (MHSI 66 FN I, 305).
Autob. [9] «Mas todo lo que deseaba de hacer, luego que sanase, era la idea de Jerusalén»; NADAL incluso llega a afirmar, en sus Exhortationes de 1544 en España, que Dios inspiró a S. Ignacio, ya en Loyola, «que hubiese quien de esta manera le sirviese» y que le otorgó
«con gran devoción, [el deseo de] la mayor honra y gloria de su divina Majestad» (FN I 305).
Fuentes de Información para esta época: 1. La Autobiografía; 2. Los testimonios
de aquellos que convivieron con él; 3. Los libros y documentos que pudo barajar en esa época; 4. La distinción necesaria entre el momento en que tuvo la experiencia espiritual y el
tiempo de la redacción del texto, que pueden corresponder a cronologías diferentes (por
ejemplo: Los escrúpulos son de Manresa, en cambio la redacción de las notas, que en parte
conocemos por la carta a Teresa Rejadell, son de una época muy posterior, de 1539).
Autob. [18].
Autob. [35]; MHSI 66 FN I, 81 nota 16.
Autob. [73]: «Y así, se partió para París solo y a pie, y llegó a París por el mes de
Febrero».
Escribiendo a Inés Pascual, S. Ignacio le dice que llegó a París el 2 de Febrero de
1528 (MHSI 22 Eplgn 1,74).
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�GÉNESIS DEL LIBRO DE LOS EJERCICIOS
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Ocasión y comienzo de la redacción
¿En qué tiempo preciso de su estancia en Manresa escribió S. Ignacio los Ejercicios? Para ello debemos tener en cuenta que, según J. Nadal ,
la estancia de Ignacio en Manresa se divide en tres períodos espirituales
18
1. Los cuatro primeros meses fueron de gran fervor y serenidad espiritual «dabat operam magna cum alacritate animi atque aequabilitate magnoque cum fructu».
2. En el segundo período pasó por grandes purificaciones pasivas,
tentaciones y escrúpulos «successerunt mirandae rerum interiorum vicissitudines». Fue entonces cuando experimentó en sí mismo los Ejercicios de
la primera Semana . A este período pertenece lógicamente la experiencia
espiritual de la purificación del pecado, y la que se contiene en las reglas de
discernimiento de primera Semana [Ej 313-327], así como aquella que subyace a las notas para sentir y entender escrúpulos y suasiones.
19
3. El tercer período fue de grandes dones espirituales, entre los que
destaca la eximia ilustración de Cardoner .En este tercer período, después
de su experiencia junto al río, es cuando S. Ignacio escribe "gran parte" de
los Ejercicios , todavía antes de haberse dedicado al estudio y, además,
comienza a trabajar por la salvación de los prójimos.
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Luego S. Ignacio escribió los Ejercicios en la tercera y última etapa
de su permanencia en Manresa, caracterizada por las especiales gracias
recibidas. Como dice Polanco, los hizo después de la llamada eximia ilustración del Cardoner . Respecto del contenido, según Laínez, en Manresa
hizo los Ejercicios "cuanto a la sustancia", expresión que equivale a decir
que los Ejercicios son sustancialmente del tiempo de Manresa . Polanco
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Dialogipro Societate cap I (FN II, 237-239) Cf. Ex 14.
J. NADAL, Exhortationes Complutenses n° 8-9 (1561): «En este tiempo, con lo que
él devía de leer y el Señor le comunicava en la oración en su alma, comencó a notar los punetos y exerejejos de la primera semana, que son meditaciones de peccados, infierno y juicio,
en las quales sentía dolor y contrición y lágrimas de sus peccados, que es lo que se pretende
en aquella primera semana» (FN II 190).
Autob. [30]; NADAL «Nam illas turbas cogitationum excoepit animi tranquillitas
admiranda» (FN 11,238).
NADAL FN II, 241; POLANCO FN II, 527: «At post praedictam illustrationem»; NADAL Díalogus II, Res gestae Ignatii ante studia, V 613. Cf. Ex 14.
POLANCO, Summ Ital, FN I 262. De vita P. Ignatii, c. 3 FN II 527. Lo mismo afirma Nadal: el deseo de Ignacio de redactar su propia experiencia (la composición de los Ejercicios) y de ayudar a los prójimos acontece a partir de la eximia ilustración del Cardoner y
vinculado a la meditación de los misterios de la vida de Cristo «Hactenus versatus est quasi
in probatione Exercitiorum, atque tum quidem temporis conscripsit Exercitia» Adhortationes
Colonienses (1567) FN II 406. Cf. además FN II 238-241; RIBADENEIRA, Vita P. Ignatii, L. I
c . 8 ° F N I V 134-135.
D. LAÍNEZ, Epístola a J. A. de Polanco n° 12 (1547) (FN I 82.163).
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
añadió que «después, el uso y la experiencia de muchas cosas le hizo más
perfeccionar su primera invención» .
24
¿Qué contenían los Ejercicios de Manresa?
Podemos conjeturar esto por dos caminos diferentes: por los testimonios de los primeros compañeros, y por los documentos escritos que tal
vez él pudo tener entre manos, por ejemplo, los Confesionales de la época
o el "Ejercitatorio de la vida espiritual" de García Jiménez de Cisneros .
25
De manera general podemos afirmar que de esta época son «las
meditaciones fundamentales de las cuatro semanas y la concatenación de
todas ellas en orden a obtener el fin de los Ejercicios [1.21], dejando que
Dios disponga de la orientación de la propia vida», aunque todo ello de forma muy rudimentaria.
Pero en particular, pertenecen a Manresa, según Nadal:
1 Las meditaciones del Rey Temporal (del Reino de Cristo) [91100] y de dos Banderas [136-148] «Aquí le comunicó nuestro Señor los
Exercicios, guiándole desta manera para que todo se emplease en el servicio suyo y salud de las almas, lo qual le mostró "con devoción" specialmente en dos exercicios, scilicet, del Rey y de las Banderas?» .
26
2 Además de esas dos meditaciones, podemos atribuir a la época
manresana los documentos sobre el "examen particular" [24-31] , que él
enseñó desde el principio a sus ejercitantes, y los del "examen general"
[32-43], con las normas para distinguir entre pecado mortal y venial [3537] .
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3 Así como el método de "meditación con las tres potencias" junto
con buena parte del primer modo de orar [238-260]. Todo ello fue revisado
y completado en períodos sucesivos.
4 Nadal añade que en Manresa, «con lo que él devía de leer y el Señor le comunicava en la oración de su alma, comenzó a notar los punctos
y exergigios de la primera semana» [45-71] . Unido este bloque al contenido nuclear de los escrúpulos, tal y como aparecen descritos al comienzo
29
24
Sum Hisp, n. 24 (FN 1163). Cf. C. D E DALMASES, Ejercicios Espirituales, 14.
Cf., la edición crítica de Cipriano BARAUT (O.S.B.), García Jiménez de Cisneros.
Obras Completas. I Introducción e índices. II Texto, Abadía de Montserrat 1965.
Natalis Exhortationes (1554) n° 6 (FN I 307); MHSI, Nadal V40.
Cf. Autob. [99]; Véase la posición que ocupa en el texto de Helyar, Ex 451.
Cf. J. CALVERAS, LOS "Confesionales" y los Ejercicios espirituales de San Ignacio
AHSI 17 (1948) 5 1 - 1 0 1 ; .S. Ignacio de Loyola en Montserrat y Manresa a través de los procesos de canonización, 233-234.
FN II 190. Cf. supra nota 18.
Autob. [22-25], y refiere Laínez en su carta a Polanco (año 1547) FN I 82.
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�GÉNESIS DEL LIBRO DE LOS EJERCICIOS
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de la Autobiografía y que por su misma naturaleza pertenecen a las purificaciones pasivas de esa misma experiencia espiritual.
5 Afirma además Nadal cómo después «el Señor le llevó más
adelante, y comenzó a meditar en la vida de Cristo nuestro Señor, y a tener
en ella devoción y desseo de ymitarla» . Por tanto, también serían de Manresa algunas de las meditaciones sobre la vida de Cristo, propias de la segunda Semana y al menos "una parte" del misterio pascual (de Pasión y
Resurrección); así como el modo de contemplar los misterios, las personas,
sus palabras y acciones y la aplicación de los sentidos [121-126] .
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6 Es también de Manresa un esbozo germinal de algunas de las reglas de "discreción de espíritus" más propias de primera Semana [316-317]
[318], aunque no sepamos exactamente el contenido de este bloque vinculado desde el origen a la elección de estado;
7 y ciertas normas para "hacer sana y buena elección", todavía de un
modo tal vez muy rudimentario [169-189].
8 No consta que compusiese ya en Manresa el "Principio y Fundamento", al menos en la forma en que hoy lo conocemos, aunque la iluminación acerca de la «economía divina de la creación-redención» ciertamente pertenezca a ese período. La experiencia del hecho creador, y la
comprensión del ser humano a partir del doble movimiento (descenso y retorno) de la economía divina trinitaria -la relación entre la Infinitud divina y la finitud creada en la mediación salvífica de la humanidad histórica
del Verbo encarnado- , así como la culminación de la libertad por la «indiferencia-disponibilidad» del ser humano, creado a imagen de Dios frente al designio salvífico del Padre, forman parte esencial del período de
Manresa, y más concretamente de la ilustración del Cardoner. Tal vez entonces redactara un núcleo germinal ("pertinere ad substantiam") del P y F.,
aunque imperfecto y muy simple, como resultado de la eximia ilustración,
más o menos semejante a la primitiva redacción del texto de Helyar , que
posteriormente habría de ser retocado.
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FN II 190 y FN I 318; MHSI, Nadal V 274.
Vita Christi, "Prohemio del autor", c.8 y sobre todo el c. 9; Cf. DALMASES, E X ,
31.41, nota 20.
Tal vez tuvo lugar aquí la experiencia de Dios como Creador y de la condición creatural del ser humano; de que todas las cosas salieron un día de las manos de Dios y retornan
de nuevo a él por la disponibilidad de la libertad, y este fuera el germen de la primera redacción del P. y F. Cf. LETURIA, El II, 21 «Para nosotros es evidente que la idea central del fundamento, el descenso de las criaturas de Dios y su necesaria ascensión y reintegración a través
de la indiferencia en el fin último que es el mismo Dios, constituyó una de las experiencias
más vivas de la "eximia ilustración"»; J. CALVERAS, Estudios sobre la redacción, 24,66.
C. DE DALMASES, Ex 31-32; p. 14: «No nos consta que compusiese ya en Manresa el Principio y Fundamento, al menos en la forma que hoy lo conocemos». En el texto de
Helyar (1535) el Principio y Fundamento tiene una redacción menos pulida que la que aparece en el texto definitivo y está ubicado a modo de anotación al comienzo del libro.
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
Entre Manresa y Salamanca
No consta por ningún otro documento escrito que S. Ignacio añadiera nuevos elementos al texto de los Ejercicios en el período que va de febrero de 1523 a septiembre de 1527 (durante las épocas de Barcelona, Alcalá y Salamanca) hasta su llegada a París el 2 de Febrero de 1528 .
Únicamente poseemos un punto de referencia verdaderamente interesante
para el conocimiento del estado evolutivo del texto -o al menos de la interpretación y modo como lo utilizaba S. Ignacio en este período de transición-, en los "Ejercicios leves" (o servicio de Dios) tal y como los describen los procesos.
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En Alcalá de Henares S. Ignacio daba a la gente, relativamente ruda,
una mezcla de catequesis y Ejercicios de primera semana, con el objetivo
de que aquellas personas ordenaran su vida. Con ellas S. Ignacio hacía especial hincapié en los temas relativos a la conversión : la purificación y
aquilatamiento de la conciencia, la práctica sacramental (confesión-comunión), el discernimiento inicial (de consolación-desolación), y el examen
general estrechamente vinculado al primer modo de orar .
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Añadamos, para acabar, que la primera vez que S. Ignacio habló de
los Ejercicios "escritos" fue en Salamanca (1527), cuando entregó al bachiller Sancho de Frías «todos sus papeles, que eran los Ejercicios, para
que los examinasen» . De hecho, nos consta que este bachiller y los otros
tres jueces que examinaron a S. Ignacio vieron los Ejercicios . La segunda
vez fue en París, cuando el inquisidor V. Liévin le pidió los Ejercicios, «y
viéndolos, los alabó mucho y pidió al peregrino que le dejase una copia de
ellos, cosa que él hizo» . Un tercer texto es el que copió para sí en Venecia, el año 1536, el cardenal Gaspar Contarini .
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Ignacio sale por fin de Salamanca camino de Barcelona en el mes de septiembre
de 1527, y llega a París el 2 de febrero de 1528. Cf. Autob [73].
FD (MHSI 115) 334: Deposición de María de la Flor: «e el Iñigo le dijo que la
había de hablar un mes arreo. E que en este mes había de confesar de ocho a ocho días e comulgar. E que la primera ves había destar muy alegre, e no sabría de dónde venía, e la otra
semana estaría muy triste; mas que él esperaba en Dios que ha de sentir en ello mucho provecho. E le dijo que le había de declarar las tres potencias, e ansí se las declara, e el mérito
que se ganaba en la tentación, e del pecado venial cómo se fasía mortal, e los diez mandamientos e circunstancias, e pecados mortales [es decir, capitales] e los cinco sentidos, e circunstancias de todo esto» MI, Scripta 1,611. La cursiva es mía no del texto original.
El primer modo de orar -acerca de los mandamientos- se halla, con palabras semejantes en el «Arte para bien confesar». Cf. J. CALVERAS, LOS "confesionales" 67-73 y
Apéndice 80-81; Ex 54.
Autob. [67].
Autob. [68]: Fernando Rodríguez de San isidoro, Alonso Gómez de Paradinas,
Francisco de Frías y el bachiller Sancho de Frías. Cf. B. HERNÁNDEZ, Identidad de los personajes que juzgaron a San Ignacio en Salamanca AHSI 52 (1983) 3-51.
Autob. [86].
FN II 585, n. 96; MI, Scripta II 872.
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�GÉNESIS DEL LIBRO DE LOS EJERCICIOS
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Pasemos ahora a analizar aquellos aspectos de la investigación en
los que Cal veras comienza a ser verdaderamente original.
LA ETAPA REDACCIONAL PARISINA A LA LUZ DE LA OBRA INVESTIGADORA
DEL P. JOSÉ CALVERAS
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La primera fase de la gestación de la P nace con ocasión de la necesidad que S. Ignacio constata en París, así al dar los ejercicios a doctores
y personas de nacionalidad diversa de la española, como al tener que pasar
por la censura oficial (V. Liévin). El P. Calveras rápidamente llegó a la conclusión de que muy pronto, en París, S. Ignacio cayó en la cuenta de la
necesidad de que sus apuntes personales, si un día habían de adquirir carta
de ciudadanía -es decir, habían de ser propuestos a personas de nacionalidad no española, como por ejemplo Fabro, Codure, Jay o Broét-, tarde o
temprano deberían ser necesariamente traducidos al latín . Lógicamente él
mismo comenzó la labor de traducción en el Colegio de Monteagudo donde al llegar empieza a estudiar humanidades. Pero, dada su edad y su escasa pericia de la lengua del Lacio, la traducción resultaba ruda y poco pulida. Era la propia de alguien que pensaba y escribía, con palabras latinas,
prácticamente en castellano . Él mismo tradujo su texto pero de manera
muy servil, palabra por palabra, utilizando un latín muy pobre y desmañado, con numerosos resabios castellanizantes.
}
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Según Calveras, tres son las notas peculiares de su modo de traducir:
1 El uso frecuente del gerundio; 2 un modo castellano de usar las
preposiciones, conjunciones y adverbios; 3 y el antedicho modo de traducir palabra por palabra .
45
En la actualidad sabemos que el autor de la P es J.B. Viola. El
texto lo escribe entre el mes de Mayo y el 9 de Julio de 1541. En cambio, la composición y el proceso de gestación global de esa traducción
del castellano al latín comienza en 1528 y consta tanto de/ases sucesivas -que son el objeto de esta investigación- como de distintos autores
y correctores .
{
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2
ARSI Exercitia 1, ff 69r-108r; Ex 106-114.
Probablemente el texto que Ignacio presentó a Liévin fue ya un texto latino no
castellano. Cf. Ex 108-109.
Cf. J. CALVERAS, Estudios sobre la redacción de los textos latinos, 55-65.
El P. C. de Dalmases siguiendo a Calveras sintetiza de este modo esas tres notas
peculiares: a) una, el uso del gerundio antepuesto o de su equivalente en infinitivo; b) otra el
modo castellano de utilizar las preposiciones, conjunciones y adverbios, c) y en tercer lugar
el literalismo de la traducción al latín, palabra por palabra, como si de castellano se tratara.
Cf. Ex 109-110.
Cf. J. CALVERAS, Estudios sobre la redacción. 50: en la traducción se descubre
pronto que han trabajado en ella diferentes manos.
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
La primera fase va del 2 de Febrero de 1528 a comienzos del mes de
Abril del535, fecha en que S. Ignacio sale de París camino de Azpeitia .
Su primer traductor fue lógicamente el mismo S. Ignacio. Pero debemos
añadir que en el colegio de santa Bárbara, donde el peregrino recaló en la
misma habitación de Pedro Fabro y Feo. de Javier, por encargo de Juan Peña, el Saboyano se ocupó de repetir las lecciones al recién llegado. Este dato, unido al análisis filológico del latín rebuscado de los escritos de Fabro,
y a la fecha en que éste, a su salida de Roma camino de Parma y Piacenza
en 1539 deja de colaborar con S. Ignacio, inducen a pensar que, para conocer con exactitud esa misma primera fase redaccional, es necesario además
conocer la labor del primer corrector y segundo traductor (Fabro) de la P
47
r
Por tanto, para el conocimiento de la fase parisina debemos echar
mano de tres criterios analíticos fundamentales : 1 el aspecto lingüístico
-las características del latín utilizado por el primer traductor del castellano
al latín (la primitiva Pj 1528-1535), probablemente el mismo S. Ignacio en
los primeros tiempos de su estancia en París-. 2 El análisis interno del texto , 3 y la comparación con el texto acomodado de J. Helyar .
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La obra del primer
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traductor
Podemos pensar fundadamente que la obra del primer traductor contenía el núcleo primitivo ("lo sustancial") de los Ejercicios , originario de
Manresa, con los ulteriores perfeccionamientos de Barcelona y Alcalá. Para este tipo de análisis el padre José Calveras se sirvió de la comparación
de las diversas versiones latinas aplicando coordinadamente dos criterios
diversos el "latín empleado", y el de la "dependencia interna" o mutua que
exponemos a continuación.
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47
Xav Mon I 204. La carta que Javier entrega a S. Ignacio, estando ya éste a punto
de partir, está fechada el 25 de Marzo de 1535. Cf. MI I 33*, nota 93.
Ex 113.
Este criterio lingüístico pretende descubrir a quién de los tres traductores debamos
atribuir en cada momento una determinada traducción, y qué características tenía la primera traducción latina, propia de un «castellano-parlante» que dominaba de manera muy deficiente el
latín. A partir de este análisis podemos deducir qué contenía la obra del primer traductor.
Este segundo criterio nos permite descubrir la dependencia mutua de unas partes
con relación a otras. Por ejemplo, si en algunos lugares se recomienda que se hagan los coloquios de la meditación de los tres binarios [159.165. 168] eso quiere decir que esta meditación ocupaba ya su lugar actual cuando se escribieron tales indicaciones.
El texto Helyar, por tratarse de un texto nn arquetípico sino acomodado, deja
abierta la posibilidad de que el texto arquetípico original sobre el que fue elaborado contuviera elementos que luego no aparecen en el texto de Helyar. Pero lo cierto es que este texto
fue escrito en París en 1535.
Cf. J. CALVERAS, Estudios sobre la redacción 65; 85-88; 93-95; C. D E DALMASES,
Ex 113-114.
En palabras de Polanco «las meditaciones y el modo de ellas».
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�GÉNESIS DEL LIBRO DE LOS EJERCICIOS
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Por el latín empleado en la primitiva traducción
Sabemos que pertenecen al primer traductor y son de la primera
época parisina:
1 El Principio y Fundamento en su redacción primitiva, tal y como
nos lo ha conservado el texto de Helyar, y todos los ejercicios (meditaciones y contemplaciones) de las cuatro Semanas . Sin excluir las "Tres maneras de humildad" ni los "tres modos de orar".
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2 Contenía además, la meditación de «tres Binarios» y la «Contemplación para alcanzar amor», ya que estas piezas conservan huellas de la
deficiente traducción de los comienzos de la estancia de S. Ignacio en París . El "preámbulo para considerar estados" [135], además de ser requerido por el contexto como introducción a las dos Banderas, en su literalidad
conserva también huellas de la primitiva traducción.
56
3 Los exámenes particular y general pasaron por la mano del primer
traductor . Lo mismo ocurre con la "confesión general" [44].
57
4 Y por último, parece que el primer traductor también trabajó el
"tratado de las Elecciones", desde el "preámbulo para hacer la elección"
[169] hasta el apartado que trata de la Reforma [189], pues se mantiene en
él la clausulación * o modo de frasear literalísimo, tan característico del
primer traductor.
5
Por el criterio de dependencia interna o mutua
Deben tenerse por contemporáneas de los "ejercicios" de cada Semana y de las Elecciones, las notas internas que reglamentan su práctica:
1 Las que proponen "cuándo y cómo se deben practicar o variar" las
partes de que se compone el "ejercicio" : la "oración preparatoria" [105],
los preámbulos y los puntos [47-49] [119.159. 228.245.248]; y los coloquios [54.188.199. 243.257].
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2 No menos "las que señalan la repartición de las horas y ejercicios"
para los días de cada Semana [72.99.128.132.134.136.148.149.158.161.
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o
o
Cf. J. CALVERAS, Estudios sobre la redacción, 24: PyF [23]; I Ejerc [51-52]; 5
Ejerc [66]; Rey Temp. [95.98]; Encarn [104.106.109] [106.107. 108]; Nac [114.116]; Aplic.
sent [121.124.125]; Maneras de Humild [164.165.168]; 3 Sem [194]; 1 Modo de orar [248].
Aunque aparezcan como un día quinto más sobreañadido posteriormente, haciendo las veces de complemento del día cuarto.
En especial la clausulación literal y el literalismo del latín primitivo (Cf. por
ejemplo Ej. [157] J. CALVERAS, Estudios sobre la redacción, 67).
Cf. H. Ex 451: Examen particular.
El término es del mismo Calveras, y preferimos conservarlo. No aparece en
DRAE, sí clausulado (s.v.): "dicho del estilo, escrito en párrafos cortos"
Cf. J. CALVERAS, Estudios sobre la redacción, 49.69.
a
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2
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
164.204.208] y la segunda parte del n° [226], así como los modos de orar
[256.259] y el comienzo de las Elecciones [163].
Estas notas internas, complemento de los ejercicios y de las elecciones, muestran también huellas del latín primitivo, con lo cual el criterio de
dependencia interna queda reforzado por el criterio filológico.
3 Otro grupo de dependencia interna lo forman las diez Adiciones
[73-89] con sus variantes en cada Semana y las notas complementarias
[130.131.206][229 ][239], junto con las repetidas indicaciones de llevar sobre ellas el examen particular [90.160.207]. Indicio de su antigüedad es la
cita, al principio del primer modo de orar [239], de la segunda adición de 2
Semana [131]. En ellas también aparecen rastros de la intervención del primer traductor.
60
3
a
Los complementos al texto o "notas declaratorias", a pesar de tener
una relación más extrínseca con los "ejercicios" y ser una añadidura posterior al texto primitivo, figuraban en la primera traducción, a juzgar por las
huellas que presentan. Se trata de:
1 Las notas que, según las condiciones del ejercitante, permiten disminuir el número diario de ejercicios; por ejemplo, el final del n° [72], el
[129] y el [205].
2 Aquellas que tratan de acomodar la práctica de los ejercicios al espíritu del mes [ 133] [227].
3 Las que señalan la manera de alargar o de acortar las Semanas,
acomodándose al ritmo del ejercitante [209] [2261, en relación con la advertencia de la anotación 4 . En cambio, la nota [162], alusiva a los misterios de la serie final, y como tal posterior a ellos, no hubo de pasar por el
primer traductor. No muestra rasgos de su intervención. Lo mismo se diga
de la primera parte de la nota [226], que remite a los misterios de la resurrección hasta la ascensión.
a
4 Las notas sobre las lecturas del tiempo de los Ejercicios [100] [127]
presentan resabios de la primitiva traducción; así como el Presupuesto [22],
del cual Helyar nos ha conservado la traducción primitiva literal.
En cuanto a las Anotaciones, también las debemos agrupar por el
mismo criterio de dependencia interna. Las Anotaciones que tratan de las
disposiciones del mismo ejercitante son como el complemento de las notas internas y de las adiciones. Por la literalidad de su traducción y por su
deficiente latín las que denuncian la mano del primer traductor (S. Ignacio) son las siguientes la 5 , que describe la disposición óptima para entrar
en Ejercicios ; la 3 , que define el papel del entendimiento, de los afectos
a
61
60
61
a
a
a
C. De DALMASES dice que excepto la 4 y la 10 .
Helyar nos conserva la primitiva traducción de esa disposición ideal. Cf. Ex 429.
2
�GÉNESIS DEL LIBRO DE LOS EJERCICIOS
45
a
y del coloquio en todos los ejercicios particulares; la 11 , que indica que
para sacar el mayor fruto de la Semana, el ejercitante no deberá saber lo
que habrá de hacer en las siguientes; la 12 y la 13 que se refieren a cómo
deberá permanecer una hora entera en cada ejercicio y aun más, si tiene
tentación de acortarla; la 16 , sobre cómo reaccionar frente a la presión de
la afección desordenada; y la 2 0 , que habla del apartamiento completo y
de la soledad.
a
a
a
14
En resumen:
Los elementos que el primer traductor (S. Ignacio) traduce al latín
son de dos clases documentos completos y notas explicativas a modo de
directorio:
a) Los Documentos son [22] el Presupuesto; [23] el P y F en su redacción más primitiva; los exámenes general y particular, las meditaciones
y contemplaciones de las cuatro semanas; los tres binarios; las tres maneras
de humildad, la contemplación para alcanzar amor, los tres modos de orar,
el bloque de notas que atañen a las disposiciones del ejercitante [3.5.
11.12.13.20]; y, por su imperfecto latín, tanto el tratado de la elección como las reglas 3 a 5 [316-318] de discernimiento de espíritus.
a
a
b) Las notas explicativas que componen el directorio son de diferentes clases unas se refieren a la praxis [47.49.54.119.159.188.199.228.
243.245.248.257]; otras, a la distribución de los días y las horas [72.
99.128.132.134.136.148.149.158.161.164.204.208.226]; otras dos se refieren a los modos de orar [256.259]; otra, versa sobre la consideración de
la elección (163); y otras, finalmente, se refieren a las normas para la adaptación [72.129.133.162.205 209.226.227].
62
El texto acomodado de J. Helyar (año 1535)
63
Su contenido. En el texto "acomodado" de Helyar, que registra la
redacción de dos copias paralelas algo diferentes, aparecen por este orden
los siguientes elementos:
62
2
Bibl. Vaticana, Reginense lat. 2004. Cf. Ex 429-454. Si no se conserva el texto
que Ignacio entregó al inquisidor Liévin, tenemos, en cambio, los Ejercicios que tal vez el
propio Ignacio o más probablemente Fabro dio en París al inglés J. Helyar alrededor de 1535,
y que son los Ejercicios más antiguos que conservamos. En ellos determinadas piezas están
copiadas fielmente, otras son objeto de una reelaboración, y otras son una simplificación o
resumen. Helyar en su cuaderno de notas personales confrontaba el texto que él poseía con
otro más completo y de éste tomaba sus variantes o complementos, anotándolos al margen
o entre líneas.
Ex 83 nota 1: Los arquetípicos nos ofrecen el texto ignaciano íntegro y sin glosas
(exemplar reliquorum); los adaptados o acomodados o son incompletos o contienen glosas
y amplificaciones (aptus, conveniens determinatis personis).
6 3
2
�46
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
a
1 Las tres notas introductorias: la Anotación 5 [5]; una forma todavía primitiva del Principio y Fundamento [23] diferente de la definitiva ; y el Presupuesto [22].
2 El Examen General [32-33] [35-39] [41-43], en el que falta la nota final sobre la confesión general [44].
64
a
3 Los cinco ejercicios de I Semana por este orden: primer ejercicio
[45-54]; segundo ejercicio [55-61]; quinto ejercicio [65-71] ; tercero y
cuarto ejercicios [62-64] [72].
65
a
4 Los ejercicios de 2 Semana: Rey Temporal [91-98] más una glosa; la Encarnación [101-104] [106-109]; y el Nacimiento [110-117].
5 La meditación de Dos banderas [136-147]; e íntegramente los tres
binarios de hombres [149-156] .
66
6 El tratado de la Elección con los tres tiempos [175-177] y las cuatro reglas para elegir [184-187] , aunque falta en él el n° [189] sobre la Reforma de vida y estado.
67
6 4
2
Ex 429. CALVERAS, Estudios sobre la redacción: «la redacción del Principio y
fundamento que aparece en la copia de Helyar, distinta de la que se lee en la copia latina de
1541 y en el autógrafo castellano, nos descubre una etapa anterior de su elaboración. Por su
mayor sencillez de ideas y redacción más espontánea no nos parece del todo impropia de Ignacio en Manresa en el estado de sus conocimientos y de su cultura literaria. Quienes han negado el origen manresano del Principio y fundamento se basan, por lo común, en la redacción perfecta de su forma definitiva, ciertamente posterior; y los que buscan sus fuentes en
Erasmo o Pedro Lombardo y otros autores, se apoyan en expresiones de la última redacción
y de su traducción latina -«eatenus quatenus», «alabar, hacer reverencia y servir»- que no registraba la primera redacción».
Conviene señalar que la meditación sobre el Infierno va incluida al final del segundo Ejercicio.
No se indican repeticiones ni aplicación de sentidos, ni se proponen otros misterios para cnntemplar. Falta la nota [1571 al final de los binarios.
CALVERAS, Estudios sobre la redacción, 18: «Propónese a continuación un resumen de las elecciones con los tres tiempos, explicando lo que es consolación y desolación (f.
30), el segundo modo de los cuatro puntos en el tercer tiempo (ibid.) y algo sobre la elección
mudable e inmutable (f. 30v). Antes de este último tema, se apuntan, resumidas, las Tres Maneras de Humildad y la regla de no hacer mudanza en tiempo de desolación (f. 30v)»; pp. 2526: «En cuanto a las Elecciones, bajo el epígrafe «De electione» se indican los tres tiempos
para hacer buena elección [175-177]; y las «Quatuor regulae ad eligendum» nos dan los cuatro puntos del segundo modo del tercer tiempo [184-187]. En la copia completa estarían también los seis puntos del primer modo [178-183]. También figuraría, a lo menos en parte, el
apartado «Para tomar noticia de qué cosas se de ve hazer electión» [170-172], porque, después
de las tres maneras de humildad y como fin de la segunda semana, en el apartado «ítem alia
de electione» se nos habla de la elección inmutable, en que no cabe elegir de nuevo, sino sólo arrepentirse y hacer buena vida, y de la elección mudable, en que cabe intentar la elección.
Se toca también el punto de cuándo la elección puede llamarse vocación divina, la cual es pura y sin mezcla de sensualidad y afectos mundanos. Lo que se añade al fin sobre la elección
recta y oblicua, y que muchos se casan por motivos humanos más que por sola la alabanza divina, parece aludir al «Preámbulo para hazer electión» [169]. En París, por tanto, estaba re6 5
6 6
67
�GÉNESIS DEL LIBRO DE LOS EJERCICIOS
47
7 Colocadas después del documento de las elecciones y redactadas
de forma esquemática vienen las maneras de humildad [165-167].
a
8 El modo de comportarse en tiempo de desolación la regla 5 [318]
de discreción de espíritus de la semana .
68
9 Y un nuevo añadido sobre la elección [171].
10 Un desarrollo muy esquemático de la tercera y cuarta semanas.
De pasión: primera contemplación [190-191], en donde mediante
dos líneas se describe de manera esquemática la última cena; y el modo de
contemplar la pasión [194] .
69
a
a
a
a
a
Las cinco contemplaciones restantes 2 , 3 , 4 , 5 y 6 [200] [208]
[208b][208cd] [208e] abarcan íntegramente toda la pasión.
70
Y el último día está dedicado a la resurrección [218] .
11 Aparecen además los tres modos de orar [238] [240-241] [247]
[249] [254] [258],
12 un texto curioso sobre la perseverancia: ¿Qué hacer después de
los ejercicios para conservarse mejor? ;
71
13 el apartado 13 De discretione spirituum sobre los números [331]
[330], además de un desarrollo que luego en parte será modificado y en
parte desaparecerá.
dactado el tratado de elecciones. No se puede deducir lo mismo acerca del apartado «Para
emendar y reformar la propia vida y estado» [ 1 8 9 ] , porque ninguna indicación da la copia de
Helyar».
Cf. J. CALVERAS, Estudios sobre la redacción, 72.
CALVERAS, Estudios sobre la redacción, «Con más razón debemos suponer lo mismo de las contemplaciones de la cena y de la resurrección, porque el esquema que copia Helyar da sustancialmente todas las ideas que constan en la copia latina de 1 5 4 1 . La frase «quomodo humanitas patitur» refleja la primera redacción, que enmendó Ignacio en la copia
castellana llamada autógrafo, con expresión más teológica, «lo que Quisto [...] padesce en
68
69
la humanidad» [ 1 9 5 ] » .
70
CALVERAS, Estudios sobre la redacción, 1 8 : «Ocupa el último día la contemplación de la resurrección, propuesta en esquema. Petición: gozo y alegría con Cristo por
su gozo. Puntos: personas, palabras y obras; cómo visita un amigo a otro, cómo se goza la
humanidad; cómo aparece la divinidad por sus efectos. Coloquio con Cristo, para que sea
mi consolación, mi gozo, y no me goce en ninguna otra cosa (f. 3tv). Falta la Contemplación para alcanzar amor, y en su lugar se proponen, algo resumidos, los Tres Modos de
Orar (f. 32)».
Cf. CALVERAS, Estudios sobre la redacción, 18: «a manera de avisos de perseverancia, se recomienda que por espacio de un mes haga examen de conciencia dos veces al día,
confiese y comulgue cada semana, y tenga diariamente una hora de oración, la mitad por los
modos de orar, y la otra mitad contemplando los misterios de Cristo que se han dejado; por
fin, como medio principalísimo para perseverar, procure trabar amistad con compañeros de su
mismo propósito, escogiendo a los mejores, y apártese de los que piensan de manera contraria (f. 32v>>.
71
�48
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
14 Conviene señalar el puesto que ocupa tanto el examen particular,
al final de la copia, -este documento ha llegado ya en París a su redacción
definitiva [24-30] -,
72
a
a
a
15 así como el lugar de las adiciones Fa 9 [73-81]. La 4 y la 10
(sobre la penitencia [82] [84] [85-87]) tienen todavía una redacción diversa: variada la una (4 ) y resumida la otra (10 ) . Pero falta el n [89] sobre
el hacer mudanza en las penitencias.
a
a
73
Nos hallamos así ante unos Ejercicios que podrían ocupar el espacio
entre 7 y 9 días. Pero debemos dejar abierta la posibilidad de que el texto
arquetípico original, del que luego Helyar elaboró el suyo, -ya no arquetípico sino acomodado-, contuviera elementos que no aparecen en el texto
reginense.
SÍNTESIS DE LOS DIVERSOS ELEMENTOS YA TERMINADOS EN ESTE PERÍODO
PARISINO
74
A partir de los dos criterios anteriormente citados y teniendo siempre delante el texto de Helyar, podemos conjeturar con bastante precisión
lo que a la estancia parisina pertenece.
1 Consta de aquellas "Anotaciones" que describen las disposiciones
que debe tener el que se ejercita [3.11.12.13.16.20].
2 El Presupuesto [22] y el Principio y Fundamento [23] a no ser que
éste hubiera sido escrito en Manresa.
3 La meditación de tres Binarios [149-157] ocupaba ya su lugar
actual;
75
4 y las tres maneras de Humildad [164-168] .
76
5 La contemplación para alcanzar amor [230-237] a no ser que, como dice Polanco, hubiera sido redactada en Manresa.
72
CALVERAS, Estudios sobre la redacción, 19. « El ejemplo máximo de fidelidad al
texto latino completo, tal como aparece en la copia de 1541 (= P), se da en el examen particular. Muy pocas son las variantes. Las más veces Helyar (= H) da una redacción más conforme con el original castellano (= A), que sería el primitivo R».
En la 10 aparece claramente el interés de Helyar por simplificar y abreviar.
Cf.Ex 32 y 113-114.
Ignacio topó, al dar Ejercicios en París, con la dificultad que sus ejercitantes experimentaban a la hora de decidir su vida. Por ello, a la luz de la opción de abajamiento (descenso encarnatorio) del Verbo, tal vez añadió un día 4 bis. Cf. J. CALVERAS, Estudios sobre
la redacción, 49-50.
CALVERAS, Estudios sobre la redacción, «De la ausencia, aun en resumen, de la
Contemplación para alcanzar amor nada se puede argüir contra su existencia en París en el
original completo, porque ella excede el grado de aplicación de Ejercicios a que se acomoda esta copia».
73
7 4
a
2
75
o
7 6
�GÉNESIS DEL LIBRO DE LOS EJERCICIOS
49
a
6 A todo esto debemos añadir la anotación 5 ;
7 las Notas explicativas o declaratorias de cómo se ha de hacer la
experiencia (el directorio en el interior del texto).
8 Las adiciones [73-81] excepto la 10
a
a
a 11
.
a
9 Y las reglas 3 , 4 y 5 [316-318] de discreción de espíritus de primera Semana , conforme a lo experimentado ya en Loyola y Manresa. Pero ni tan siquiera aparece un resumen de los misterios de la vida de Cristo ,
ni hallamos traza alguna de las reglas para sentir con la Iglesia .
78
79
80
II SEGUNDA ETAPA REDACCIONAL EN ITALIA:
«POST CONSUMMATA STUDIA»
81
La segunda etapa redaccional, que va de 1536 a 1541, consta de dos
fases diferentes: una, en Italia. Abarca el período que va de 1536 a mediados de 1539, momento en que tiene lugar el relevo de Fabro por Salmerón
como segundo corrector y tercer traductor al latín del texto de los Ejercicios Espirituales. Y otra, de 1539 a 1541, momento en que se cierra la P
A estas dos fases debemos añadir el período de sucesivas correcciones introducidas por S. Ignacio en el Autógrafo entre 1544 y 1547 y su posterior
traslado a la versio prima oficial.
r
77
2
Cf. Helyar 67, Ex 453-454.
Cf.CALVERAS, Estudios sobre la redacción, 72.
CALVERAS, Estudios sobre la redacción, «Respecto de los misterios de la vida de
Cristo y de las demás reglas e instrucciones que no figuran ni siquiera en resumen, por caer
ellas fuera del contenido de la acomodación, nada se puede deducir de tal ausencia en favor
ni en contra respecto de su existencia- desde París en el texto de los Ejercicios».
Numerosos autores afirman que, al menos una primera serie de las Reglas para
sentir con la Iglesia, probablemente de la I a la 13 inclusives [352-365], son de París. No
obstante, en la copia de Helyar ninguna indicación se registra respecto de las Reglas para
sentir con la Iglesia. Y aunque este argumento puramente negativo no vale por sí mismo para negar que estuviesen redactadas ya en París, a lo menos en parte, como no basta para negar lo mismo de la Contemplación para alcanzar amor, con todo, hay razones concomitantes
que inclinan a interpretar diversamente el silencio en ambos casos. El grado de aplicación de
los Ejercicios, que registra la copia de Helyar, antes excluye que exige tal contemplación. Por
el contrario, en el caso de las Reglas para sentir con la Iglesia, si existían ya en París en el
texto completo, no tiene explicación plausible que se omitiese toda alusión a ellas en una
acomodación de los Ejercicios destinada a los estudiantes de aquella universidad, en las circunstancias comprometidas de infiltraciones protestantes y erasmistas, contra las cuales había reaccionado con medidas severas el Parlamento, por obra principalmente del síndico Noel Beda, a que se había sumado en 1528 el concilio de Sens, condenando los principales
errores de protestantes y erasmistas».
Según Nadal: FN I 319; E x 1 6 .
78
7 9
80
a
81
2
a
�50
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
Estas dos fases sucesivas: dependen de la colaboración de Fabro a la
corrección y traducción de la P ; y del relevo de Fabro por Salmerón o la
labor de éste como segundo colaborador de S. Ignacio
2
Por tanto, conocemos esta segunda etapa por tres criterios analíticos
diferentes: 1. La Carta a Sor Teresa Rejadell ; 2 la obra del primer corrector de la primitiva traducción latina, y a la vez segundo traductor -con toda probabilidad Fabro- ; 3 y por las correcciones y añadidos a la Pj probablemente de Salmerón entre 1538 y 1539.
82
83
EN ITALIA DE 1536 A MEDIADOS DE 1539
La colaboración de Fabro a la corrección y traducción de la
P Características de su trabajo™
r
Su aportación a la traducción al latín del original castellano
de S. Ignacio
La labor del primer corrector de la primitiva traducción latina y
segundo traductor del texto de los Ejercicios , se despliega en tres sectores diferentes: 1 La corrección de la primera traducción latina (la del
propio S. Ignacio); 2 La traducción personal al latín de las nuevas piezas;
3 y, tal vez, la elaboración de una acomodación de los Ejercicios para los
estudiantes.
85
a) Sus características como corrector se limitan a mejorar la construcción gramatical; a seleccionar el léxico con una cierta tendencia a las
palabras y frases rebuscadas; a una clausulación (o fraseo) correcta y más
variada (la tendencia a eliminar gerundios, a reajustar los miembros de la
frase, y a insertar palabras-guía); y a la variación de la fraseología, de manera que su estilo varía la forma de una expresión que se repite, recurre a
epítetos y breves glosas para matizar la frase y a diferentes formas de simplificación.
b) Su labor como traductor directo del castellano al latín. En este
tiempo, que va de 1536 a 1539 si no antes, Fabro traduce al latín :
86
82
Dejo para más adelante el análisis pormenorizado de esta carta.
Cf. J. CALVERAS, Estudios sobre la redacción, 72.
Cf. J. CALVERAS, Estudios sobre la redacción, 72-85.
Cf. J. CALVERAS, Estudios sobre la redacción, 72. DALMASES: «El segundo (traductor) es un latinista más ejercitado, que mejoró la construcción gramatical, seleccionó
los vocablos con tendencia al rebuscamiento, dio nuevos giros a las frases. Ignacio le confió la traducción de las nuevas piezas introducidas en el texto». Cf. Los estudios del P. Calveras, 396.
Cf. J. CALVERAS, Estudios sobre la redacción, 88-90; C de DALMASES, LOS estudios del P. Calveras 397.
83
84
85
86
�GÉNESIS DEL LIBRO DE LOS EJERCICIOS
51
1 Las Anotaciones destinadas «al que da los Ejercicios» la parte del
Maestro [1.2.4.6-10. 14.15. (17) 18 y 19] . Veremos más tarde la evolución ulterior de la anotación 18 .
2 La redacción definitiva del Principio y Fundamento [23].
87
88
3 Las «Reglas para ordenarse en el comer» [210-217].
4 El sumario de los «Misterios de la vida de Cristo» que aparecen al
final del libro [261-312] con sus notas correspondientes [162] y [226]. Estas ya aparecen en C.
5 Y, por último, con anterioridad a 1539 retoca el latín primitivo deficiente de las reglas [316] [317] [318] y traduce por primera vez las reglas
I y 2 [314-315] que fueron añadidas con posterioridad, y que pueden ser
comparadas así con el texto de la Carta a Teresa Rejadell como con la P
89
a
a
90
r
87
Cf. J. CALVERAS, Estudios sobre la redacción, 72 y 88: Cita los indicios que prueban que son una obra posterior al primer traductor. «Las que regulan la intervención del director de ejercicios, todas al parecer también posteriores, por varios indicios. Las que señalan su conducta respecto de las consolaciones y variedad de espíritus que experimente el
ejercitante- examinar su proceder en la práctica de los ejercicios y adiciones, si aquellas no
se dan en él (An. 6), su conducta con el desolado y tentado (An. 7), proposición prudente de
las reglas de discreción de espíritus de la primera y segunda semana según la capacidad espiritual del ejercitante y la actuación del mal espíritu (An. 8-10), información que debe recibir del que se ejercita respecto de los varios espíritus (An. 17)-, puesto que citan expresamente las dos series de reglas para discernir espíritus o se apoyan en ellas, parece obvio que
les sean posteriores. Las que le prescriben brevedad en exponer los puntos (An. 2), y cautela en consentir y aconsejar votos o estados y modos de vivir, máxime dentro de los ejercicios
(An. 14,15), aunque estén relacionadas con la práctica de las elecciones, parece que habrán
de tenerse por más modernas, si se examina el mismo original castellano, que muestra en
ellas un grado superior de clausulación, con el empleo del estilo periódico. Lo cual vale también para la anotación primera, que con la definición de los Ejercicios hace las veces de prólogo a todas ellas; y para la cuarta, que propone la división de toda su tarea en cuatro semanas. Confirma tal presunción la ausencia de todo rastro de latín imperfecto. Por fin, en
atención a su latín enteramente correcto, y aun elegante, razonablemente podrán tenerse por
obra de otro traductor las anotaciones 18 y 19, que tratan de las aplicaciones de los Ejercicios
a diversas clases de personas, aunque su práctica por el mismo Ignacio sea tan antigua como
los mismos Ejercicios. En el apartado siguiente veremos las últimas modificaciones que en
ellas se introdujeron».
Cf. J. CALVERAS, Estudios sobre la redacción, 88-89.
Cf. J. CALVERAS, Estudios sobre la redacción, 72. La intervención del primer
corrector en las cinco primeras reglas de discreción de espíritus; pp. 77-78: retoca el latín
de la 3 , 4 y 5 ; p. 68: Calveras dice que son de redacción más moderna. Lo sabemos por
las dos correcciones existentes en el Autógrafo [317 ] y [321 ]: primera por tercera y sexta por cuarta. Y en la página 72 escribe: «Al estudiar la intervención del primer corrector
(Fabro) en las cinco primeras reglas (de discernimiento) de la primera semana, veremos
como retocó el latín primitivo de las reglas tercera, cuarta y quinta [316-318], y tradujo por
su cuenta la primera y segunda [314-315], que son posteriores; pero no trabajó ya sobre las
siguientes asimismo posteriores (de la [319] en adelante), donde cesan todas las correcciones de Salmerón]».
Cf. J. CALVERAS, Estudios sobre la redacción, 88 y 94 nota 42.
88
89
a
a
a
1
90
2
�52
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
En todos estos documentos se puede percibir claramente la mano de
Fabro. Además, todos estos elementos estaban en el texto de los Ejercicios
que Salmerón después tuvo delante cuando elaboró el texto C.
c) Calveras resume de este modo las características del estilo de Fabro como corrector y traductor: Tiene un vocabulario y una fraseología rebuscados; utiliza tanto los juegos de palabras como las palabras guía; varía la forma de las expresiones para evitar la repetición; emplea epítetos
ponderativos para matizar una frase. Reajusta los miembros y se sirve de
simplificaciones. En general predomina en él una tendencia al refinamiento tanto en la construcción como en el estilo.
UNA VEZ YA EN ROMA DE 1 5 3 9 A 1 5 4 1 . DESDE EL RELEVO DE FABRO
POR SALMERÓN ( 1 5 3 9 ) A LA COPIA DEFINITIVA DE LA P ( 1 5 4 1 ) Y
DE ÉSTA A LA COPIA DEL AUTÓGRAFO ( 1 5 4 4 )
l
9 1
En Mayo o Junio de 1 5 3 9 Fabro junto con Laínez abandonan Roma
camino de Parma y Piacenza acompañando al cardenal de Sant'Angelo .
En ese momento Salmerón sustituye a Fabro en su tarea de segundo colaborador de Ignacio. Es el segundo corrector de la versión latina primitiva
P y el tercer traductor al latín de las nuevas piezas incorporadas a última
hora por S. Ignacio al Autógrafo. Salmerón estuvo junto a Ignacio desde
pasada la cuaresma de 1 5 3 8 , fecha en que se reunieron en Roma todos los
compañeros, hasta su partida para Irlanda en Septiembre de 1 5 4 1 . Entre Junio-Septiembre de 1 5 3 9 y 1 5 4 0 Ignacio se halla empeñado en la redacción
de las Reglas que van del [ 3 1 9 ] al [ 3 7 0 ] . Salmerón, en ausencia de Fabro,
hubo de traducir al latín estos nuevos documentos. Nos hallamos en la última fase redaccional y definitiva del texto de los Ejercicios, que va de 1 5 3 9
a 1 5 4 1 . En 1541 Ignacio entrega a Salmerón la copia latina para que mejore su latín, antes de presentarla a la aprobación de la Santa Sede. Luego los
Ejercicios se acabaron de redactar, como fecha tope, el año de 1 5 4 1 , porque
fue ese año, de Mayo a Julio, cuando Juan Bautista Viola transcribió la primera redacción completa de la Versio Prima (Pj) .
92
1?
93
94
Cinco son los criterios analíticos de esta nueva etapa: 1 El análisis
del texto Coloniense; 2 Los tres complementos añadidos, dos al examen general -(el del «juramentopor las criaturas» [ 3 9 ] , y el que se refiere a la
desobediencia a «las comendaciones de los superiores» [ 4 2 ] ) - más la
3 8
3 4
91
J. CALVERAS, Estudios sobre la redacción, 85.
Memorial (MI 142).
Lo sabemos por las cartas de Estrada desde Montepulciano (Junio de 1539) (Ep
Mixtae I 22.29); y de Feo. de Javier (año de 1540) (EpXav 147); Cf. Ex 33, nota 15.
Entre 1539 y el comienzo de 1541 (Febrero), fecha en que Estrada Sale de Roma
para París. Se escriben además los Ejercicios «adaptados» del maestro Ioannis (¿Codure?)
(I). Este muere el 29 de Agosto de 1541.
92
93
2
9 4
�GÉNESIS DEL LIBRO DE LOS EJERCICIOS
a
53
812
adición final de la anotación 18 [ 1 8 ] . 3 Las nuevas piezas [319-370]
que Salmerón traduce directamente y por primera vez después de 1539. 4
Las "correcciones" y enmiendas de Salmerón a la
5 Y finalmente las
variantes de la P con relación al Autógrafo.
95
El texto Coloniense
96
Este texto acomodado C. fue escrito probablemente por Salmerón
en Roma después de la pascua del año 1538 , teniendo delante una versión
todavía primitiva de la P anterior a la copia de Viola. Es una acomodación
elaborada sobre una traducción latina evolucionada respecto de la que sirvió de base a la acomodación de Helyar, y no una traducción directa del
texto original. Nos hallamos en el momento en que, desechado ya el proyecto de peregrinación a Jerusalén y habiendo obtenido del cardenal Carafa las facultades de predicar y oír confesiones, los primeros compañeros
comenzaron a utilizar diversos textos de los Ejercicios en sus ministerios
apostólicos .
97
l
98
Es, por consiguiente, un texto más evolucionado que el de Helyar y
con relación a éste presenta formulaciones más elegantes, pero todavía se
diferencia notablemente de la Pj definitiva de 1541. Se trata de unos Ejercicios completos de mes, arreglo de otro texto anterior, que responde al
grado máximo de aplicación de los Ejercicios.
Consta de los siguientes elementos
Los separo en dos bloques A y B por una sencilla razón: porque los
documentos del apartado B fueron copiados al final. No pasaron por la elaboración del texto C ya que no se registran en ellos ni glosas ni ampliaciones . El copista que los añade aquí trabajó estos documentos sobre un texto de la Pj anterior al que copió Viola en 1541.
99
9 5
o
Colonia, Stadtarchiv, ms W 8 154*, folios (2r-63r).
C. De DALMASES, LOS estudios 397: «Las enmiendas puestas por él (Salmerón) en
la Versioprima coinciden con las que presenta el texto Coloniense, lo cual [...], es para el P.
Calveras un argumento para probar que el Coloniense es de Salmerón y no de Fabro, y pertenece al tiempo de Roma y no al de París». Las correcciones puestas por Salmerón en la
Versio prima de 1541 coinciden con las existentes en este texto Coloniense. Luego la identidad de correcciones demuestra la identidad de origen Cf. Ib 400.
Incluso puede ser que nos hallemos ya en 1539, después de haber salido Fabro camino de Parma.
D. LAÍNEZ, Epístola, n° 47 (MI 1124).
Cf. J. CALVERAS, Estudios sobre la redacción, 36 y 40. En la página 37 dice Calveras que hay sólido fundamento para suponer que la presente acomodación se elaboró prescindiendo de estos documentos. Posteriormente se quiso completar el texto C copiando al final lo que faltaba.
9 6
97
9 8
9 9
�54
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
A. El primer bloque está compuesto de los n° [21] [22] [23] y del PyF
en su última redacción.
Del Ex. Part [24-31] y Ex General [32-36][38-44]. De Los 5 Ejerci
cios de I Semana [45-72] más las Adiciones [73-74][78][75-77][79-86] .
De la Segunda Semana: Rey Temporal [91-99], Encarnación [101109] y Nacimiento [110-112] [114-117]. Las repeticiones [118-120], apli
cación de sentidos, etc. [121-134]. El Preámbulo para considerar estados
[135]. Las Dos banderas [136-148], los Tres binarios [149-157][158160][161-163]. Las Maneras de humildad [165-168]. El Preámbulo de la
elección [169], la Elección [170-188] y la Reforma [189].
a
100
De la Tercera Semana. Contemplaciones [190-199] [200-209]. Y las
Reglas para ordenarse en el comer [210-217].
De la Cuarta Semana [218-229]; la contemplación para alcanzar
amor [230-237]. Y los Modos de orar [238-248][249-257][258-260].
B. El segundo bloque está formado por las Anotaciones [1-20]. Las
Reglas de discreción de espíritus [313-327] y [328-336]. Las Reglas para la
distribución de las limosnas [337-344]. Las Notas acerca de los escrúpulos
[345-351]. Y las reglas para sentir con la Iglesia [352-365].
101
Debemos hacer cuatro advertencias necesarias sobre el texto C :
1. Que faltan en él los misterios de la vida de Cristo [261-312], aun
que se alude a ellos. Lo que quiere decir que el ejemplar sobre el que el au
tor elaboró esta acomodación ya los contenía y, por consiguiente, es pos
terior a la obra de Fabro.
102
2. Que las Anotaciones no aparecen al comienzo del libro sino al fi
nal de la obra antes de las reglas de discreción de espíritus. Pero en el ori
ginal del que se tomaron estaban ya en su sitio, al comienzo de los Ejerci
cios. Ahora bien no son 20 sino 18, y en ésta última anotación falta la
acomodación de los Ejercicios leves [ 1 8 ] .
812
103
3. Que en el n° [39] tampoco aparece la cuestión de los perfectos
[39 ], aunque la hallamos en el texto de Helyar de manera muy sintética ;
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104
100
El número de éstas es diferente.
Cf. J. CALVERAS, Estudios sobre la redacción, 28-29.
En la copia original latina a partir sobre la que se trabaja esta acomodación ya
existían los misterios de la vida de Cristo (el texto conserva alusiones a ellos), pero a la per
sona que elaboró este texto C, no le interesó registrarlos aquí.
Introduce cambios en las anotaciones. En el texto de donde las toma estaban ya
en su sitio, al principio del libro. Se reducen a 18 con una nota. Falta el apartado sobre el re
curso a los ejercicios leves. En la anotación 18 faltaba la acomodación de los Ejercicios le
ves hasta la confesión general, aptos para las personas de poco subiecto o de poca capacidad
natural. A partir de 1539 la anotación [191 se dividió en dos reglas diferentes.
H: «Nam perfecti per assuefactionem contemplantur Creatorem esse in creaturis secundum essentiam, prae sentiam et potentiam».
101
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104
�GÉNESIS DEL LIBRO DE LOS EJERCICIOS
55
34
105
ni en el [42] la obediencia a las comendaciones de los Superiores [ 4 2 ] .
Lo que induce a pensar que fue Salmerón y no Fabro quien tradujo por
primera vez estos tres añadidos al latín. En la regla 5 [318] del discernimiento de espíritus de I Semana cesan las correcciones de Salmerón.
106
a
a
4. Finalmente, que en una fecha posterior a 1548 le fueron añadidos,
tomando de la traducción de la Vulgata el bloque de la 5 últimas reglas
[366-370] -desde la 14 hasta el final- sobre el sentir con la Iglesia, que tratan del modo de hablar sobre la justificación .
107
Nota: Como las piezas traducidas por Salmerón y las correcciones o
enmiendas que éste introduce en la Y coinciden con las que aparecen en el
texto Coloniense, esto quiere decir que tal vez fue Salmerón y no Fabro el
autor del texto (C) que posteriormente éste entregó a los cartujos de Colonia en(1543-1544) .
>
1
108
Cuatro nuevas piezas de transición
812
109
1. La adición final de la anotación 1 8 sobre los Ejercicios leves ;
2 las tres razones por las que es más difícil jurar debidamente por las criaturas que por el Criador [39 ]; 3 el añadido que se refiere a la obediencia
a «las comendaciones de los superiores» [ 4 2 ] ; y 4 la reelaboración de
la adición 10 sobre la Penitencia [88-89] .
38
34
a
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111
Saquemos algunas conclusiones del análisis de estos cuatro complementos que se refieren a las anotaciones, al examen y a la 10 Adición. Con
relación a la adición décima vemos que en H (Helyar) se da una tendencia
gradual hacia un esquematismo y simplificación cada vez mayor. Esto se
a
105
[42] De opere tria sunt examinanda: Primum, praecepta decalogi. Secundum,
praecepta Ecclesiae: si festos dies coluerimus, si dominicis et festos missam audierimus, si
ieiunia Ecclesiae servaverimus, si in festo paschae confessi fueri mus, si eodem tempore quotannis communicaverimus. Tertium est de his quae quisque tenetur faceré ratione sui status
et officii. Cf. Ex 464.
C. de Dalmases discrepa en este punto de la opinión de Calveras.
Después de 1548 se le añaden las cinco últimas reglas [366-370] sobre la justificación, la gratuidad y la cooperación humana con la gracia.
C. De DALMASES, LOS estudios del P. Calveras, 397.
Las anotaciones estaban ubicadas en su lugar, al principio, en la copia latina (la
P primitiva) sobre la que fue elaborado el texto C. Eran sólo 18 con una nota sobre el retiro
(o apartamiento) total y sus ventajas para los más desocupados, que luego se convertirá en
la anotación [20]. En el texto C, como se puede comprobar faltan dos cosas (huecos a y b) la
acomodación a base de los ejercicios leves hasta la confesión general, pero se incluía la posibilidad de dedicar hora y media al día [19]. S. Ignacio posteriormente desglosa esta anotación 1 8 e n l a l 8 y l 9 y convierte la nota en la anotación 20. Un nuevo traductor, probablemente Salmerón, traduce al latín y completa estos cambios posteriores.
Cf. J. CALVERAS, Estudios sobre la redacción, 33: llega a una redacción más libre.
El paso del texto C a la P,. Cf. J. CALVERAS, Estudios sobre la redacción, 32. El
n° 39 es una abreviatura con tres glosas.
2
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
refleja especialmente cuando se trata de los tres fines. No aparece la nota
del n° [86], en cambio sí en C. El examen particular y la penitencia ya han
pasado del final del texto H a ocupar su lugar definitivo en la primera semana. En C no se mencionan ni lns fines de la penitencia [87] ni el n° [89].
Faltan los fines u objetivos de las penitencias, que en cambio aparecen en
Helyar. Existían por tanto estos fines pero quien acomodó o copió el texto
C los pasó por alto. Falta además la penitencia como discernimiento para el
hallazgo del medio que a cada uno le conviene. Luego por el silencio de H
y C no sabemos si estaba redactada la nota final del n° [89] .
112
La obra de Salmerón, segundo colaborador de Ignacio y tercer
traductor
113
1. Corrige el latín de la Pj de Fabro anterior a 1539 ; 2. Probablemente traduce en ese período de transición algunas piezas nuevas [1820][39.42][88-89][314-315] complementarias; 3. Pero sobre todo traduce
por primera vez al latín desde el n° [319] hasta el final [365]; 4. Y finalmente revisa, a partir de 1541 por orden de S. Ignacio, toda la edición de la
P de 1541.
l
La labor de Salmerón como corrector de la Pj consiste en introducir
6 correcciones en ella .
114
112
Cf. J. CALVERAS, Estudios sobre la redacción, 39.
Cf. J. CALVERAS, Estudios sobre la redacción, 78-79: Corrige todo lo que le resulta llamativo de la traducción de Fabro, sustituyendo con formas correctas e incluso elegantes, dentro de lo corriente y normal. Pero conoce imperfectamente la lengua castellana,
pues no raras veces desfigura el sentido exacto del texto ignaciano.
1 Añade la conjunción copulativa y en el n° [1841 añadida previamente por S. Ignacio "y para llegar a cierto grado". Pasamos de este modo de dos oraciones subordinadas
(C. "Ideo lili que vult se tantum disponere ad hoc quod instruatur usque ad certum gradum
satisfaciendi animo suo") a la especificación de dos objetivos coordinados mutuamente (Pj
"Ideo el que tantum vult se disponere ad hoc quod instruatur et quod usque ad certum gradum satisfaciendi animo suo perveniat"). De manera que el retoque de Salmerón "et quod"
traduce el añadido de la conjunción copulativa "y para llegar a cierto grado". En el n° [22] el
texto latino anterior había traducido de este modo el ambiguo castellano "se salve": "ad hoc
quod proximus, sane illam propositionem intelligens, salvetur". Salmerón cambió "salvetur
(se salve)" por "salvet eam". De este modo interpretaba que lo que se trataba de salvar era la
proposición. 2 [48] Demandar a Dios N.S. "id quod quaero et desidero" La demanda ha de
ser [...] Este retoque parece que es cronológicamente anterior al del n° [18]. 3 [50] Añade
"discurrendo". Y luego sobre el mismo el entendimiento "discurriendo". 4 En el n° [84 ], al
tratar de la privación del sueño, C habla de quitar del sueño conveniente y necesario "convenientes et naturaliter necesarii". Salmerón, siguiendo el original ignaciano, suprimió "et
necessarius" "ni tampoco se quite del sueño conveniente y necesario". 5 En el n [94] el texto C decía "quam degener a vero et fideli subdito apud totum universum" (cuan lejos [indigno] de un subdito verdadero y fiel sería considerado por todo el mundo). Salmerón, para ponerlo de acuerdo con el original castellano, al que S. Ignacio había añadido la expresión
(perverso caballero), sustituyó la expresión por: "et quam perversus subditus haberetur et mi113
114
3
�GÉNESIS DEL LIBRO DE LOS EJERCICIOS
57
Además, Salmerón retoca y enmienda todo el conjunto con el fin de
reajustar la traducción latina al original castellano .
115
Esto supuesto, la labor de Salmerón no se redujo a ser un simple traductor, sino que además revisó y corrigió toda la Pj con el fin de mejorar el
latín precedente: 1 Corrigió los errores ortográficos; 2 cambió las palabras
que sonaban a castellano por otras de marchamo más original latino; 3 En
lugar de los gerundios utilizó otros modos de expresión; 4 y eliminó las
palabras singulares o rancias sustituyéndolas por otras más sencillas y acomodadas. En la mayoría de las ocasiones Salmerón suple las omisiones involuntarias del intérprete, y corrige los errores. Por estos motivos podemos
considerar a la P como la recensión de Salmerón. Sus correcciones tienen
un valor especial porque nos revelan, de acuerdo con los textos más antiguos de los Ejercicios (H.C.E.P), el estado previo del texto castellano anterior a la copia del Autógrafo que hoy conocemos.
{
Finalmente, traduce por primera vez al latín desde el n° [319] inclusive hasta el n° [370] , a saber, desde la 6 regla de discreción de espíritus de la primera Semana hasta el final del libro . Esto lo sabemos con
exactitud precisamente porque a partir del n° [319], regla 6 , cesan por
completo las correcciones autógrafas de Salmerón.
116
117
a
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a
les" (por cuan perverso subdito y soldado sería tenido). 6 Añade, por último, el calificativo
"dilectis" en [278 ] para incorporar la añadidura posterior del calificativo "amados" que no
existía en la Pj original.
[98] suprime "mías" "mearum" (de todas "mis" cosas la oblación de todo); y
añade "que" yo quiero y deseo (la disposición) en lugar de "quia = porque"; [267] añade "regibus" a "magos": de los tres reyes magos; [271] La P original decía " 3 Exercebat artem fabrilem". El copista cayó en la cuenta y convirtió el 3 en 2 ; [275] En cambio en este caso
el corrector (Salmerón) no corrige una falsa lectura del traductor latino anterior "dignitas eos
tam suaviter vocantis'"; en [290-291] el traductor emplea "de factis" y omite "mysteriis".
Salmerón añadió "mysteriis" y tachó factis" la I vez entre los n° 290-298; [304] el corrector intercala "et dat eis" después de "in eos"; [306] "partem piscis assi et favum mellis";
[316] "motivas a" (incentivas o provocadoras que mueven al amor de Dios) no "egredientes
ob Dei amore.Por eso Salmerón escribe "excitantes ad Dei amorem"; [317] El corrector, Salmerón, completa algo que el traductor se había saltado "sine spe et sine amore" (sin esperanza, sin amor).
Cf. J. CALVERAS, Estudios sobre la redacción, 87. También parece que en este período fueron escritos el texto Coloniense y el del Maestro Juan.
Estrada escribe a Roma en junio de 1539: «Habiendo yo de quedar aquí (en Montepulciano), me enviarán sin faltar las reglas de discretione spirituum y de tentaciones, con
esotras reglas de Ejercicicos, y esto sin faltar» (Ep Mixtae 1,22); 25 de Sept. 1539: «Por otras
letras he escrito que me enviasen las reglas de I , 2 y 3 semana de los Ejercicios y otras cosas nuevas, si se han adjunto» (Ep Mixtae 1,29); Feo. de Javier, año 1540: «Los Ejercicios pidió el rey (Juan III) con deseo de verlos; si un traslado de los correptos inviásedes, pareciéndoos, también su Alteza holgará de verlos» (Ep Xav. 1,47).
Se completa la redacción del libro con las «Reglas de discreción de espíritus más
propias de la segunda semana» [328-336], las de los «escrúpulos» [345-351] y la definitiva
ordenación y formulación de las «Reglas para sentir con la Iglesia» [366-370].
2
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o
}
o
o
a
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a
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
a. Por consiguiente, traduce las reglas de discreción de espíritus de
I Semana desde el n° [319] (6 ) al [327] (14 ).
a
a
a
a
b. Traduce además todas las reglas de discernimiento de 2 Semana
[328-336].
c. Las reglas para distribuir limosnas [337-344], las notas para sentir y entender escrúpulos y suasiones [345-351] y las Reglas para sentir con
la Iglesia [352-365] .
119
Su labor de traductor se caracteriza por la calidad de su latín, selecto y discreto, y por el estilo de su traducción . Se inclina preferentemente
por la traducción libre de las frases del original, hasta llegar incluso a prescindir de la pura literalidad del texto, prefiriendo parafrasearlo . Introduce por su cuenta algunos textos de la Escritura que no aparecen en el original . Por lo que se refiere a la clausulación , en general coincide con el
original, aunque es preciso dejar constancia de que este nuevo traductor
(Salmerón) no era partidario (como lo era el segundo, Fabro) de los largos
enlaces de miembros mediante «palabras-guía» o «conectores». En general
predomina en él el afán de abreviar y condensar.
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123
Situación de la P¡ en 1541
De Mayo al 9 de Julio de 1541 Juan Bautista Viola transcribe la Versio Prima , o primera traducción completa al latín ceñida al original . S.
Ignacio escribe en la portada «Todos Exercicios breviter en latín». Otra
mano, P. Broét, añadió algunas enmiendas, la mayor parte de ellas para
124
119
125
A
A
De la I a la 13 , porque las cinco últimas reglas [ 3 6 6 - 3 7 0 ] no existían en este
texto (Pj). Fueron tomadas después de 1 5 4 7 de la Vulgata. Cf. J. CALVERAS, Estudios sobre
la redacción 3 0 . Si las reglas para sentir con la Iglesia (al menos las primeras) hubieran ya sido redactadas por S. Ignacio en París y circularan entre los ejercitantes, no parece que exista razón convincente por la que Helyar no las hubiera incluido en su texto acomodado.
Cf. J. CALVERAS, Estudios sobre la redacción, 9 2 .
Son características suyas las frecuentes glosas ( 3 2 3 . 3 2 9 . 3 3 6 . 3 4 4 . 3 5 3 y 3 6 6 ) que
intercala en la traducción. Cf. J. CALVERAS, Estudios sobre la redacción, 8 7 .
120
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1 2 2
5
7
Por ejemplo, en el n° [ 3 2 5 ] Sant. 4 , 7 ; y en el [ 3 2 5 ] Job 4 1 , 2 4 .
123
El modo de enlazar las frases o miembros del texto.
Esta podemos considerar que es la fecha en que los Ejercicios llegaron a su término y culminación. Cf. ARSI Exerc 1. «Scripta fuerunt ista excercitia. Anno dni 1 5 4 1 die
nono Julii, Romae».
Para evaluar el estado del texto castellano anterior al Autógrafo se han de utilizar
tres criterios fundamentales: a) La comparación del Autógrafo con la P y los demás textos
anteriores al Autógrafo-, b) Las correcciones de Salmerón a la P ; c) y las variantes del la F
con relación al Autógrafo, omitidos los pasajes corregidos por Salmerón. Cf. (Ex 9 6 ) . Los
Ejercicios del Maestro Juan (¿Codure?) están escritos por Antonio Estrada entre el año 1 5 3 9
y Febrero de 1 5 4 1 , fecha en que Estrada sale para París. Juan Codure muere el 2 9 de Agosto de 1 5 4 1 .
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t
x
2
�GÉNESIS DEL LIBRO DE LOS EJERCICIOS
59
consignar, en latín, los retoques que Ignacio iba introduciendo en el texto
Autógrafo. Posteriormente, cuando se trató de presentar a la censura romana el libro de los Ejercicios un corrector, Salmerón, repasó todo el latín, introdujo los últimos retoques que se habían operado en el Autógrafo, ajustando todavía más al original castellano la misma traducción. Tenemos así
acabada definitivamente la P
r
LOS SUCESIVOS RETOQUES DEL AUTÓGRAFO (DE 1544 A
1547)
El Autógrafo del año 1544 y las sucesivas correcciones y
enmiendas de última hora hasta 1547
Tanto por el análisis de la lengua original del copista, como por el
argumento paleográfico, se deduce que el escriba del Autógrafo no pudo
ser P. Ribadeneira sino un portugués de Castelo Branco (Beira Baixa), Bartolomé Ferráo . Éste permaneció en Roma desde 1544 hasta su muerte
el 20 de Octubre de 1548. Tuvo que copiar el manuscrito de S. Ignacio durante el primer semestre del año 1544, entre la llegada de él mismo a Roma
y la partida de Broét de la ciudad eterna. Lo sabemos porque, si Broét sale
de Roma en mayo de 1544 y el texto presenta añadidos de éste último, el
texto debía estar acabado con anterioridad.
126
127
Analicemos la evolución del texto Autógrafo de 1544 hasta el momento en que se cierra la P , (1547) y la copia definitiva del Autógrafo .
128
2
El total de correcciones existentes en el texto Autógrafo
a) En él hallamos 32 correcciones autógrafas de S. Ignacio:
[5(2)21,45,84,91,102(2),111,112,142,161,172(2),187,195201235,27
1(2),5,279,293,297,300,306,310,317(2),321, 355 y 363].
b) Otras tres son también probablemente de él: [93,169,185]. Además existen otras correcciones diversas .
129
De las correciones autógrafas algunas pasan a la P por mano de
Broét, otras por medio de Salmerón.
l
126
J. CALVERAS, Acerca del copista del Autógrafo de los Ejercicios, AHSI 30 (1961)
245-263. Cf. Ex 87-92.
Fue Secretario de la Compañía desde 1545 a marzo de 1547, fecha en que es sustituido en el cargo por el insigne húrgales, el R Juan Alfonso de Polanco.
Cf. Ex 96-103.
R Broet, por su parte, introduce otras dos. Otras correcciones son del mismo Bartolomé Ferráo. Y finalmente hay que añadir la traducción de la cita de Santo Tomás que aparece en el n° [330].
2
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128
129
2
�60
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
El hecho de que algunas no pasen a la Pj indica que las correcciones
se hicieron después de escrito y corregido el texto de la Versio Prima. Y el
que no todas pasen a la Vulgata significa que determinadas correcciones
fueron hechas por S. Ignacio en el Autógrafo con posterioridad a la redacción de la Vulgata en 1547.
El origen de la copia definitiva, P (1547) con la incorporación
de las correcciones añadidas
1
¿Cómo pasan las sucesivas series de retoques y correcciones del
Autógrafo a la Pj? Es importante el análisis de estas sucesivas correcciones porque de este modo sabemos en qué orden y en qué tiempo fueron
aproximadamente apareciendo .
130
Si exceptuamos le verbo «habuerim» que S. Ignacio añadió de su
puño y letra en la P para suplir la falta de traducción del verbo «he sentido» n° [62], comprobamos que son cuatro series sucesivas :
1
131
A. La primera serie fue añadida por Broét. De las 32 correcciones
que S. Ignacio introduce en el Autógrafo, las siete primeras correcciones
las incorpora Broét a la P con anterioridad a Mayo de 1544, fecha en que
Broét sale para Regio y Faenza. Son las siguientes : 1. [91] «sinagogas»
por «templis» (Broét); 2. [102] «in aeternitate» añadido al margen (Broét);
3. [102] «ubi venitplenitudo temporis» añadido al margen (Broét); 4. [111]
«utpie meditan licet» añadido al margen (Broét); 5. [112] «speluncam seu
locum nativitatis» por «hospitium seu diversorium» (Broét); 6. [142] «ut
solet in pluribus» añadido al margen (Broét); 7. [172] «quae videtur non
esse divina vocatio» por «quam electionem non possumus nominare vocationem» (Broét).
2
132
3
Además, en el n° [23 ] Broét corrige un error de trascripción. Cambia «persecutionem» por «prosecutionem» .
133
B. La segunda serie está formada por los diez restantes retoques añadidos por Salmerón a la copia latina P cuando hizo la recensión completa del texto arquetípico. Son las siguientes: 1. La segunda corrección del
[172], a saber, el añadido divina «divinam»; 2. [195] «Christus in humanitate» por «Christi humanitas»; 3. [271] «ut videtur»', 4. [275] «fuisse videntur»
134
v
130
Acerca de las adiciones autógrafas que no llegaron a pasar a la Pl parece que hay
que afirmar que S. Ignacio las hizo después de escrita y corregida la P l . Además por lo que
se refiere a las adiciones marginales sabemos que: una es de puño y letra de S. Ignacio ([62]
habuerim) A: «que he sentido [habuerim] mayor consolación o desolación».
Cf.Ex 95.
CALVERAS, LOS últimos retoques, 262.263-266.
Cf.Ex 111.
Entre la segunda mitad de 1545 y febrero de 1546, fecha en que sale de Roma para asistir al Concilio de Trento. Salmerón tiene en ese tiempo entre sus manos la copia latina para mejorarla. A este tiempo pertenece esta segunda serie de retoques al Autógrafo.
131
2
132
133
134
2
�GÉNESIS DEL LIBRO DE LOS EJERCICIOS
61
por «sunt»; 5. [279] «tempestas» por «terremotos»; 6. En el n° [297] escribe
«velum scissum est in duaspartes», pero omite «de arriba abaxo» porque se
ve que esto último S. Ignacio lo añadió más tarde; 7. En el n° [300] añade
«valde»', 8. En el n° [306] corrige «discípulis» en lugar de «apóstoles»; 9. En
el n° [310] omite traducir «y se lee en las vidas de los sanctos»; 10. Y finalmente en el n° [317] cambia «obscuratio» por «cecitas».
C. La tercera serie sólo la recoge la Vulgata de Frusio: ([5] «ofreciéndole» [21][45][93]; la 2 del n° [297], y la [310][330][363]) .
a
135
D. Y, finalmente una cuarta serie de correcciones del Autógrafo no
pasan a ninguna versión latina: la segunda corrección de la anotación [5]
«se sirva conforme a», la del [201], la segunda del n° [271] y la del [293].
Existe una cierta posibilidad de que S. Ignacio, en una fecha bastante tardía, redactara las cinco últimas Reglas para sentir con la Iglesia [366370] . Lo sabemos porque faltan en el texto C , el que Fabro dejó a los
cartujos de Colonia entre 1543 y 1544. Luego parece ser que estas cinco últimas Reglas fueron añadidas a (C), tomándolas de la Vulgata (V), después
de 1547.
136
CONCLUSIONES DESDE EL PUNTO DE VISTA DIACRÓNICO Y PNEUMATOLÓGICO
Hasta aquí he tratado sencillamente de sintetizar la obra de dos grandes investigadores, J. Calveras y C. de Dalmases. Me toca a mí ahora deducir algunas conclusiones del análisis realizado hasta este momento. Deseo esquematizarlas en dos bloques diferentes. Uno se refiere a la génesis
del texto de los Ejercicios, el otro se halla en relación con el horizonte
hermenéutico de la penumatología actual.
Las sucesivas fases de la génesis del libro de los Ejercicios
Por lo que se refiere a la génesis del texto, hemos de notar en primer
lugar, que la conocemos, a partir de París (1535), por la labor peculiar de
los tres traductores del texto castellano al latín. En segundo lugar, que es
Fabro quien entre 1536 y 1539 traduce por primera vez las reglas para ordenarse en el comer, los misterios de la vida de Cristo y los números [314315] de las reglas de discreción de espíritus. Que en un período intermedio
S. Ignacio reelabora algunas piezas [18.39.42] [88-89] nuevas. Y que, a
partir de 1539 hasta 1541, es Salmerón quien traduce directamente desde el
n° [319] hasta el final.
135
2
Ex 124-125.
Donde ofrece pautas de comportamiento para el tratamiento en público del espinoso problema de la justificación por la fe o por las obras entonces en debate.
136
�62
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
En mi opinión, en el conjunto de este proceso final de añadiduras,
prevalece la adaptación, el hallazgo del medio y la moderación, a saber, el
ideal tradicional de la discretio.
Conclusiones de carácter pneumatológico
Esto supuesto, me inclino a pensar lo siguiente:
1. Que, si en París el ciclo cristológico (la clave interna de la encarnación [la mediación descendente] y sus repercusiones) parece estar ya definitivamente concluido, es en la ciudad del Sena donde S. Ignacio comienza a reflexionar detenidamente sobre la distinción entre consolación
sin causa (fundamento privilegiado de la verdadera libertad recibida como
don) y la que procede de Dios a través de alguna mediación o causa creada (lo sabemos por el texto de Helyar).
2. Que entre Venecia (1536) y Roma (1537-1541) S. Ignacio asume y aborda de lleno los temas fundamentales de la SiáKpiais (discretio)
tradicional:
El motivo de la relación existente entre las diversas mociones (o
pensamientos) y la libertad.
El hallazgo del medio en la penitencia y en la comida (ordenarse en
el comer).
El tratamiento del equilibrio espiritual de quien, más allá de todo
agonismo strenuo, todo lo espera sólo de Dios (Carta a Teresa Rejadell y notas sobre los escrúpulos).
La distinción entre las diversas clases, formas y procesos, de tentación.
Reservando para las Constituciones el motivo de la discreta caridad
o prudencia que trata de hallar y poner en práctica en todo
momento el mayor bien espiritual y apostólico.
3. Y que, después de la experiencia de la Storta (Nov 1537) S. Ignacio madura su reflexión sobre la relación existente entre Cristo esposo y la
Iglesia esposa, por el vínculo del Espíritu que conduce y preside la historia de la salvación.
Luego, en mi opinión, el conjunto de todos estos elementos de última hora, que por su misma naturaleza pertenecen a la experiencia del Espíritu Santo, en el futuro habrán de ser el ámbito de reflexión en el que se
reconsidere, desde el punto de vista ignaciano, la obra conjunta del Verbo
y del Espíritu y el «modo nuestro de proceder».
�TRES PIEZAS INTRODUCTORIAS
Anotaciones - Presupuesto Principio y fundamento
��65
Ihs
[1]
anotaciones para tomar alguna inteligencia
en los Ejercicios Espirituales que se siguen, y para
ayudarse, asi el que los ha de dar
como el que los ha de recibir
2
La primera anotación es que por este nombre, ejercicios espi
rituales, se entiende todo modo de examinar la conciencia, de meditar, de
contemplar, de orar vocal y mental, y de otras espirituales operaciones, se
gún que adelante se dirá. Porque así como el pasear, caminar y correr son
ejercicios corporales, por la mesma manera, todo modo de preparar y dis
poner el ánima para quitar de sí todas las afecciones desordenadas y, des
pués de quitadas, para buscar y hallar la voluntad divina en la disposición
de su vida para la salud del ánima, se llaman ejercicios espirituales.
3
4
l
[2]
La segunda es que la persona que da a otro modo y orden para me
ditar o contemplar debe narrar fielmente la historia de la tal contemplación
[1] 1 para tomar alguna inteligencia en: Para instruirse sobre qué son - 2 todo mo
do: Toda manera. Las palabras «modo» y «manera» son intercambiables (Cf. [I ]: «por la
mesma manera, todo modo»: del mismo modo, toda manera...) - de orar, vocal y mental:
de orar vocal y mentalmente - 3 afecciones desordenadas: La inclinación y los condiciona
mientos emocionales del apetecer, del afecto, o de un interés particular (los deseos), que tien
den a apartar al hombre de aquello que es justo y recto, o de su orientación fundamental ha
cia Dios, y en última instancia de la voluntad divina. En ellas se pone de manifiesto el amor
propio - 4 en la disposición de su vida: En la actitud o el «estado» global, en el que después
se concretan las demás cosas particulares.
[2] 1 modo y orden: Método - discurriendo solamente por los puntos: Recorrien
do solamente los puntos principales - 2 tomando el fundamento verdadero de la historia:
Declarando el contenido nuclear y el sentido último del misterio, o del relato evangélico mis
mo, o bien de la materia que se ha de meditar o contemplar - sentir la historia: Impresio
narse o admirarse afectivamente ante el acontecimiento de la historia de la salvación medi
tado o contemplado - 3 es ilucidado por la virtud divina: Esclarecido e iluminado por la
virtud divina [363 ].
3
5
�66
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
o meditación, discurriendo solamente por los puntos, con breve o sumaria
declaración; porque la persona que contempla, tomando el fundamento
verdadero de la historia, discurriendo y raciocinando por sí mismo, y hallando alguna cosa que haga un poco más declarar o sentir la historia,
quier por la raciocinación propia, quier sea en cuanto el entendimiento es
ilucidado por la virtud divina, es de más gusto y fruto espiritual que si el
que da los ejercicios hubiese mucho declarado y ampliado el sentido de la
historia. Porque no el mucho saber harta y satisface al ánima, mas el sentir y gustar de las cosas internamente.
2
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5
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[3]
La tercera. Como en todos los ejercicios siguientes espirituales
usamos de los actos del entendimiento discurriendo y de los de la voluntad afectando, advertamos que en los actos de la voluntad, cuando hablamos vocalmente o mentalmente con Dios nuestro Señor o con sus santos,
se requiere de nuestra parte mayor reverencia que cuando usamos del
entendimiento entendiendo.
2
3
l
[4]
La cuarta. Dado que para los ejercicios siguientes se toman cuatro
semanas, por corresponder a cuatro partes en que se dividen los ejercicios;
es a saber, a la primera, que es la consideración y contemplación de los
pecados; la segunda es la vida de Cristo nuestro Señor hasta el día de ramos
inclusive; la tercera la pasión de Cristo nuestro Señor; la cuarta la resurrección y ascensión, poniendo tres modos de orar: tamen, no se entienda
que cada semana tenga de necesidad siete o ocho días en sí. Porque como
acaece que en la primera semana unos son más tardos para hallar lo que
buscan, es a saber, contrición, dolor, lágrimas por sus pecados; asimismo,
como unos sean más diligentes que otros, y más agitados o probados de diversos espíritus, Requiérese algunas veces acortar la semana, y otras veces
alargarla, y así en todas las otras semanas siguientes, buscando las cosas según la materia subyecta. Pero, poco más o menos, se acabarán en treinta
días.
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3
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8
[3] 1 discurriendo: Pensando - afectando: Moviendo más los afectos con la voluntad [50 ]. El verbo afectar tiene a veces un sentido pasivo y otras activo, como en este caso.
[4] 3 poniendo: Añadiendo (Polanco en N.) - 4 tomen: Con todo, sin embargo 5 son más tardos para hallar: Tardan más de lo ordinario en hallar - 7 según la materia
subyecta: Según la materia de que se trate. Esta fórmula aparece en 10 ocasiones [4 ] [48 ]
[49] [74 ] [105 ] [199 ] [204 ] [225] [226 ] [243 ].
Puede tener tres significados principales: A. Según la finalidad que se pretende y
que cada cual deberá buscar y hallar por sí; B . Según la materia de que se trate (DALMASES,
Ejercicios Espirituales, 200), C. Y la materia según la «disposición subjetiva» de la persona,
en orden a hallar la gracia que se pretende. La subjetivación o situación subjetiva en que se
halla condiciona la prolongación o el recorte de las Semanas [4]; Cf. J. CALVERAS, Ejercicios
Espirituales. Directorio, 44: «como parecerá mejor para alcanzar lo que particularmente se
busca en cada semana»; A. HAAS, Commento sulle Annotazioni, 51ss; RAITZ VON FRENTZ,
Geistlichen Übungen, 26 «según la exigencia de las situaciones propuestas»; y COUREL,
Exercices Spirituels, 16: «según el punto en que se encuentra»); según la necesidad que note en el ejercitante.
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[5]
La quinta. Al que recibe los ejercicios mucho aprovecha entrar
en ellos con grande ánimo y liberalidad con su Criador y Señor, ofreciéndole todo su querer y libertad, para que su divina majestad, así de
su persona como de todo lo que tiene, se sirva conforme a su santísima
voluntad.
2
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[6]
La sexta. El que da los ejercicios, cuando siente que al que se ejercita
no le vienen algunas mociones espirituales en su ánima, así como consolaciones o desolaciones, ni es agitado de varios espíritus, mucho le debe interrogar
cerca los ejercicios, si los hace a sus tiempos destinados y cómo; asimismo de
las adiciones, si con diligencia las hace, pidiendo particularmente de cada cosa destas. Habla de consolación y desolación [316-317], de adiciones [73-90].
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[7]
La séptima. El que da los ejercicios, si ve al que los recibe que está
desolado y tentado, no se haya con él duro ni desabrido, mas blando y suave, dándole ánimo y fuerzas para adelante, y descubriéndole las astucias
del enemigo de natura humana, y haciéndole preparar y disponer para la
consolación ventura.
2
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[8]
La octava. El que da los ejercicios, según la necesidad que sintiere
en el que los recibe, cerca de las desolaciones y astucias del enemigo, y así
de las consolaciones, podrá platicarle las reglas de la primera y segunda
semana, que son para conocer varios espíritus [313-327 y 328-336].
2
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[9]
La nona. Es de advertir, cuando el que se ejercita anda en los ejercicios de la primera semana, si es persona que en cosas espirituales no haya sido versado, y si es tentado grosera y abiertamente, así como mostrando
impedimentos para ir adelante en servicio de Dios nuestro Señor, como son
trabajos, vergüenza y temor por la honra del mundo, etc.; el que da los ejercicios no le platique las reglas de varios espíritus de la segunda semana;
2
3
[5] 1 ofreciéndole: S. Ignacio tachó la palabra «dexándole» y en su lugar escribió al
margen «ofreciendo» - 2 se sirva conforme: S. Ignacio tacha «ordene». Al margen había
escrito «en que se sirua conforme» (P «disponat»), pero luego prescindió de «en que». Esta corrección no pasa a ninguna versión latina.
[6] 1 cuando: Si - 2 cerca: Acerca de - destinados: Señalados - 3 pidiendo particularmente: Y pregúntele en particular acerca de - 4 Habla: Se habla de consolaciones y
desolaciones (N. «háblese»). Cf. Directorio Autógrafo [5], MHSI 76, p. 70. En la primera
edición castellana del original, Roma 1615, se suprimió el punto y la raya oblicua existentes
en el Autógrafo entre «destas./ habla», y las últimas palabras sobre las adiciones («fol. 53,
de adiciones fol. 14»), lo cual dio pie a diversas interpretaciones erróneas (e.g. «pedir habla»,
etc.) que, gracias a la edición más correcta de Bilbao de 1887 y a la comparación con los demás textos latinos, ha quedado definitivamente subsanada, tal y como la leemos ahora, separando mediante un punto y seguido una palabra de la otra: desta. Habla...
[7] 1 no se haya: N. «no se muestre» - 2 dándole: Y déle - y descubriéndole: Y
descúbrale - y haciéndole: Y hágale - ventura: Venidera, próxima (N. «que ha de venir»).
[8] 1 cerca de: Acerca de - y así de: E igualmente acerca de.
[9] 1 Es de advertir: que... - versado: Habituado a, o ejercitado en las cosas del espíritu - 2 mostrando: Poniendo [315 ], proponiendo. - 4 más sutil y más subida: Para la
que se necesita una mayor agudeza de percepción de la que es capaz.
l
2
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
4
porque, cuanto le aprovecharán las de la primera semana, le dañarán las de
la segunda, por ser materia más sutil y más subida que podrá entender.
l
[10] La décima. Cuando el que da los ejercicios siente al que los recibe
que es batido y tentado debajo de especie de bien, entonces es propio de platicarle sobre las reglas de la segunda semana ya dicha. Porque, comúnmente, el enemigo de natura humana tienta más debajo de especie de bien cuando la persona se ejercita en la vida iluminativa, que corresponde a los
ejercicios de la segunda semana, y no tanto en la vida purgativa, que corresponde a los ejercicios de la primera semana.
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1
[11] La undécima. Al que toma ejercicios en la primera semana, aprovecha que no sepa cosa alguna de lo que ha de hacer en la segunda semana;
mas que ansí trabaje en la primera, para alcanzar la cosa que busca, como
si en la segunda ninguna buena esperase hallar.
2
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[12] La duodécima. El que da los ejercicios, al que los recibe ha de advertir mucho que, como en cada uno de los cinco ejercicios o contemplaciones, que se harán cada día, ha de estar por una hora, así procure siempre
que el ánimo quede harto en pensar que ha estado una entera hora en el ejercicio, y antes más que menos. Porque el enemigo no poco suele procurar de
hacer acortar la hora de la tal contemplación, meditación o oración.
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3
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[13] La terdécima. Asimismo es de advertir que, como en el tiempo de
la consolación es fácil y leve estar en la contemplación la hora entera, así
en el tiempo de la desolación es muy difícil complirla. Por tanto, la persona que se ejercita, por hacer contra la desolación y vencer las tentaciones,
debe siempre estar alguna cosa más de la hora complida; porque no sólo se
avece a resistir al adversario, mas aun a derrocalle.
2
l
[14] La cuatuordécima. El que los da, si ve al que los recibe que anda
consolado y con mucho hervor, debe prevenir que no haga promesa ni voto alguno inconsiderado y precipitado; y cuanto más le conociere de lige2
1
[10] 1 debajo de especie de bien: Cf. [332 ] «sub angelo lucis» (2 Cor 11,14) - ya dicha: Ya dichas. Cf. [8 ] y [328-336] - 2.3 vida: vía - 3 y no tanto: Cuando se ejercita en...
[11] 2 la cosa que busca: El fruto espiritual que pretende, propio de la I Semana esperase hallar: Una norma parecida recurre de nuevo en el n° [127].
[12] 2 una entera hora: [13 ] «por una hora entera o complida». La alusión a la duración de cada ejercicio se repite después en el n° [128 ].
[13] 1 leve: Ligero - 2 por hacer contra: La desolación o tentación. Cf. [319 ]
[321 ] [325 ] [350 ] [351 ]. Ignacio utiliza esta expresión únicamente en el sentido de resistencia y superación o bien de la desolación, o bien de la tentación. No contra toda inclinación
espontánea del hombre, sino solamente contra aquellas tendencias que son desordenadas. Cf.
[16 ] y tratan de desviar al hombre de su camino - derrocalle: se acostumbre a derrocarle,
a vencerle y superarle.
[14] 1 prevenir: Precaver - 2 de ligera condición: (N. «ligero de condición»). De
carácter ligero y superficial - prevenir y admonir: Prevenir y amonestar - 5 mucho debe
de mirar: Debe examinar atentamente - la propia condición y subyecto: El carácter y la capacidad del ejercitante (Cf. [15 ] «subyecto» y [18 ] la «disposición»).
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ra condición, tanto más le debe prevenir y admonir. Porque, dado que justamente puede mover uno a otro a tomar religión, en la cual se entiende hacer voto de obediencia, pobreza y castidad; y dado que la buena obra que
se hace con voto es más meritoria que la que se hace sin él, mucho debe de
mirar la propia condición y subyecto, y cuánta ayuda o estorbo podrá hallar
en cumplir la cosa que quisiese prometer.
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[15] La décimaquinta. El que da los ejercicios no debe mover al que los
recibe más a pobreza ni a promesa que a sus contrarios, ni a un estado o
modo de vivir que a otro. Porque, dado que fuera de los ejercicios lícita y
meritoriamente podamos mover a todas personas, que probabiliter tengan
subyecto, para eligir continencia, virginidad, religión y toda manera de perfección evangélica; tamen, en los tales ejercicios espirituales, más conveniente y mucho mejor es, buscando la divina voluntad, que el mismo Criador y Señor se comunique a la su ánima devota, abrazándola en su amor y
alabanza, y disponiéndola por la vía que mejor podrá servirle adelante. De
manera que el que los da no se decante ni se incline a la una parte ni a la
otra; mas estando en medio, como un peso, deje inmediate obrar al Criador con la criatura, y a la criatura con su Criador y Señor.
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[16] La décimasexta. Para lo cual, es a saber, para que el Criador y Señor
obre más ciertamente en la su criatura, si por ventura la tal ánima está afectada y inclinada a una cosa desordenadamente, muy conveniente es moverse,
poniendo todas sus fuerzas, para venir al contrario de lo que está mal afectada;
así como si está afectada para buscar y haber un oficio o beneficio, no por el
honor y gloria de Dios nuestro Señor, ni por la salud espiritual de la ánimas,
mas por sus propios provechos y intereses temporales, debe afectarse al con2
3
4
[15] 1 promesa: Voto - 2 probabiliter tengan subyecto: Que probablemente tengan
carácter, aptitud e idoneidad, para elegir la consagración propia de la vida religiosa, que persigue como finalidad específica la perfección evangélica [135] y [357] - 3 tamen: Con todo, sin embargo - buscando: Al buscar - 4 abracándola: Algunos textos antiguos leen
«abrasándola» (D.E.X. Pj «acceptando»; V. «eamque amplexans»; I. «Dei amore flagrans»).
Pero esta lectura parece que deforma el sentido del texto Autógrafo - 5 no se decante: No
tome partido por (N. «no se acueste») - como un peso: Como el fiel de la balanza [179 ]
«como en medio de un peso» - 6 inmediate: Sin mediación alguna entre ambos. «Inmediate» en [44 ] y [127] significa «a continuación».
[16] 1 La décimasexta: Llama la atención el paralelismo existente entre este n° [16]
y el [157]. Lo cual demuestra que tal vez ambos pertenecen a un mismo estrato redaccional y
deben ser estudiados en paralelo: en [16] equivale a una norma general, y en [157] se refiere
al momento en que el hombre llega a la encrucijada de las Banderas y de la Elección. Ambos
aparecen ya en C. (Cf. Ex 495 y 478) - 2 está afectada y inclinada: Siente afecto y propende apetencialmente hacia - para venir al contrario: Para llegar incluso a apetecer y sentir lo
contrario de aquello hacia lo que le inclina su actitud desordenada - 3 haber: Hacerse con oficio: Eclesiástico - 4 debe afectarse al contrario: Debe inclinarse a la disposición contraria. Pero sabiendo que, en definitiva, la transformación profunda del apetecer espontáneo únicamente la puede consumar Dios mediante su amor y su gracia, cuando el hombre ha llegado
al término de su colaboración. Para Ignacio sólo Dios es capaz de mudar su afección primera. Cf [155 ]: «le pondrá en voluntad [...] si no le moviere sólo el servicio».
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
trario, instando en oraciones y otros ejercicios espirituales, y pidiendo a Dios
nuestro Señor el contrario, es a saber, que ni quiere el tal oficio o beneficio
ni otra cosa alguna, si su divina majestad, ordenando sus deseos, no le mudare su afección primera. De manera que la causa de desear o tener una cosa o
otra sea sólo servicio, honra y gloria de la su divina majestad.
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[17] La décimaséptima. Mucho aprovecha, el que da los ejercicios, no
queriendo pedir ni saber los propios pensamientos ni pecados del que los
recibe, ser informado fielmente de las varias agitaciones y pensamientos
que los varios espíritus le traen; porque, según el mayor o menor provecho, le puede dar algunos espirituales ejercicios convenientes y conformes
a la necesidad de la tal ánima así agitada.
2
3
l
[18] La décimaoctava. Según la disposición de las personas que quieren tomar ejercicios espirituales, es a saber, según que tienen edad, letras
o ingenio, se han de aplicar los tales ejercicios; porque no se den a quien
es rudo, o de poca complisión, cosas que no pueda descansadamente llevar y aprovecharse con ellas. Asimismo, según que se quisieren disponer,
se debe de dar a cada uno, porque más se pueda ayudar y aprovechar. Por
tanto, al que se quiere ayudar para se instruir y para llegar hasta cierto grado de contentar a su ánima, se puede dar el examen particular [24-31], y
después el examen general [32-43]; juntamente, por media hora a la mañana, el modo de orar sobre los mandamientos, pecados mortales, etc.
[238ss.], comendándole también la confesión de sus pecados de ocho en
ocho días y, si puede, tomar el sacramento de quince en quince, y si se
afecta mejor de ocho en ocho. Esta manera es más propia para personas
2
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[17] 1 Mucho aprovecha: que... - pedir: Preguntar - del que los recibe: Ignacio
formula aquí la neta distinción entre el confesor y la persona que da a otro modo y orden [2 ]
(Cf. Ex 156 nota) - 2 ser: Sea informado... - 3 según el mayor o menor provecho: Según
el grado mayor o menor de aprovechamiento que saca de ellos se suelen poner de manifiesto las resistencias personales, y a él se acomodan también las tentaciones del enemigo [9]
[10] [325] [332] [336] - así agitada: Probada por los espíritus.
[18] 1 Según: Conforme a - 2 rudo, o de poca complisión: Corto de ingenio o débil de complexión - 3 Se quisieren: Parece preferible la lectura «quisiere» (quisiera) (Cf.
D.E.N. y X). Tal vez se trate de uno de los posibles errores del Autógrafo - porque más se
pueda ayudar y aprovechar: Para que más se ayude y aproveche de los mismos ejercicios 4 para se instruir: Al que está dispuesto sólo a instruirse - cierto grado de contentar a su
ánima: Y llegar al grado limitado de cumplimiento que se requiere para la salvación eterna,
hallando de este modo una cierta paz - 5 juntamente: Simultáneamente se le puede recomendar - 6 comendándole: Encomendándole, recomendándole - y si se afecta mejor: El
Autógrafo no pone coma en este pasaje, por lo que son posibles dos lecturas: a) «y si se afecta mejor,»; b) Y otra, con la coma antes de mejor: «y si se afecta, mejor». Siguiendo a P y
V. nos inclinamos por la primera lectura (Pj «vel si magis afficitur»; V. «si affectus impellat») - 7 y así: E igualmente cada uno - 8 ser de poco subyecto: [14 ] [15 ] Que es de poco carácter y aptitud; que tiene pocas cualidades, dotes e idoneidad - 9 ejercicios leves: Ligeros - 12 faltando tiempo para todo: ya que, debido a la escasez de tiempo y de recursos
humanos, es preciso dedicarse a aquellas personas de quienes se espera un provecho mayor
(Cf. Const, parte VII, c. 4 , n° 649F; parte IV, c. 8 , n° 409E).
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o
o
2
�ANOTACIONES
71
más rudas o sin letras, declarándoles cada mandamiento, y así de los pecados mortales, preceptos de la Iglesia, cinco sentidos y obras de
misericordia. Ansimesmo, si el que da los ejercicios viere al que los recibe ser de poco subyecto o de poca capacidad natural, de quien no se espera mucho fruto, más conveniente es darle algunos destos ejercicios leves hasta que se confiese de sus pecados; y después, dándole algunos
examines de conciencia y orden de confesar más a menudo que solía, para se conservar en lo que ha ganado, n o proceder adelante en materias de
elección, ni en otros algunos ejercicios que están fuera de la primera semana; mayormente cuando en otros se puede hacer mayor provecho, faltando tiempo para todo.
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[19] La decimonona. Al que estuviere embarazado en cosas públicas o
negocios convenientes, quier letrado o ingenioso, tomando una hora y
media para se ejercitar, platicándole para qué es el hombre criado, se le
puede dar asimismo por espacio de media hora el examen particular, y
después el mismo general, y modo de confesar y tomar el sacramento,
haciendo tres días cada mañana por espacio de una hora la meditación
del primero, segundo y tercero pecado [45-53]; después, otros tres días a
la misma hora, la meditación del proceso de los pecados [55-61]; d e s pués, por otros tres días a la misma hora, haga de las penas que corresponden a los pecados [65-71]; dándole, en todas tres meditaciones, las
diez adiciones [73-90]; llevando el mismo discurso por los misterios de
Cristo nuestro Señor, que adelante y a la larga en los mismos ejercicios se
declara.
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[20] La vigésima. Al que es más desembarazado y que en todo lo posible desea aprovechar, dénsele todos los ejercicios espirituales por la misma
orden que proceden; en los cuales, por vía ordenada, tanto más se aprovechará cuanto más se apartare de todos amigos y conocidos y de toda solicitud terrena; así como mudándose de la casa donde moraba, y tomando
otra casa o camera para habitar en ella cuanto más secretamente pudiere.
De manera que en su mano sea ir cada día a misa y a vísperas, sin temor
que sus conocidos le hagan impedimiento. Del cual apartamiento se si2
3
4
5
[19]
2 quier. Ya sea (N. «si es») - tomando: Tome - 4 haciendo: Y haga.
Nótese de paso la tendencia espontánea de Ignacio al uso del gerundio en lugar de las demás formas verbales - 6 haga de: Medite - 7 dándole: Y dénsele - 8 llevando: Y se
lleve.
[20] 1 por la misma orden que proceden: Polanco añadió aquí, en la P , una frase
que llama la atención ( «et quidem scripta rerum capita tradi, ne elabantur e memoria, expedit» «y, ciertamente, conviene que entregue un resumen escrito de las cosas principales, para que no se borren de la memoria») - 2 por vía ordenada: Existen dos interpretaciones de
esta fórmula a) La P la traduce así «vía ordinaria»; y Polanco en N. escribe «por vía ordinaria», de ordinario, b) Calveras, en cambio, la interpreta del siguiente modo: «por vía ordenada o medio apropiado» (Directorio, 54) - 4 sea: Esté - 6 en apartarse hombre: Al apartarse uno - 9 se acercar y llegar: Acercarse y unirse a - 10 y cuanto más así se allega: Se
une - gracias y dones: espirituales.
2
{
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
6
guen tres provechos principales, entre otros muchos: el primero es que, en
apartarse hombre de muchos amigos y conocidos, y asimismo de muchos
negocios no bien ordenados, por servir y alabar a Dios nuestro Señor, no
poco merece delante su divina majestad. E1 segundo, estando ansí apartado, no teniendo el entendimiento partido en muchas cosas, mas poniendo
todo el cuidado en sola una, es a saber, en servir a su Criador, y aprovechar
a su propia ánima, usa de sus potencias naturales más libremente, para
buscar con diligencia lo que tanto desea. E1 tercero, cuanto más nuestra
ánima se halla sola y apartada, se hace más apta para se acercar y llegar a
su Criador y Señor; y cuanto más así se allega, más se dispone para recibir gracias y dones de la su divina y suma bondad.
7
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LAS ANOTACIONES
[ 1 - 2 0 ] Y [21]
GÉNESIS DEL TEXTO
Los veinte primeros números del libro de los Ejercicios forman un
bloque compacto, no herméticamente cerrado, dado que existen determinados elementos, diseminados por todo el libro , que pertenecen por su
misma naturaleza a este pequeño directorio; un bloque férreamente delimitado mediante una gran «inclusión» de apertura y cierre [1] y [21] en la
que se define lo que son los Ejercicios y la finalidad a la que toda la experiencia se ordena. Son el directorio con que se abre el libro.
1
2
3
Genéticamente este documento fue objeto de cuatro etapas redaccionales sucesivas:
CUATRO ETAPAS RED ACCIÓNALES
En una primera instancia,
Ignacio antepuso a los exámenes y ejercicios de la Primera Semana
[24-72] tres notas previas [5.23.22] . De las cuales, una trataba de describir
las disposiciones ideales que debía tener el que recibía los Ejercicios y se
disponía a encontrarse con Dios, la Anotación 5 .
4
a
1
Ej. [ 4 4 , 7 2 , 8 8 , 9 0 , 9 9 , 1 0 0 , 1 1 9 , 1 2 7 - 1 2 9 , 1 3 0 , 1 3 1 , 1 3 3 , 1 4 8 , 1 5 9 , 1 6 0 , 1 6 2 , 1 6 3 ,
204,205, 206, 207,209,226-228,250,259,260].
2
A . VANHOYE, La structure littéraire de VÉpitre aux Hébreux, Paris-Bruges 1 9 6 3 ,
3 7 : «Este procedimiento, que consiste en retomar al final de un pasaje dado un término o una
fórmula utilizados al comienzo, indica de manera muy concreta los límites del desarrollo».
Cf. A . HAAS , Geistliche Übungen, Freiburg 1 9 7 5 , 1 2 1 - 1 8 5 . (Commento sulle Annotazioni agli Esercizi Spirituali, Roma 1 9 7 6 , 8 - 1 0 ) . Explicaciones para hacerse una idea de
qué son los Ejercicios, e indicaciones de comportamiento o avisos subsidiarios que pueden
ayudar al correcto desarrollo de la actividad de dos personas que dialogan entre sí y que, a su
vez, se hallan en contacto con un Tercero.
Véase el texto de J . HELYAR, Ex 4 2 9 .
3
4
2
�74
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
Es lógico que posteriormente Ignacio tratara de perfilar y completar,
todavía un poco más, esta actitud mediante algunas advertencias (Anotaciones 3 , 11 , 12 -13 , 16 y 20 1-4) que, por el latín imperfecto de la primera traducción latina, traicionan la mano del primer traductor (tal vez el
mismo Ignacio en la época de París) y su antigüedad .
a
a
a
a
a
a
5
La segunda etapa redaccional
La reconocemos por el latín del «primer colaborador» de Ignacio
(¿Fabro?). Este bloque regula la intervención del que da los Ejercicios,
la parte del maestro , y señala su conducta con relación a la variedad de
espíritus que experimenta el que se ejercita (Anotaciones 6 , 7 , 8 -10 , y
17 ). Así pues, debido a que estas anotaciones citan expresamente las
dos series de reglas «para en alguna manera sentir y conocer mociones»
[313 ], o se apoyan en ellas, parece obvio que les sean posteriores en
cuanto a su gestación.
6
a
a
a
a
a
1
Por otra parte, si examinamos detenidamente el original castellano
de la anotación 2 , la que prescribe la brevedad al exponer los puntos, y el
de las que aconsejan la cautela en la práctica de la elección, 14 y 15 , debemos considerarlas como más modernas, puesto que aparece en ellas un
grado superior de «clausulación» o fraseo e incluso el empleo del estilo periódico. Esto mismo vale para la anotación I que, con la definición de los
Ejercicios 21 , hace las veces de prólogo de todas ellas, y para la 4 , que
propone la división de toda la tarea en cuatro Semanas. Confirma esta presunción la ausencia de todo rastro de latín imperfecto en la primitiva traducción latina .
a
a
a
a
a
a
7
Tercera etapa
17
13a
Las anotaciones 1 8 y 1 9 aparecen en el texto C y son, por tanto,
anteriores a 1538 . En atención a su latín enteramente correcto, e incluso
elegante, podemos conjeturar razonablemente que son la obra de otro traductor. El primer corrector y colaborador de Ignacio (¿Fabro?) se convierte ahora en traductor directo del castellano al latín. Estas dos anotaciones
están destinadas a aplicar los Ejercicios a las diversas clases de personas,
según su capacidad, disposición y posibilidades.
8
5
J. CALVERAS, Estudios sobre la redacción de los textos latinos de los Ejercicios
anteriores a la Vulgata, AHSI 31 (1962) 71; Ex 113-114.
H. BERNARD-MAITRE, Essai historique sur les Exercices de Saint Ignace depuis la
conversión d'Ignace (1521) jusqu'á lapublication du Directoire (1599), Louvain 1926,86 y
87 nota 1.
J. CALVERAS, Estudios sobre la redacción, 72.
Ex 459-460.
2
6
7
8
2
�ANOTACIONES
75
Con relación a esta misma etapa redaccional, debemos añadir que en
el texto C. aparecen también los números [ 4 4 ] , sobre la confesión general con la comunión, y la 2 parte de la vigésima anotación [ 2 0 ] , que no
aparecen en H. Aunque hemos de admitir que existe una notable diferencia
entre el latín del número [44] y aquel que describe los provechos que se siguen del apartamiento y total soledad [ 2 0 ] .
29
a
510
510
Cuarto estadio redaccional: la elaboración de las tres últimas
anotaciones
Finalmente, S. Ignacio, al revisar por última vez el libro de los Ejercicios, debió redactar en un estilo mejor la serie final de las anotaciones
que completaba las notas internas facultativas o de acomodación de los
Ejercicios, [18 ] y [19 ~ ], y que no aparecen en C . Probablemente se las
daría al primer corrector (¿Fabro?), que hizo un magnífico trabajo al traducirlas. Lo vemos, además, por el hecho de que la anotación [ 1 8 ] posee
una estructura redaccional diversa. Existe una gran probabilidad de que Fabro, antes de partir de Roma con Laínez y el cardenal Sant'Angelo, a finales de junio de 1539 , tradujera directamente del castellano al latín los números [ 1 8 ] , [39 ] y [ 4 2 ] , y con esto finalizara su obra de primer
colaborador de Ignacio y de segundo traductor del libro de los Ejercicios.
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3b
8
9
812
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812
38
34
En resumidas cuentas, por dos vías diversas (por el estudio de las
versiones latinas más antiguas, así como por la lectura del mismo título,
«Anotaciones para tomar alguna inteligencia...») llegamos a la misma
conclusión:
1. Inicialmente fue para Ignacio de gran importancia, cuando él personalmente daba a otro «modo y orden» de meditar o contemplar, diseñar
la actitud ideal del individuo que deseaba ponerse «totalmente» en manos
de Dios . Actitud que más tarde trató de perfilar un poco más: las disposiciones que se requieren de parte del que se ejercita.
11
9
J. CALVERAS, Estudios sobre la redacción, 88-89: «Y reuniendo estas anotaciones
con las otras que se dirigen a la actuación del mismo ejercitante, redactadas anteriormente y
contenidas en la primera traducción latina, y poniéndoles por prólogo la anotación primera,
en que se definen los Ejercicios [1], dejaría fijada su introducción».
Cf. J. CALVERAS, Estudios sobre la redacción, 94: dice que «en Mayo o Junio de
1539»; (MHSI 48 Faber 486-696); Fabro en su Memorial escribe: «Anno 1539 mense maii
magister Laynez et ego iussu pontificis Roma profecti sumus Parmam cum cardinali Sti Angeli» (MHSI 66 FN 1,42 y nota 44).
10
�76
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
a
- 5:
la actitud o disposición general de apertura incondicional a Dios.
a
- 1I :
a
la actitud con relación al trabajo de cada Semana.
a
a
- 3 , 12 - 13 : la reverencia debida y las normas de conducta en el momento de la oración.
a
- 16 :
- 20
210
la libertad exigida para pasar a la elección.
:
y, finalmente, la necesidad del apartamiento y soledad; la atmósfera ambiental más favorable, de
total libertad frente a la presión ambiental, para poder dedicarse con todo ahínco a la única
cosa que verdaderamente importa: decidir la vida ante Dios.
2. Posteriormente, cuando sus primeros compañeros hicieron sus
primeras armas al dar los Ejercicios a otros estudiantes, Ignacio se vio
precisado a instruirles sobre el modo de darlos, sobre la función «del que
los da» y sobre el modo y la materia de la entrevista. E incluso se vio obligado a redactar para ellos un pequeño directorio. De ahí que en los 20 primeros números prevalezca la parte del maestro.
a
a
- 2 y 17 .
cómo dar «modo y orden», conforme a las necesidades del individuo.
a
-4 :
la división general de la experiencia.
a
- 12 :
a
cómo se ha de hacer cada ejercicio.
a
a
- 6 -10 . 17 :
la conducta del que da los Ejercicios con relación a las varias agitaciones y pensamientos que
le sobrevienen al que se ejercita.
a
a
- 14 y 15 :
a
a
la actitud del que da los Ejercicios en el momento en que el hombre se halla en elección.
1
- 18 , 19 , y 20 :
los modos posibles de acomodación de la experiencia.
Por tanto, este es el origen de los dos textos de que se componen las
Anotaciones: el texto alegórico , más arcaico, que describe las disposiciones
12
11
a
2
Anot. 5 ; Cf. HELYAR, E X 429: «omnia riostra tam interiora quam exteriora».
R. BARTHES, Sade, Fourier, Loyola, 47-49. El texto literal es aquel que Ignacio escribe para el que da los Ejercicios (e.g. buena parte del «directorio»). El texto semántico es
aquel que el que da los Ejercicios «narra» al que se ejercita (e.g. la materia de meditacióncontemplación, o el fundamento verdadero de la historia). El texto alegórico es cómo se expresa, por medio de la oración e incluso por medio de la actividad (piénsese, por ejemplo, en
la penitencia en cuanto medio de discernimiento [87 ]), el que se ejercita cuando se dirige a
Dios en espera de una respuesta. Y, finalmente, el texto anagógico, que es la respuesta de
12
34
�ANOTACIONES
77
que debe tener el que se ejercita en su proceder ante Dios; y otro literal, que
es el que Ignacio dirige al que los da. Si a esto añadimos la definición de lo
que son los Ejercicios [I y 21 ], que era preciso colocarla en el frontispicio
del Libro, a modo de apertura y cierre, tenemos ya completo todo este primer
documento , tanto en su estructura lógica-interna como genética.
a
a
13
EL CONTENIDO DE LAS ANOTACIONES
14
"El que los da"
Sus funciones principales
El contenido principal de las anotaciones, aunque históricamente no
sea el primero, es el rol del que da los Ejercicios.
Su actitud es claramente normativa, pero no en cuanto a lo que pueda acontecer en la experiencia, sino sólo en cuanto al método: ¡Haga Usted
esto, y hágalo así!
15
No es directiva, porque no induce al otro a nada, ni le exhorta, ni tan siquiera moraliza. Eso sería tratar de suplantar la libertad del individuo e infantilizarlo, o bien primar su lenguaje sobre el de Dios que actúa en el que se ejercita. Éste es el que se ha de decidir. Él es el único responsable de sus acciones.
Dios por medio de unos signos fenomenológicos, principalmente el de la consolación
[316.330], pero también por medio de la desolación [317]. En algunas ocasiones nos serviremos de esta nomenclatura a la largo de nuestro comentario.
Cf. E. PRZYWARA, Deus Semper Maior I, Freiburg 1938,13-43: Las agrupa de este modo: I Anot. El ejercicio como disposición; 2 -5 El vínculo para la libertad; 6 -17 La
ayuda para el apartamiento; 18 -20 Selección de lo que se ha de entregar; el P.A. HAAS, Commento sulle Annotazioni, 9, propone la siguiente división: Anot. I naturaleza y fin; Anot. 2 y
3 modo general de proceder; Anot. 4 partes y duración; Anot. 5 la disposición fundamental
del que los hace; Anot. 6 -17 comportamiento del que los da para con el que los recibe; Anot.
18 -20 adaptaciones a los diversos tipos de personas; el P.A. CHAPELLE, Les Annotations [120], en Un commentaire littéral et théologique, 32.39.44-45.49. y 50, prefiere una división
«tripartita» del conjunto de las Anotaciones: A. l - 5 La descripción global de los Ej.; B. 6 17 Cómo debe obrar el que los da con el que los recibe: De la 6 -11 cómo ayudar y guiar en
el discernimiento de las mociones y de los espíritus; la 12 -13 cómo consagrar el tiempo debido a la oración; de la 14 -16 cómo prestar la ayuda correcta en tiempo de elección; La 17
la actitud fundamental y la competencia específica del que los da; C. y de la 18 -20 : Tres géneros de Ejercicios que corresponden a tres categorías diferentes de personas.
Determinados aspectos particulares de la Anotaciones los explicaremos en su lugar correspondiente: la [5 ] al comentar los n° [314-315], la [16 ] al final del ejercicio de los
Binarios, y la [9 -10 ], en las reglas de discernimiento al hablar del fenómeno de la tentación
[325-327] y [331-334].
G. JIMÉNEZ DE CISNEROS, Exercitatorio c.2: «por ende necessaria cosa es dar algún
modo y ordenar algunos ciertos exercicios, porque, sabiendo qué es lo que havemos de hazer, sienpre permanezcamos en paz, y exercitándonos por ellos, reformemos nuestro spiritu
en su primera dignidad», (Ed. C. BARAUT) 100.
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E J E R C I C I O S ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
16
Su disposición capital es la de ser neutral , «como el fiel de la balanza» [15 ] . Su función consiste en poner al otro correctamente ante
Dios, libre de todo condicionamiento, para dejar que sea Dios mismo quien
actúe «inmediate» [15 ]; él entonces debe retirarse.
5
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6
1
18
Su oficio no se identifica con el del confesor [17 ] . Por ello no debe querer saber (o indagar = «pedir») ni la vida, ni los pensamientos, ni los
pecados del que se ejercita. Si le interroga o escucha, habrá de hacerlo sin
curiosidad, porque ésta dificultaría en gran medida la confianza y libertad
del individuo. Aparte de que el objeto de la posible curiosidad, por ser la
«vida» del otro, ni es lo importante y mucho menos lo que Dios desea decirle al hombre en este momento.
Su actividad es sobria, se ordena a informar sobre qué son los Ejercicios [ l ] y a ofrecer materia de meditación o contemplación , pero sin
desgranarla pormenorizadamente , porque esto deformaría su papel, con2 4
19
20
16
Es semejante a la neutralidad del psicoanalista. Cf. M. Van ESBROECK, Herméneutique, structuralisme et exégése, París 1968,199 (Citado por Chapelle, 48 nota 21).
Cf. A. HAAS, Commento, 95; Cl. VIARD, Donner les Exercices, Chr 23 (1976)
228-229: «Esto exige del director, que él mismo esté libre de tales afecciones, que verifique
que no va a proyectar sus deseos o sus interpretaciones»., su relación de ayuda al servicio del
ejercitante exige que esté indiferente: «su presencia sería muy engañosa si viniera a ocupar
(encombrer) el espacio de esta relación inmediata (del ejercitante con Dios) con sus ideas, su
doctrina, o sus deseos por elevados que fuesen..»; A. CHAPELLE, Les Annotations, 45-47: «la
imagen del fiel de la balanza expresa aquí la disponibilidad a Dios que «crea la indiferencia».. 47: Dar los Ejercicios es, ante la elección del ejercitante, mantenerse en el medio de
los posibles contrarios para dejar que el Creador obre inmediatamente con su criatura [...] El
que los da es el primer llamado a esta indiferencia. Cf. nota 19: no se trata de reducirle a la
dialéctica del término medio que se niega en la unidad de los términos extremos [...] sino de
la mediación entre Dios y los hombres, en cuanto que deja obrar a Dios inmediatamente en
su criatura. Cf. G. FESSARD, La dialectique 1,79.80 y 190ss.
Porque no tiene nada que ver con el sacramento de la confesión (Cf. I. CASANOVAS,
Ejercicios de S. Ignacio, Barcelona 1945,332: «Mejor es, pudiendo, que otro le confiese y no
el que da los exercicios»). Su función debe ser respetuosa en extremo en materia de conciencia pero, por otra parte, totalmente libre para preguntar sobre todo lo que atañe a la práctica
concreta de los Ejercicios: «si los hace», «qué le ocurre en ellos», «qué mociones (dificultades, apetencias, rechazos...) experimenta al acometer esta tarea» (Cf. E x 1 5 6 nota).
Direct. Cl. ACQUAVIVA, n° 63, MHSI 76,606-607.
[2 ] «con breve o sumaria declaración»; Cf. Directorio Autógrafo n° 15 y 16, MHSI 76, p.74: n° 15: «El que da lor Exercicios, no debe llevar el libro dellos para allí leérselos,
sino que tenga bien estudiado lo que ha de tratar». n° 16 «Mejor es, a quien tiene tiempo, no
llevar escriptos los puntos, sino, haviendo declarado la materia, dictárselos a él mesmo de su
mano. Quien no tiene tanto tiempo, puede llevárselos en escripto y dexárselos. Pero, de una
o de otra manera, debe el que da los Exercicios, declararlos conforme al libro dellos, y dexar solamente los puntos en escripto succintamente puestos»; [20 ] por la misma orden que
proceden: Polanco añadió en la P , una frase que llama la atención («et quidem scripta rerum
capita tradi, ne elabantur e memoria, expedit» = «y, ciertamente, conviene que entregue un
resumen escrito de las cosas principales, para que no se borren de la memoria»), porque revela una práctica en uso, ya desde los comienzos de la Compañía, que consistió o bien en
dictar al ejercitante, o bien en dejarle un pequeño resumen de los puntos principales, para que
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�ANOTACIONES
79
virtiéndole en predicador lo cual mediatizaría la actividad del que se ejer
cita. Este es el que debe entrar en actividad por sí mismo ([2 ] «discurrir y
raciocinar por sí mismo») , sabiendo de antemano que en este terreno lo
que Dios da a sentir y gustar internamente, su lenguaje, es lo único que ver
daderamente harta y satisface; el «descubrimiento» experiencial recibido
ilumina y hace gustar la historia. Y esto, de ordinario, no son ideas, sino re
alidades muy sencillas que afectan al hombre entero y a sus apetencias más
profundas de felicidad [2 ], la inmediatez de su amor [15 ].
2
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4
36
Instruye sobre lo que a veces le ocurre al que se ejercita. Sobre todo
le debe informar acerca de tres lenguajes diferentes [8] y [32 ]: el de Dios
por una parte (la consolación), que es el verdaderamente importante , y el
de la tentación por otra, que es del enemigo, del ambiente social o del en
torno. Ambos vienen «de fuera» . El suyo propio , en cambio, son las
apetencias, rechazos, recuerdos, hábitos, condicionamientos personales,
decisiones, etc. El hombre corre siempre el peligro de enredarse en su pro
pio lenguaje, en el monólogo de su «yo». Según el predominio de las dife
rentes mociones, el que da los Ejercicios habrá de adaptar la experiencia y
suministrarle la materia [17 ].
2-3
22
23
24
3
Cuando al que se ejercita no le ocurre nada, no le vienen mociones
«mucho le debe interrogar cerca los ejercicios» [6 ], porque es muy proba
ble que todavía no haya entrado en el juego. Tal vez ni tan siquiera todavía
los hace .
2
25
él, al día siguiente, los recordara con facilidad; Cf. J. CALVERAS, Estudios sobre la redacción,
9: «El trabajo personal del ejercitante se facilita, si éste dispone por escrito de un resumen de
lo que se le ha propuesto así en los puntos como en las instrucciones. Ello, a la vez que des
carga la memoria, es guía para la consideración y el examen».
Tiene que «experimentar por cuenta propia» algo que de ordinario será nuevo y
distinto. Deberá penetrar en el interior del misterio propuesto o de la historia. No se trata de
que repita ideas. Cuando Dios se presenta, siempre hay novedad. Y ésta no la debe ofrecer
«el que los da». Le privaría al que se ejercita de buscar y poder hallar a Dios. Siempre que
el hombre tiene una vivencia de Dios o de Cristo, le sabe a algo nuevo. Cf. W. SIERP, Hochschule der Gottesliebe, Warendorf i.W 1935,23; «El que los da» debe pasar a un 2 plano (en
los Ejercicios completos se retirá del todo), limitándose a indicar con sobriedad el camino
(Citado por A. HAAS, Commento, 20).
La desolación es también un lenguaje de Dios que habrá de ser cuidadosamente
interpretado [322].
El carácter de ajenidad que expresa la fórmula «de fuera» no quiere decir que la
moción que experimenta en sí el individuo provenga necesariamente de fuera de su mismo
ser, sino que o bien no está en absoluto provocada, o bien contradice su mera libertad: aque
llo que no ha elegido libremente y que contradice aquello por lo que desea entenderse. Cf. En
el número [32] y en las reglas de discernimiento «de fuera»: [32 ] [33 ] [86 ] [261 ] [347 ]
[351 ] significa que no nace del núcleo de la mera libertad.
Los deseos auténticos, orientados limpiamente hacia el bien, aunque broten del in
terior del hombre también son dados por Dios.
Muchos bloqueos, típicos de quien dice que no experimenta nada o de quien se
cree inmune, son mecanismos de autodefensa del hombre que no desea experimentar. Porque
la trascendencia, así como las mociones en que uno se halla inmerso, el hombre las «siente».
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�80
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
Dado que la tentación, el «segundo lenguaje», dice referencia al camino, para que no avance o se desvíe, se acomoda a la situación personal
del individuo. Por ello, cuando éste no es un hombre «versado en cosas espirituales» o anda metido en pecados, sea tentado grosera y abiertamente,
poniéndole impedimentos para que no proceda adelante en el servicio de
Dios [9] y [314]. Pero, cuando el individuo está comprometido en el seguimiento de Jesús, en la vía iluminativa [10 ] , la tentación será siempre una
«mezcla», al principio imperceptible de bien y mal, que produce pequeñas
desviaciones [10 ] y [332-334] hasta dar al traste con su compromiso. Por
ello habrá de informarle esmeradamente sobre los engaños y astucias del
enemigo, adiestrándole para que se habitúe [13 ] a superar la tentación y a
vencerla siempre en su mismo terreno.
2
26
23
2
Su papel está «normado» por un principio equilibrador: debe relativizar el tiempo de la consolación (el mucho hervor [14 ]) de tal modo que
el que se ejercita ni se engría ni se precipite a la acción, máxime si le conociere de «ligera condición», porque en el tiempo de la consolación todo
es fácil y leve [13 ]. Y debe evitar que se venga abajo con la desolación [7].
Porque entonces no sólo es muy difícil cumplir la hora de oración entera
[13 ], sino que su inclinación espontánea le inducirá a huir y abandonar lo
comenzado. Entonces habrá de inspirarle ánimo y fuerzas para que siga
adelante, mostrándose con él blando y suave [7 ] . Habrá de inspirarle
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1
27
Cf. A. HAAS, Commento, 67: «la situación de una ausencia psicológica de mociones no debería ser una situación que durara un período prolongado».
Este es el único caso en que S. Ignacio alude a las tres vías tradicionales del camino espiritual (purgativa, iluminativa y unitiva), pero lo hace incidentalmente y como de paso,
no refiriéndose propiamente a ellas, sino resaltando la contraposición objetiva que separa la
consideración de los propios pecados (meditaciones de la I Semana) de la contemplación de
los misterios de la vida de Jesús (contemplaciones de la 2 ). Tal vez sin pretenderlo, los autores que posteriormente trataron de encasillar la mente de Ignacio en el esquema de las tres
vías traicionaron su experiencia espiritual, desplazando el acento de la libertad consolada,
disponible para buscar y hallar a Dios en todas las cosas, que es el eje dialéctico de los Ejercicios, al sistema dual de la acción-contemplación, que más bien se fundamenta en la filosofía Plotiniana de la huida y subida del alma hacia la contemplación infusa, el cual es totalmente ajeno a la experiencia antropológico-espiritual típica de Ignacio. (Cf. J. IGAL, Plotino.
Enéadas Introducción General, Madrid 1982,23-101). La breve instrucción, probablemente
del P. MERCURIAN, MHSI 76, Directoría, 246-248, en que incluso se cita el De Hierarchia ca26
A
a
elesti c.3° (PG 3,165) de DIONISIO EL PSEUDOAREOPAGITA; el Directorio de GIL GONZÁLEZ DÁ-
VILA, Directoría, 488-489, n° 21, lín 118-123; el Directorio del P. CORDESES, Ib. 550, n° 91-92,
y 559-560, n° 148-153; el Directorio del P. Cl. ACQUAVIVA, Ib. 743-747, n° 272-276, y finalmente, el Camino Espiritual del P. LA PALMA, año 1626, trataron de encasillar, de un modo u
otro, el comentario a los Ejercicios en el esquema de las tres vías. (Véase G. FESSARD, La Dialectiquel, 28-36; J. ROUWEZ, Le Passage a la Troisieme Semaine, en Un commentaire littéral
et théologique, Bruxelles 1990, 339-342 y A. CHAPELLE, Les Annotations, 43, nota 17, tratan
de hacer, de un modo u otro, lo mismo). De este asunto hablaremos más ampliamente en el comentario a la aplicación de sentidos y sobre todo en el directorio de la 2 Semana.
Th. De KEMPIS, L.l, C. 13: «Saepius accipe consilium in tentatione, et cum tentato noli duriter agere; sed consolationem ingere, sicut tibi optares fieri».
a
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�ANOTACIONES
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siempre la segura confianza de la cercanía de Dios que nunca le abandona
[320] [324 ]. Lo que le ocurre es algo que Dios le ofrece o permite entonces porque más le conviene o lo necesita. Lo debe interpretar [322]. El
principio equilibrador se funda, por tanto, en el abandono confiado en la
acción gratuita de Dios. Y el secreto, de parte del individuo, consiste en
proceder siempre adelante [315 ], con grande ánimo y liberalidad [5 ],
puesta la mirada en el futuro, fiado sólo de Dios .
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3
1
28
El que da los Ejercicios habrá de tener siempre muy en cuenta quién
tiene delante: su capacidad intelectual (si es rudo u hombre de ingenio [18 ]),
su aptitud (dotes naturales) e idoneidad (= subyecto), su complexión (= fuerzas físicas y salud corporal) [18 ], su deseo de aprovechar [18 ], y finalmente su situación social (compromisos [19 ]) y sus posibilidades de apartamiento [20 ], para que, según esto, adapte la experiencia a la situación personal de
cada individuo. Ya que la experiencia siempre habrá de ser personalizada.
1
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3
1
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29
1. Los Ejercicios leves consisten en los de la primera Semana. Y estos
habrán de darse, de un modo u otro, a todos, incluso a aquellos que vienen
meramente por instruirse y deseen solamente contentar su ánima [ 1 8 ] .
46
30
2. A los que se hallan muy ocupados socialmente, se les puede
acompañar en su vida mediante una experiencia escalonada [19].
31
3. Solamente a aquellos que deseen en todo aprovechar o decidir
algo verdaderamente importante, se les podrá dar paso adelante, sabiendo
que la clave de todo proceso ante Dios reside en que cuanto más se alleguen y comprometan con Dios, más se disponen para recibir de su divina
bondad toda clase de dones y gracias espirituales [20 ]. El discernimiento
de la sinceridad y del deseo profundo de «en todo aprovechar» por parte
del individuo [5] es la pieza maestra de esta relación que se establece entre
el que los da y el que recibe los Ejercicios.
10
28
Cf. L. AMBRUZZI, Alia scuola di S. Ignazio. II completo manuale dei santi esercizi, Vicenza 1961, citando una máxima de P. OLIVAINT: «el gran secreto del éxito entre las almas consiste en reanimar la confianza en Dios» (Cf. A. HAAS, Commento, 71).
Cf. A. CHAPELLE, Les Annotations, 51ss. Tres géneros de Ejercicios que corresponden a tres categorías de personas según sus disposiciones (1. Sólo desean contentar el
ánima (el «servicio de Dios»), 2. No tienen capacidad natural (Ejercicios leves), 3. En todo
lo posible desean aprovechar: Unos carecen de tiempo (Ejercicios abiertos en la vida ordinaria, según la anotación 19 ), y otros son «mas desembarazados que en todo desean aprovechar» (Ejercicios completos por la misma orden, conforme a la anotación 20 en total apartamiento y soledad).
Directorio Autógrafo [13] (MHSI 76, Direct. 72) «Los que en la primera semana
no mostrasen mucho fervor y deseo de ir adelante para determinar del estado de su vida, mejor será dexar los de la segunda semana, a lo menos por un mes o dos».
H. RAHNER, Zur Christologie der Exerzitien, GuL 35 (1962) 117: «Por consiguiente, así lo afirma él, deben darse los ejercicios completos sólo a personas que tienen intenso deseo y disposición para abrazar el tercero grado de humildad al llegar el momento
cumbre de los Ejercicios: lo que más se adapta a los consejos y ejemplos de Cristo, nuestro
Señor» Directorio Autógrafo [17] (MHSI 76, Direct., 74-76).
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a
a
30
31
�82
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
En resumen, debe adaptar siempre la experiencia, medios y actividades, a las mociones-agitaciones y a las posibilidades del individuo, de tal
modo que sea algo que éste comprenda, le resulte fácil y apetecible, y lo
pueda descansadamente llevar [18 ] .
2
32
33
La síntesis de su papel
Podríamos sintetizar la figura y la función del que da los Ejercicios
diciendo que no tiene por qué ser mejor que el que se ejercita . Es un pecador que acompaña a otro. Por esta razón no debe ser idealizado. Ni debe crear dependencias que puedan mediatizar o sustituir bien la responsabilidad
del individuo (el que se ejercita no es el que los da, sino el otro), o bien el
primado de la acción inmediata de Dios [15 ], que es lo único importante .
34
36
35
A él le toca conocer exactamente su oficio y relativizarse a sí mismo
por completo; ser sobrio y ganar en objetividad. Debe dar modo y orden para meditar o contemplar sucinta y brevemente [ 2 ] ; adaptar la experiencia
[18]; vigilar la sinceridad del individuo [ 6 ] , y velar por la calidad de su proceso; instruir sobre las cosas del espíritu y sobre los posibles engaños [8-10]
y [17]: mociones, tentaciones, engaños, fervores indiscretos o desalientos...
para que ni se eche atrás ni se desvíe del camino comenzado. Y, finalmente,
habrá de acompañarle y sostenerle, dándole ánimo y fuerzas [7 ], para que
siempre proceda adelante. En resumidas cuentas, habrá de ser una mediación
sincera, que juegue limpio, trate de instruir, llevar a Dios y saberse retirar .
Por otra parte, le toca hacer la función de espejo, en una entrevista
breve y sencilla, «médica» , a poder ser diaria. Que no le distraiga ni le sa12
13
2
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37
32
A
Un brevísimo atajo e arte de amar a Dios, Barcelona 1 5 1 3 , fol. 2 2 : «la 6 es que
no se canse en ninguno de estos ejercicios, mas antes de cada un trabaje de facer hábito, para que sin pena hoc y aun con placer se delecte en la operación dellos» (Cf. J. RUBIO, AHSI
2 5 [49] ( 1 9 5 6 ) 3 2 4 ; Melquíades ANDRÉS, BAC Maior 1 4 , Madrid 1 9 7 7 , 1 9 7 nota 4 1 ) .
Cf. G. FESSARD, La Dialectique 1 , 3 5 Nota 1: Sintetiza de este modo la actitud del
que los da: Iniciador breve y fiel [ 2 ] , Admonitor circunspecto [ 8 . 9 . 1 0 y 14] y dulce [ 7 ] , que
es celoso [6] y apremia [ 1 2 ] , oyente reservado de confidencias consoladas o desoladas [ 1 7 ] ,
espejo detector de su sentido y de sus motivaciones ocultas [ 7 ] , en fin, sobre todo agente
compensador, presto a neutralizar las oscilaciones desordenadas de una libertad que todavía
no ha alcanzado el equilibrio [ 1 5 ] .
Directorio dictado al P. VITORIA, n° 9 , MHSI 7 6 , Direct. 9 5 - 9 6 : «encomendándole muy de veras a Dios para que no permita que por los pecados del que le da los Exercicios,
aquella ánima non sea engañada».
[ 1 5 ] «deje inmediate obrar al Criador con la criatura, y a la criatura con su Criador y Señor». Es esta una alusión velada al punto focal del n° [ 3 3 0 ] , que después aparecerá
como pieza fundamental de los Ejercicios y aquí como principio de relación entre «el que los
da» y «el que los recibe».
La distancia reverencial de parte del que da los Ejercicios deberá mostrarse en que
ofrece verdaderamente la persona de Jesús para el encuentro y no la pantalla de sus propias
ideas, objetivos o personalidad.
Semejante al médico de cabecera que diariamente visita a su paciente y vigila la
evolución de su curación. Esta visita diaria será diferente de aquella otra, más larga y pro33
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3 6
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6
�ANOTACIONES
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que al individuo de su soledad («apartamiento»), pero al mismo tiempo de
tal género que el que se ejercita se sienta acompañado por la mediación del
sacramento de la Iglesia que le acompaña en su itinerario hacia Dios, le refleja, y le ayuda a un tiempo a objetivarse y discernir. Esto le hará romper
el maleficio de la soledad absoluta que acaba por aislar e incomunicar, encerrando al hombre en el circuito de su propio lenguaje, y reduciéndole a
un monólogo autodestructor que no puede abandonar.
En la misma transferencia y reflujo que retorna ahora del «espejo»
el que se ejercita, si es veraz, se siente reflejado. Porque en el mismo ejercicio de expresarse, al formular lo que le ocurre, él mismo se discierne.
Con frecuencia no es preciso añadir nada más. Tal vez sólo algunas breves
observaciones, bien para situarle más correctamente ante Dios, bien para
objetivar todavía más exactamente lo que le pasa. En todo caso el espejo
deberá ayudar al que se ejercita a que abandone su propio lenguaje, que en
definitiva es lo único que le bloquea, para que se abra al de Dios, a su amor
y su perdón, que es el único que cura y salva.
2
Finalmente, «mucho le debe interrogar» [6 ] acerca de cómo hace
los ejercicios y cómo le va, sin temor a denunciar, a decir la verdad, o incluso abreviar la experiencia si no viere juego limpio o constatara que el
que se ejercita simplemente desea contentar su ánima [18 ], faltando tiempo para todo [18 ]. No se trata ni de quedar bien ni de agradar, sino sólo de
ayudarle al otro a que, superando todo desorden , pueda hallar la voluntad
de Dios en la disposición de su vida.
4
12
38
La disposición ideal de parte del que se ejercita
Ignacio comenzó la elaboración de las Anotaciones por la redacción
de la 5 . Pero, debajo de ella, subyace una experiencia espiritual muy honda, que se repite de un modo u otro en diversas ocasiones de las obras de S.
Ignacio. Dios se regala y entrega, en sus gracias y dones espirituales, a quien
se dispone y es liberal y magnánimo con él, a quien no se reserva nada para
sí, ni le regatea algo concreto, ni oculta parte de la verdad, ni juega ambiguamente... sino que se entrega incondicionalmente a su voluntad .
a39
40
longada, en que el ejercitante desee aclarar determinados puntos concretos o ser instruido
más prolijamente sobre alguna materia espiritual.
Quitar de sí todas las afecciones desordenadas [l ] y [ 2 1 ] .
«mucho aprovecha»: la disposición previa fundamental del espíritu humano para
acercarse a Dios «ex qua totus pendeat Exercitiorum fructus» A. DENIS, Commentarii in
Exercitia Spiritualia /, Malines 1 8 9 1 , 2 4 .
A. HAAS, Commento, 5 7 - 5 8 . Las disposiciones y actitudes previas que deben darse ya desde el principio y hacen posible el camino son semejantes a los preparativos necesarios para una gran empresa. Y fundamentalmente se podrían resumir en: a) el coraje para el
camino junto a la libertad de sí mismo por una parte; b) y la dedicación amorosa al encuentro personal con Cristo y la disposición a recibirlo todo de él, por otra.
38
39
4 0
3
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
Porque existen diversas disposiciones existenciales, de parte de la
libertad, al abordar la experiencia: o bien la del que es rudo y torpe, o bien
la del que meramente desea instruirse y contentar su ánima [18 ] , o bien
la del hombre ocupado en negocios convenientes [19 ], o bien la del que
está afectado desordenadamente por la pasión [16 ], o bien la del que hace
caso omiso de su verdad y ni tan siquiera desea aprovecharse [153], etc.
Pero solamente una es la deseable, la del que está desembarazado, de fuera y por dentro, la del que en todo lo posible desea aprovechar [20 ]. En fin,
la del que está dispuesto a pagar cualquier precio con tal de hallar la voluntad divina en la disposición de su vida. Ese tal, que, andando adelante,
resultará del tercer binario [155] , está anticipado aquí, retrotraído etiológicamente al pórtico de los Ejercicios. Porque es preciso que, antes de embarcarse en esta aventura, el hombre discierna su actitud inicial, su situación real y la veracidad de sus deseos, y que, al mismo tiempo, desde fuera
le ayuden en este sondeo inicial de intenciones.
4
41
1
2
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1
43
Esta es una actitud resuelta y profundamente activa, que tiene claro
que desea ofrecerle a Dios toda su libertad para que él se sirva y haga con
su vida y persona lo que desee [5 ]. Preparada para la pelea, pues habrá de
superar la tentación y grandes dificultades con magnanimidad: aquellas que
provienen así de la desolación [12] y [13], como, sobre todo, las que lleva
incrustadas en su ser y provienen de la pasión [16]. Para que el Criador y
Señor obre más ciertamente en su criatura [16 ], se requiere de manera
inexcusable esta actitud ideal. De lo contrario, la experiencia está viciada
de raíz y acabará por ser un rotundo fracaso.
2
1
Es una actitud que vive el presente en toda su hondura e intensidad,
sin aquellas curiosidades indiscretas que pudieran inhibir la densidad del
41
No suele ser infrecuente un doble engaño inicial: O la reserva suspicaz propia de
quien no se fía del método o la ingenua actitud de quien desea liberarse de todo método para poder quedar libre a merced de la pura espontaneidad. Pero, en realidad, no existe una búsqueda sincera de la verdad sin un cierto método y sin la humilde disponibilidad para recibir,
que a su vez, acaba por relativizar el mismo método.
La «magnanimidad y liberalidad», son la forma existencial del amor que se da.
Cf. E. PRZYWARA, Deus Semper Mayor 1,28: «El amplio respiro de su Señor deberá conducir al discípulo a entrar con grande ánimo y generosidad, obligado en gran manera por la
grandeza de Dios. La liberalidad de su Señor - al no mostrarse como una potencia coercitiva, sino que da una creciente libertad -, deberá conducir esta magnanimidad del discípulo a
su fruto: a la liberalidad para con su Creador y Señor, ofreciéndole toda su voluntad y liberalidad»; la generosidad que ofrece («ofreciéndole todo») su más íntimo deseo (querer) y libertad al vínculo que le une a la grandeza de Dios.
Cierto que existe una diferencia cualitativa entre la actitud de quien se pone en camino y la de aquel que ha alcanzado la plenitud. Pero ésta grandeza de ánimo, de un modo
u otro, debe estar presente ya de salida, al iniciar la experiencia. Sto. TOMÁS DE AQUINO, lili q. 129, a.le: Define al magnánimo (grandeza de ánimo) como aquel que tiene el coraje de
comprometer toda su persona en una empresa importante que decide sustancialmente su vida. R. A. GAUTHIER, Magnanimité. Uideal de la grandeur dans la philosophie paíenne et
dans la théologie chrétienne, 192-208.
4 2
43
�ANOTACIONES
85
acto de la libertad. Como si, más allá del momento presente que ahora vive, ninguna cosa buena esperase hallar [ l l ] . Respetuosa y reverente al
dirigirse y hablar con Dios [ 3 ] , como de criatura a su Creador, le otorga a
su acción, a su amistad y favor, el primado. Pero, al mismo tiempo, resuelta decididamente a asumir su responsabilidad y a colaborar con Dios hasta el extremo de sus fuerzas y posibilidades, como si todo dependiera solamente de su libertad.
2
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2
Para ese tal el ideal es el apartamiento absoluto [20 ], no tanto físico
cuanto de los condicionamientos de la libertad . En ninguna parte de los
Ejercicios se menciona la palabra «silencio» * [335 ] en el sentido en que
nosotros la utilizamos. Ignacio en Manresa incluso mendigaba su comida .
47
4
6
49
4 4
A. HAAS, Commento, 92-93: «el campo de nuestra obrar está abierto para nosotros
sólo en el presente. Ni el pasado ni el futuro están a disposición de nuestra actividad. Por eso
es preciso agotar plenamente el momento presente» (Cf. J. NADAL, MI IV, 472: Ignacio «praessentissimae executionis efficacissimae fuit in rebus agendis»); W. SIERP (I 65) habla de la
«ascética del presente».
Cf. A. HAAS, Commento, 44-46 y 60: La mayor reverencia circunscribe el espacio
sagrado del encuentro en el que el ejercitante entra, al gustar de las cosas internamente y al
buscar espontáneamente el diálogo con plenitud de corazón. Es un acto de amor reverencial
(o la reverencia del amor), que reconoce a un tiempo el ser totalmente diverso del Compañero (Partner) amado y la propia identidad. Funda la relación del encuentro en un hacerse recíprocamente presente y distante por la diametral desemejanza de la humildad que tiene el
coraje de reconocer la radical verdad. «La reverencia es aquel afecto original (Uraffekt) del
espíritu humano en el que se desvela la realidad de Dios, del mundo y del hombre en su profundidad y en su riqueza de valores. Comienza con el estupor, con el abrirse el ojo intelectual por la plenitud del ser y se desarrolla en un doble movimiento de timidez que echa para
atrás y de amor que empuja hacia adelante». Toda reverencia es por esto mismo piedad para
con el Creador que en el diálogo aparece como cada vez más grande, Cf. S. AGUSTÍN, «Semper enim ille maior est, quantumcumque creverimus» Sal 62,16 (CCL 39,804); p. 60: Si «la
magnanimidad es el coraje de hacer de sí la propia oferta a Cristo, eterno Señor de todas las
cosas [98] para un mayor servicio [...] la reverencia, en cambio, da a este coraje la medida
sublime de una humilde esperanza».
Es la fidelidad objetiva y perseverante propia del amor, anclada ya, más allá de los
vaivenes de las presiones ambientales o de la propia sensibilidad, en la fidelidad de Dios al
hombre. (Cf. A. HAAS, Commento, 93-94).
Cf. J . DANIÉLOU, Retraite Ignatienne et Tradition Chrétienne, Chr 3 (1956) 160:
«Se trata sobre todo de un silencio de la voluntad, de un recogimiento del corazón que, unificando al alma en el único deseo del hallazgo de la voluntad divina, le permite a continuación conservar la rectitud de intención». En este bello artículo el P. Daniélou considera los
tres provechos que se siguen del apartamiento desde el punto de vista de la Tradición. Cf. Ig.
IPARRAGUIRRE, Historia de los Ejercicios de S. Ignacio I, Roma 1946,29*33*.
La única vez que aparece esta palabra en los Ejercicios [ 3 3 5 ] , describe la suavidad, dulzura y levedad de la acción de la gracia: «porque, cuando es contraria, entran con
estrépito y con sentidos,perceptiblemente', y cuando es símile, entra con silencio, como en
propia casa a puerta abierta».
«Y él demandaba en Manresa limosna cada día» Cf. Autob, c. III, 19; C. D E DALMASES, El Padre Maestro Ignacio, Madrid 1980,47-49: Vestía su túnica de paño burdo, que
le valió el apelativo de l'home del sac. Aparte de sus ejercicios de devoción, se dedicaba a las
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4 9
56
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
Mezclado entre la gente acudía a la Seo a orar. Se trata, pues, de un apartamiento todavía más radical y cualificado: el de los condicionamientos sociales -la fama, los amigos y conocidos-, el de la «clandestinidad» de toda presión ideológica o ambiental, pero sobre todo el de la unificación del
mundo de los deseos... y, en resumidas cuentas, el de la libertad así de la
pasión como de su propio yo. Porque entonces, cuando el «ánima se halla
sola y apartada, se hace más apta para se acercar y llegar a su Criador y Señor. Y cuanto más así se allega, más se dispone para recibir gracias y dones
de la su divina y suma Bondad» [ 2 0 ] .
50
910
obras de caridad con los pobres y enfermos. «En la seo o en la iglesia de los dominicos oía
cada día misa y asistía a las vísperas cantadas, sintiendo en ello gran consolación».
(Mt 6,16-18). Es la clandestinidad propia de quien pasa inadvertido y evita todo
lo que pueda llamar la atención de los demás, porque la suya está centrada en algo verdaderamente importante que le ocupa por completo.
5 0
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EL FIN DE LOS EJERCICIOS
[21]
«Ejercicios Espirituales
para vencer a sí mismo y ordenar su vida
sin determinarse por afección alguna que desordenada sea»
¿QUÉ SON LOS EJERCICIOS?
Era lógico que Ignacio, en este clima de absoluta libertad, redactara
la anotación I y el n° 21: y fijara el objetivo de la experiencia. «Todo modo» de llegar a este nivel radical de libertad, en que el hombre le deja a
Dios actuar inmediate [15 ] sobre su ser y sobre la disposición de su vida,
se llama Ejercicios Espirituales. Y éstos, a un tiempo, serán siempre superación de la pasión , y búsqueda apasionada de la voluntad divina [ l ] .
a
36
51
4
Desde los compases iniciales, no se le crean expectativas falsas al
individuo, ni se le prometen experiencias «fuertes» de Dios. Se le ofrece algo en lo que no hay engaño posible: ayudado de la gracia, puede vencer los
condicionamientos propios de la pasión para que Dios le guíe inmediatamente en su amor. Y esto sí está realmente al alcance de su mano. Si es sincero, aunque se halle en la más extrema aridez, podrá descender a los niveles más hondos de su verdad ante Dios, para disponerse a la identificación
plena con la vida de Jesús. Y esto, en cualquier hipótesis, será siempre un
hecho de gracia.
El número [21] es la definición de lo que Ignacio entiende por Ejercicios Espirituales [1] y [21]. Y forma con la primera anotación una gran inclusión de apertura y cierre de todo el primer documento de este Libro.
51
De toda afección desordenada [21] «para vencerse a sí mismo».
�88
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
Análisis formal de las dos definiciones inclusivas
[1] «Laprimera anotación es,
A
se entiende
que por este nombre,
todo modo
ejercicios
de
examinar la conciencia
de
de
meditar,
i
contemplar,
de
orar, vocal y mental,
vde
OÍR as
espirituales,
espirituales
operaciones,
según que adelante se dirá.
Porque así como el
|
B
pasear,
caminar y correr son
ejercicios
corporales,
por la mesma manera,
todo modo
de
preparar
y
disponer el ánima
1
para
|
2
para
quitar de
sí todas las
|
|
afecciones
desordenadas
y» después de quitadas,
buscar y hallar la voluntad divina
|
pn la disposición de si i vida para la salud del ánima,
se llaman
[21]
ejercicios
espirituales.
Ejercicios espirituales
3
para
vencer a sí mismo
4
y
ordenar su vida,
sin determinarse por afección
que
alguna
Según estas dos definiciones inclusivas los Ejercicios son una
práctica, un método muy amplio («todo modo»), que se ordena a una finali
dad bien concreta y determinada: que el hombre se venza a sí mismo y su
pere todo desorden que pueda condicionar su disponibilidad para Dios.
Porque toda afección desordenada es una tendencia que aparta de la volun
tad salvífica divina. No se habla aquí todavía ni de moral, ni de pecados, si
no de aquellas inclinaciones espontáneas de la naturaleza (tendencias) que,
de resultas de la pérdida de la comunión con Dios, y de la debilidad congé5 2
52
desordenada sea» .
Las correspondencias existentes entre el número [1] y el [21], son tan evidentes
que saltan a la vista. Forman una gran inclusión de apertura y cierre de este primer docu
mento. Podríamos decir que, con esta definición e incluida ella misma, se cierra el docu
mento de las Anotaciones.
�ANOTACIONES
89
53
nita de la libertad o de la presión social , impiden al hombre la adhesión
espontánea a la voluntad divina, donde el hombre alcanza la plenitud de su
libertad.
54
La expresión «ordenar su vida»
Define aquí el orden que se pretende. Deriva del lenguaje de Dios y
del reconocimiento de su voluntad. Es un orden que afecta al conjunto de la
vida y a su dirección global, pero que alcanza a la relación del hombre a todas las demás cosas y a las motivaciones más profundas y particulares por
las que pueda moverse . El hombre está ordenado cuando se deja guiar en
todo por la voluntad divina. Cuando ésta es su alimento (Jn 4,34), cuando
vive la vida filial, a semejanza de Jesús, el Hijo.
55
El orden consiste, por consiguiente, en la unificación del corazón,
para la verdadera libertad , como resultado de una experiencia habida de
Dios. Por la cual, y a partir de ella, busca sólo a Dios, y no otras cosas
«además». El hombre está ordenado cuando sus motivaciones están unificadas por el cumplimiento de la voluntad divina.
56
De aquí que el núcleo central de la espiritualidad ignaciana esté acuñado en esa fórmula que afecta directamente al eje axiológico de su ser personal, la libre disposición para: «buscar y hallar la voluntad divina en la
disposición de su vida» y en todas las cosas .
51
53
Cf. A. HAAS, Commento, 7 6 : «El enemigo de natura humana puede ejercer su influjo sólo en el ámbito de las fuerzas psicológicas naturales y del ambiente externo que rodea
a todo hombre, o sea en el ámbito de la naturaleza humana».
Cf. J. CALVERAS, ¿Quéfruto se ha de sacar de los Ejercicios completos?, Manr 1 2
( 1 9 3 6 ) 2 3 3 - 2 3 6 ; A. CHAPELLE, Les annotations, 3 4 : Equivale a «reformar y reordenar los desórdenes de la afectividad». Cf. nota 6: el «afecto» ignaciano indica el «dinamismo a la vez
psíquico (o humano) y libre (propiamente sobrenatural) de nuestro ser-al-mundo histórico y
concreto».
A. HAAS, Commento, 14: Los Ejercicios son un entrenamiento en (allenarsi) vivir
siempre sinceramente dispuesto. Toda disponibilidad está determinada por el «a qué y hacia
dónde», negativamente liberarse de las afecciones desordenadas; positivamente buscar y hallar la voluntad divina».
[ 1 6 9 ] «el ojo de nuestra intención debe ser simple».
[ 2 3 3 ] «en todo amar y servir a su divina majestad»; Const. 3 parte, c.l [ 2 8 8 ] «Todos se esfuercen de tener la intención recta no solamente acerca del estado de su vida, pero
aun de todas cosas particulares, siempre pretendiendo en ellas puramente el servir y complacer a la divina Bondad por Símesma [...] y sean exhortados a menudo a buscar en todas
cosas a Dios nuestro Señor». La fórmula evoluciona hacia Cristo y hacia la apertura radical
a todas las cosas «particulares» («en todo»), donde el amor de Dios debe concretizarse en la
inexorable seriedad de lo humano y en el espacio terrestre de la pluralidad. En esos dos ámbitos Jesús llegó a ser un hombre «para el mayor servicio» a su Padre entre los hombres. Es
el ámbito concreto de la «sanitas et sanctitas» Cf. A. DENIS, Commentarii in Exercitia Spiritualia I, Malines 1 8 9 1 , 6; Cf. R. MEJÍA SALDARRIAGA, La dinámica de la integración espiri5 4
55
56
2
57
taa/,Roma
A
1980, 125-170.
�90
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
El concepto de «afección desordenada»
58
El concepto de afección «desordenada» , en cambio, es la particularización de la concupiscencia (DH 1515) en dirección a un objeto concreto determinado.
Podríamos definirla como la resistencia de la naturaleza, resultado
del estado de alejamiento de Dios en que se halla el hombre, por la cual la
libre disposición de sí pierde aquella capacidad original de adherirse a la
voluntad divina. Esta inclinación espontánea de la naturaleza, resultado del
pecado original, contradice aquellos valores autotrascendentes, un día libremente elegidos, por los cuales el hombre desea entenderse: la dependencia de Dios y la libre disposición de sí mismo frente a la voluntad divina (PyF[23]).
No es pecado. Se mueve en el terreno de la normalidad, no de la debilidad psíquica; y en el ámbito del desorden, no precisamente del pecado.
Su desorden proviene del objeto y de la motivación. Se inclina de ordinario
a algo bueno e indiferente, pero no tiene a Dios por razón última de ser, ni
le impulsa a obrar el puro servicio divino.
Aunque el que el sujeto piensa que elige y actúa sólo por los valores del seguimiento del Rey eternal y de su bandera (motivación consciente buena), no obstante en realidad es movido por la satisfacción del
propio amor desordenado querer e interés (la motivación inconsciente desordenada o c|)iXima), y este autoengaño es posible porque el objeto
inmediato de la afección es bueno o indiferente en sí, y porque el sujeto,
con su implicación afectiva e inconsciente, tiende a mantener «justificada» la situación (por medio de los mecanismos de defensa inconscientes)
y por tanto a perpetuarla .
59
El hombre la experimenta como una escisión interior, reflejo psicológico de la concupiscencia, por la cual se siente fuertemente atraído hacia
algo «concreto» que contradice o impide la respuesta total y positiva para
Dios. Es una inclinación afectiva de todo el ser hacia «algo», en la que predomina el carácter emocional, propio del apego-adhesión involuntario e
irracional, y por el que la libre disposición de sí se siente irresistiblemente
atraída. Pero que varía y se modifica por gracia, es decir, por la vinculación
a Dios, a su amor y su amistad.
5 8
3
5
25
2
3
5
2
Aparece 6 veces: [l ] [21] [169 ] [172 ] [179 ] [342 ]; y además [16 ] [150 ]
[155 ]; Cf. J. CALVERAS, Tecnicismos explanados. II Afección desordenada. C. Afecciones en
particular, Manr 2 (1926) 24-25: «el campo de la afección desordenada queda limitado al
amor de lo que es indiferente y sin peligro, y aun bueno y santo, pero que no tiene a Dios por
razón, e impulsa a obrar por motivos que no son del puro servicio divino».
Cf. L.M GARCÍA DOMÍNGUEZ, ¿Qué son las afecciones desordenadas para Ignacio y cómo leerlas hoy desde la psicología?, 101.
1
5 9
a
�ANOTACIONES
91
En ella predomina a veces el carácter «situacional», a veces el
«condicionamiento psicológico», otras el «proceso de deterioro» sufrido en
el tiempo y finalmente la presión actual del objeto apetecible o atrayente.
No se trata, como tal, de materia moral, sino de la disponibilidad
del amor para un bien mayor. Cuando la situación es de primera semana,
la afección posee un carácter más aparente y domina toda la atención, la
desolación. Cuando por el contrario la situación es de segunda semana,
la afección está tapada o encubierta . Y se manifiesta como la «mezcla y
la doble vida», en que predomina aparentemente el deseo del bien y la
consolación.
60
Un único amor
El horizonte de libertad que persiguen los Ejercicios apunta a un hecho de gracia: a que el hombre, de resultas del consuelo de Dios (de su lenguaje) , no sólo apetezca teóricamente tener «un único amor», sino que
quede unificado en sus motivaciones, polarizado por la amistad de Cristo y
por la búsqueda de su voluntad , se decida resueltamente por la amistad de
Jesús y relativice, en su radicalidad, todo otro amor.
61
62
El amor del Señor es tal que no admite mezcla. Es desde él y con él
desde donde se ama todo y a todos. La mediocridad y la tibieza son la instalación encubierta, a veces incluso para el mismo individuo, en la doble
vida o intención, y la destrucción real de la verdadera amistad con Dios.
Un problema teológico aparentemente insoluble
El orden que se pretende, ¿es consecuencia de pura gracia o es más
bien el resultado de la colaboración de la libertad?
Del principio al fin [366-369] de los Ejercicios va a estar latente el
mismo problema. Y, de la solución que a él se le dé, poniendo más el acen60
Adopta comportamientos consonantes con los valores autotrascendentes conscientemente proclamados, pero usa de éstos (inconscientemente) a la vez (combinándolos)
para gratificar alguna necesidad que se halla con aquellos en contradicción. 1. Se declara la
motivación consciente en la perspectiva de los valores autotrascendentes buenos. 2. Pero comienza a funcionar la posibilidad del engaño: el mecanismo que no cumple la función de los
valores buenos expresados. 3. El objeto de la afección, debido a la fuerte adherencia emocional se constituye en símbolo de otra cosa. 4. Y en definitiva el fin último, con frecuencia
enmascarado, tiende a satisfacer el amor propio.
En 1524 S. Ignacio desde París envía un recuerdo a Juan Pascual: «Plegué a Dios
nuestro Señor, que le dé gracia, para que a sí mismo enteramente conozca, y a su divina majestad dentro en su ánima sienta, porque preso de su amor y gracia, sea suelto de todas las
criaturas del mundo» (MHSI 22 Eplgn. I, 92).
[155] El tercer binario: «entretanto quiere hacer cuenta que todo lo deja en afecto».
61
62
�92
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
to en la gratuidad o más en la colaboración del hombre, dependerá la
interpretación que históricamente se haya dado de los mismos. Ignacio fue
un hombre de experiencia espiritual. Pero, en él todo fue armonía entre gratuidad y libertad, unificadas por un amor incondicional venido de lo alto
Dios precede, interpela y llama. El sólo tiene el primado y la iniciativa. El lo que quiere lo hace. Da a sentir, invita. Al hombre, todo impedimento , le toca asegurarse de la seriedad de su respuesta, de que está dispuesto a elegir y vivir sólo para esa amistad, porque sabe por experiencia
que en ella ha hallado la vida; y en la doblez y ambigüedad, en cambio, el
desabrimiento y la desolación.
63
La tarea que el hombre debe realizar es descender al fondo de su
verdad, de su situación y de sus desórdenes . Debe mirarlos de frente, cara a cara, debe desenmascarar lo ambiguo y falso. Debe objetivar su situación, desmontar sus mecanismos de autojustificación. Debe distanciarse seriamente de sus afectos para tratar de lograr la indiferencia y libertad.
Porque la gracia pasa necesariamente por la cooperación libre del hombre.
64
Pero, sobre todo, debe dejar que Dios mismo le afecte y conmocione en sus afectos, desde dentro, como resultado de la acción inmediata o
mediada de Dios [15 ]. Entonces todo el «tinglado» se viene abajo por su
propio peso. Dios comienza su actividad.
34
A partir de ese momento Dios y el hombre se hallan comprometidos
«a un tiempo» en la tarea de salvaguardar la mutua amistad de todo peligro
y amenaza. Entonces es cuando el hombre colabora con la gracia. Es tiempo de conversión a Dios y a la verdadera libertad.
La integridad original fruto de la amistad
El ideal de la árráGeta (disponibilidad o Gelassenheit)
65
La unificación del hombre en la libertad filial, propia de los hijos ,
es el fruto espontáneo de la vida de comunión y amistad con Dios: desear
63
Carta a Feo. de Borja, año 1 5 4 5 (MHSI 2 2 , Eplgn I, 3 4 0 ) : «Yo para mí me persuado, que antes y después soi todo impedimento; y desto siento major contentamiento y gozo spiritual en el Señor nuestro, por no poder atribuir á mí cosa alguna que buena parezca;
sintiendo una cosa [...] que ay pocos en esta vida, y más hecho, que ninguno, que en todo
pueda determinar, ó juzgar, quánto impide de su parte, y quánto desaiuda á lo que el Señor
nuestro quiere en su ánima obrar»; Pedro de RIBADENEYRA, Selectae sancti Ignatii sententiae (año 1 6 1 0 ) n° 6 (MHSI 8 5 FN III, 6 3 5 ) ; Dicta etfacta sancti Ignatii (año 1 5 7 3 ) c. 2 , n°
5 (MHSI FN II, 4 8 1 ) .
Pedro de RIBADENEYRA, Tractatus de modo gubernandi (año 1 6 1 0 ) c.6°, n° 1
(MHSI 8 5 , FN III, 6 2 9 ) : «No juzgava el aprovechamiento y virtud de cada uno por el buen
natural o blanda condición que tenía, sino por el conato y cuydado que ponía en vencerse».
[ 8 7 ] «para que la sensualidad obedezca a la razón». Cf. Th. De KEMPIS, L.III,
c.53, n° 2 ; H. COATHALEM, Commentaire du livre des Exercices, 8 0 : «El vencerse a sí mismo
O
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65
2
�ANOTACIONES
93
sólo lo que Dios quiere para mí. Es la «vuelta», por obra de la gracia, a la
paz y armonía interna de la integridad original (la integridad paradisíaca) :
la unificación de la apetencia (naturaleza) y de la libertad, en la libre disposición de sí frente a la voluntad divina . Lo que los Padres llamaban «el
retorno al estado adámico o paradisíaco», a la obediencia original recuperada por Cristo, fruto de la gracia. Porque la adhesión a la voluntad divina es fuente de felicidad y libertad.
66
67
El corazón humano no se pega sino a aquello en que halla satisfacción, gusto y consuelo. El éxito de toda conversión pasa, por lo tanto, por
el hecho de la creación de parte de Dios de la apetencia y el gusto por buscar y hallar la voluntad divina.
Todo ello posibilita y da pie a la amistad de Jesús, a la plenitud de
la vida cristiana, a la obediencia filial.
DIRECTORIO
Las Anotaciones se ordenan a tres fines complementarios: definir la
experiencia, delinear el rol del que da los Ejercicios y, finalmente, sondear
la actitud del que se dispone a entrar en ellos.
a) Por tanto, es evidente que este documento, en primer lugar lo habrá de estudiar muy detenidamente y durante mucho tiempo «el que se dispone a dar» a otro modo y orden . De este documento deberá aprender tres
cosas: su figura y su oficio, que tiene unos límites bien precisos y debe
quedar relativizada por completo más allá de todo protagonismo. En segundo lugar el modo de la entrevista y la materia sobre la que versa, ya que
aquella no es ni psicológica, ni directiva, ni moralizadora. Estas reglas de
68
2
[21] lo interpreta el mismo S. Ignacio en la décima adición [87 ], consiste en la sumisión de
la parte sensible del hombre a la razón y de esta a Dios, es decir el despojo de todas las afecciones desordenadas».
K . RAHNER, Sobre el concepto teológico de Concupiscencia. Escritos de Teología
I, Madrid 1963, 404-407: «El hombre que posee el don de la integridad [...] es libre más
bien para disponer realmente de sí mismo en una decisión personal de manera tan soberana,
que en el ámbito de su ser no haya nada que se oponga de manera pasiva e inerte a esta decisión»... 406-407: «el fin de toda madurez moral es conseguir que el hombre se vuelque cada vez más completamente en su decisión moral buena, que ame cada vez más a Dios con todo su corazón y con todas sus fuerzas» [...] «En el cristiano perfecto [...] la bienaventurada
libertad de decisión es la libertad del hombre que ha conseguido de manera total ponerse a
sí mismo, todo su ser y su vida toda, en manos de Dios».
Un hombre ordenado y libre es aquel cuya espontaneidad (de la apetencia) ha
quedado asumida (atraída y unificada) por el acto de la libre disposición de sí, para volcarse
con todo el ímpetu existencial en la búsqueda, el hallazgo y la adhesión a lo que Dios desea
de este individuo concreto en las circunstancias actuales de su vida.
A poder ser acompañado o bajo la guía de otra persona que tenga larga y profunda experiencia de ello. Esto facilitará en gran manera el aprendizaje de una tarea que no es
nada fácil de interpretar correctamente a los comienzos.
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�94
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
juego también deberá saberlas en cierta medida «el que se ejercita», para
que no hable de lo que no hace al caso y pueda moverse en la entrevista libremente y con comodidad. Y, finalmente, su relación con el que se ejercita. Es preciso que desde el comienzo se dé una inversión de papeles: el
que los da, «observa», el que se ejercita es el otro. Por ello no le debe
impresionar con su saber o «santidad»; debe dejarle solo y saberse retirar.
Los Ejercicios no son predicación . El protagonista no es él, sino el Espíritu, que obra a solas en esa relación inmediata entre Dios y el hombre que
ahora entra en actividad.
69
b) Y la utilización de este documento, por parte del que inicia la
experiencia también tiene tres objetivos distintos. No tiene por qué conocerlo entero, pero sí habrá de clarificarse, y sobre esto habrá de instruirle
esmeradamente el que los da, sobre qué son los Ejercicios, para no llamarse a engaño. Habrá de pasar de una actitud meramente pasiva o receptiva
a otra puramente activa, más responsable. Y, por último, habrá de sondear
su propia verdad, su situación real y su sinceridad ante Dios. Como Moisés
ante la zarza (Ex 3,5) deberá descalzarse de muchas cosas, actitudes, posiciones tomadas, apegos... y adoptar una postura verdaderamente positiva
[5]. Es él el que ante Dios se ejercita y debe cambiar. El es el único responsable ante Dios de sus actos. Todo depende de su actitud y sinceridad.
Luego veremos lo que ocurre.
Y todo esto requiere un tiempo prolongado de preparación a fondo
antes de iniciar la experiencia, tanto del que los da como del que los recibe , para ayudarse y para tomar alguna inteligencia en los ejercicios espirituales [ l ] .
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1
69
1
Ej [2 ]. Son «predicados», cuando el ejercitante desempeña el papel de mero
oyente. «Personalizados», en cambio, cuando el ejercitante es quien ha de hacer el desarrollo de los puntos, basándose en la breve o sumaria declaración. Cf. J. CALVERAS, Meditación
con las tres potencias, Manr 8 (1932) 197.
Por ello es necesaria una entrevista previa y un sondeo a fondo de las intenciones
y posibilidades del candidato antes de iniciar la aventura. Y, una vez comenzados los Ejercicios, las informaciones sueltas de la entrevista diaria, según la necesidad.
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�D O S NOTAS PREVIAS
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[21]
EJERCICIOS ESPIRITUALES
PARA VENCER A SI MISMO Y ORDENAR SU VIDA
«sin
determinarse
por»
AFECCIÓN
ALGUNA QUE DESORDENADA SEA
[22]
(Prosupuesto)
*Para que así el que da los ejercicios espirituales, como el que los
recibe, más se ayuden y se aprovechen, se ha de presuponer que todo buen
cristiano ha de ser más pronto a salvar la proposición del prójimo que a
condenarla; y, si no la puede salvar, inquira cómo la entiende; y, si mal la
entiende, corríjale con amor; y, si no basta, busque todos los medios
convenientes para que, bien entendiéndola, se salve.
2
3
4
[23]
PRINCIPIO Y FUNDAMENTO
2
E1 hombre es criado para alabar, hacer reverencia y servir a Dios
nuestro Señor y, mediante esto, salvar su ánima; y las otras cosas sobre la
haz de la tierra son criadas para el hombre, y para que le ayuden en la prosecución del fin para que es criado. De donde se sigue, que el hombre tanto ha de usar dellas cuanto le ayudan para su fin, y tanto debe quitarse de3
4
[21] sin determinarse por: S. Ignacio tachó la preposición «sin» y la sustituyó, al
margen, por la expresión más acabada «sin determinarse por» (V), relativa a la decisión existencial ante Dios.
[22] Helyar nos ha conservado la traducción primitiva literal del presupuesto. Cf.
Ex 429 - 2 ser más pronto: Antes ha de estar inclinado a - 3 inquira: Investigue, pregúntele - 4 se salve: Se pueda salvar la proposición ajena.
[23] 2.3 es: Ha sido - 5 Por lo cual: Para que esto sea posible - 6 y por consiguiente: Asimismo, de modo semejante [23 ] [94 ] por esa razón; [169 ] y en definitiva - 7
lo que más: El P. Andrés des Freux (Frusio) omitió traducir el adverbio "más" en la V. Como
no nos consta que S. Ignacio revisara la traducción de la Vulgata, que en esto se aparta de todos los demás textos (H.I...), debemos concluir que el P. Frusio o bien incurrió en una omisión involuntaria, o bien introdujo una interpretación suya personal (Cf. C. D E DALMASES,
Ejercicios Espirituales, 58 nota d.).
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5
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
5
lias cuanto para ello le impiden. Por lo cual es menester hacernos indife
rentes a todas las cosas criadas, en todo lo que es concedido a la libertad de
nuestro libre albedrío y no le está prohibido; en tal manera, que no quera
mos de nuestra parte más salud que enfermedad, riqueza que pobreza, ho
nor que deshonor, vida larga que corta, y por consiguiente en todo lo de
más; solamente deseando y eligiendo lo que más nos conduce para el fin
que somos criados.
6
7
�El prosupuesto
[22]
��101
EL PROSUPUESTO [ 2 2 ]
SE HA DE PRESUPONER
Los Ejercicios Espirituales los concibió S . Ignacio para ser llevados
a la práctica con intervención de dos personas, a las que asignó, desde el
principio [ l ] , funciones claramente diferenciadas: uno los da y el otro los
recibe. El presupuesto [22] es el fundamento de la mutua relación que se
establece entre ambos. Ignacio lo llama prosupuesto o presupuesto previo .
Porque es de capital importancia que el que da los Ejercicios y el que los
recibe, libres de todo prejuicio, se pongan en camino en la búsqueda incondicional de la voluntad divina.
1
1
Ignacio comenzó a redactar estos preámbulos escribiendo tres notas
previas por el siguiente orden : una dirigida al que se iba a ejercitar (Anot
5 ), otra sobre el fin creatural del hombre y su dependencia radical de Dios
[23], y otra finalmente sobre el presupuesto [22], que ahora nos ocupa, y
que iría encaminada a moderar la actitud del que los da, así como la del que
los recibe, poniendo a cada uno en su sitio, para que los dos se ayuden y se
aprovechen.
2
a
Enuncia una norma general de caridad: la tolerancia y la comprensión, propias del amor, que debe albergar el ánimo de todo fiel cristiano. Pero que tiene especial valor y aplicación en el transcurso de los Ejercicios .
3
1
La base fundamental (=presupuesto) de toda relación humana durante los Ejercicios; Cf. A. CHAPELLE, Le titre et le presupposé, [21-22] en Un commentaire littéral et théologique, Bruxelles 1990, 57: «Este aviso no concierne solamente al ejercitante con relación
a los Ejercicios y al que los da. Considera además a este último con relación al ejercitante. El
texto no debe ser comprendido solamente en función de las circunstancias difíciles del tiempo de Ignacio. Enuncia normas de diálogo que pueden y deben ser tenidas en cuenta durante el tiempo de los Ejercicios».
Véase el texto de Helyar: Ex 429. «Praecepta utilia iis qui spiritualium meditationum stadium ingressuri sint».
P. De PONLEVOY, Comentario a los Ejercicios Espirituales de San Ignacio de Loyola, Oña 1921,42: «Desde el momento que dos hombres se reúnen y se tratan, Dios quiere
que se ayuden y aprovechen mutuamente. Este deber de ayudarse y darse edificación se deriva del precepto de la caridad».. «De este modo en la mente de San Ignacio el ejercitante es
ayudado y puede ayudar, y el director debe procurar que aquel aproveche, y puede también
2
3
2
�102
E J E R C I C I O S E S P I R I T U A L E S D E S. I G N A C I O
En Ejercicios no se trata de entablar polémica ideológica o doctrinal; si hubiera que hacerlo, habría de hacerse fuera de ellos. Aquí se trata
de proponer «ejercicios», porque son las prácticas las que le habrán de poner en camino de salvación. Aquellas habrán de explicarse tan clara y largamente como haga falta para que sean realizadas con mucho cuidado. En
las Anotaciones [14] y [15] se le dice al que los da que su conducta debe
ser diversa «dentro» y «fuera». Debe hacer proposiciones para que el otro
se ejercite, según el mayor o menor provecho y conforme a su necesidad
[17 ], sin inducirle después a nada [ 1 5 ] . La conducta que podría seguir
honestamente de modo habitual fuera, no la debe practicar dentro. Luego
«a fortiori» el n° [22] no versa propiamente ni sobre materia ideológica ni
acerca de propósitos o decisiones ulteriores, que el que los recibe habrá de
tomar, sino preferentemente sobre las proposiciones que se hacen . Porque
los enunciados teóricos que en este Libro se presentan son bien pocos y
más bien comunes y vulgares, como libro normativo que es, orientado a la
práctica . Así pues el n° [22] establece el fundamento de una relación que
va en ambas direcciones.
3
56
4
5
aprovecharse»; V. MERCIER, A.M.D.G. Manuel des Exercices de S. Ignace, Poitiers 1 8 9 6 , 8 5 :
«Al comienzo de las relaciones que se van a establecer entre el director y el ejercitante, S. Ignacio les da a los dos un aviso previo que conviene, dice él presuponer».
Por ejemplo: «Si algo de lo que explico le resulta raro o difícil de comprender o
hacer, se lo aclararé». Esta sería la actitud del que los da; Cf. Ig. TELLECHEA IDIGORAS, Ignacio de Loyola, solo y a pie, Madrid 1 9 8 6 , 3 3 9 : «Sus páginas inefablemente sencillas (De
Caussette) están escritas para ser vividas y practicadas, como las de un método de piano o de
gimnasia [...] Antes que nada los Ejercicios son para se exercitar».
Cierto que utiliza frases, enunciados, elementos lógicos imprescindibles [...] pero esos contenidos ideológicos son de lo más sencillos, algo conocido, trivial y aceptado generalmente. Se reduce casi exclusivamente a las frases del catecismo al uso y a la predicación
ordinaria de la catequesis de la Iglesia. No hay temas pretendidamente controvertidos. Incluso el añadido de los cinco últimos números sobre el sentir en la Iglesia militante [ 3 6 6 3 7 0 ] , que pudieran ofrecer algún pretexto polémico, están presentados en orden a dictar normas de conducta, alejadas de toda controversia. Siempre lo principal es lo normativo, que se
invita a hacer con tales Adiciones y a aplicar tales reglas o modos de discernir.
4
5
�PRESUPUESTO
103
Análisis formal
Para que
así el que da los ejercicios espirituales,
como el que los recibe,
más se ayuden y se aprovechen,
se ha de presuponer que todo buen cristiano ha de ser más pronto
que
a
salvar
a
condenarla;
y, si no la puede
|
la
proposición del prójimo
salvar,
inquira cómo
la
entiende;
y, si mal
I
I
corrijale con amor;
la
entiende,
1
y, si no basta,
busque todos los medios convenientes
para que,
bien
se
salve
(la
entendiéndola,
proposición).
Del análisis formal se deduce con evidencia que de lo que se está hablando, y consiguientemente tratando, es de salvar la proposición.
LA PROPOSICIÓN DEL PRÓJIMO
La palabra proposición contiene dos significados distintos:
Uno práctico. Y entonces significa «la acción o asunto práctico al
que se invita a otro para que lo lleve a efecto», la invitación o impulsión, la
acción o el efecto de proponer. Así, por ejemplo, solemos decir: «Te propongo un negocio» o «Me está Usted haciendo proposiciones indebidas».
Se trata, por consiguiente, de la oferta o invitación a hacer algo.
En sentido culto o especulativo significa el «enunciado de una oración gramatical, o de una tesis, expresada en un pensamiento o idea, que se
pretende demostrar, o que sirve de base para la demostración» . Según este significado ideológico, «El hombre es criado para alabar, hacer reverencia y servir a Dios nuestro Señor»... sería un enunciado o proposición.
6
6
a
Cf. M MOLINER, Diccionario de uso del español II, Madrid 1987, 864. Pone los
dos significados por este orden.
�104
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
El camino que va del que los da al que se ejercita
El texto de Helyar sería el que más abonaría la interpretación
siguiente: «Salvar en lo posible la intención e interpretación del que los
recibe».
Versa sobre una proposición emitida , que pudiera ser interpretada
en diversos sentidos excluyentes (H. «quacumque propositione habente
sensus diversos») , y que «el que se ejercita» ha podido entender, habitualmente o en el presente, mal . Por ello el que da los Ejercicios debe corregir el posible error de juicio («y, si mal la entiende, corríjale con amor»),
pero de tal modo que suponga la buena intención y salve la parte de verdad
que el otro posee, salve, en la medida de lo posible, la interpretación que el
otro le ofrece, porque a partir de ella habrá de avanzar en la búsqueda más
plena de la verdad. Y, si esto no bastara haga todo lo posible por lograr
que el candidato se aleje del error (H. «ad deponendum huiusmodi errorem
ab eo»).
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8
9
10
Parece lo más probable, tanto por el contexto de las 20 primeras
Anotaciones previas , como por la estructura formal de todo el párrafo,
que lo que el texto castellano quiere decir es que el que da los ejercicios debe hacer todo lo posible por salvar la interpretación del prójimo que los recibe . Por las palabras de Ignacio no se vislumbra un contexto histórico de
11
12
7
Proposición: en el sentido de «enunciado de una verdad demostrada o que se ha
de probar; o bien opinión, criterio o interpretación teológica, filosófica o moral que se halla
en debate».
Ex 429.
Cf. HELYAR: «Si ille male intelligat [...] sentiat et deteriorem partem sustineat».
Esta segunda parte de la frase del texto de Helyar parece ser una glosa añadida por el primer
corrector a la traducción primitiva original (Cf. J. CALVERAS, Estudios sobre la redacción,
91). J. CALVERAS, Directorio, 57-58: «la proposición mal sonante del prójimo, que a condenarla por herética o errónea en la fe». En H. el sujeto de la frase «debeo habere» parece ser
«el que da los Ejercicios», y el pronombre «ille» parece referirse «al que se ejercita». De lo
contrario, resulta chocante que la persona atenta a corregir («corrigam eum») sea el que se
ejercita.
La Pj nos ofrece aquí una glosa: «ad quod, si solus non suffecerit, quaerat tune
omnia media convenientia ad hoc quod proximus, sane illam propositionem intelligens, salvet eam». Fue Salmerón quien cambió en la Pj la palabra «salvetur» = «se salve (el prójimo)» por «salvet eam (la proposición)».
que tratan de establecer una relación interpersonal: [22 ] «Para que así el que da
los ejercicios, como el que los recibe, más se ayuden y se aprovechen».
Cf. C. De DALMASES, Ejercicios Espirituales, 53; [22 ] se salve = logre salvarla.
Para que, bien entendida, se pueda salvar la proposición ajena. Este conato repetido, de parte del que da los Ejercicios, por salvar la proposición (= los esquemas mentales y la actitud
previa) del que los recibe, es el principio y fundamento de la relación interpersonal: la búsqueda a todo trance de la verdad en el clima de aceptación y confianza mutua. El presupuesto básico, fundamento de toda relación en verdad, es que «el otro» (el que se ejercita), al venir a hacer los Ejercicios Espirituales, busca noble y limpiamente el bien, y, si existe el error,
es por equivocación, supuesta su absoluta buena voluntad. Por ello, es preciso salvar esa dis8
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�PRESUPUESTO
105
13
especial tensión , ni todavía se ha comenzado a hablar para nada de la sal
vación de su ánima, aunque esta última interpretación, en un cierto sentido,
también sea posible .
14
La actitud del que se ejercita con relación al que los da
La «prontitud o presteza» para acoger las proposiciones del
que los da
2
Ignacio, en este caso [22 ], está utilizando la palabra «proposición»
en la primera acepción: como la invitación a hacer o la determinación de
hacer algo. Véase, por ejemplo, el n° [333 ] «que el ánima antes tenía pro
puesta de hacer»; [336 ] «forma diversos propósitos y pareceres»; [25 ]
«demandando cuenta a su ánima de aquella cosa proposita y particular»;
[180 ] «lo que yo debo hacer acerca de la cosa proposita»; [182 ] «se de
be hacer deliberación sobre la cosa proposita» .
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15
Las Adiciones son proposiciones que el que da los Ejercicios le ha
ce al que se ejercita. Cuando éste las da por buenas, el que se ejercita las si
gue o practica. El ejercitante debe aceptar de forma «no crítica» o defensi
va los ejercicios que se le van dando. Por consiguiente, el presupuesto es
también una invitación al que se ejercita para que acepte las proposiciones
que se le ofrecen, se fíe del método y lo acepte. Echando a buena parte lo
que en él se dice y hace. Se le invita a que esté profundamente abierto a la
mediación del otro como lugar de encuentro con Dios.
posición, la parte de verdad que el otro posee y defiende, y a partir de ella, irle abriendo
gradualmente el camino hacia Dios (Cf. A. CODINA, MHSI 57 MI II Ex 169-170). HELYAR
nos ha conservado la traducción primitiva literal del presupuesto. Cf. Ex 165 y 429.
Podría pensarse también que el presupuesto tiene un cierto sabor a «prólogo galeato» por el que Ignacio, preocupado por ser mal interpretado, se cura en salud. Pero de ahí a
pensar que este presupuesto sea una cláusula de autodefensa de la actividad secreta de los
Ejercicios frente a sospechas inquisitoriales o prejuicios doctrinales (que condenan ciega y
gratuitamente), nacidos de la variedad de doctrinas en un contexto histórico de especial sus
picacia o tensión doctrinal, parece exagerado. Cf. F.S. CALCAGNO, Ascética Ignaciana I. Do
cumenta, Torino-Roma 1936,150-151; H. COATHALEM, Commentaire du livre, 81 cita, para
abonar la tesis anterior, el contexto histórico de la difusión de los primeros ejercicios. Cf. Ig.
IPARRAGUIRRE, Práctica de los Ejercicios de San Ignacio de Loyola en vida de su autor
(1522-1556), Bilbao-Roma 1946, 83-127.
Abogan en su favor de la interpretación de la salvación «del prójimo» la P E, P
(Polanco), y también la Vulgata favorece esta interpretación. Cf. J. CALVERAS, Directorio,
57-58: «para que [...] aceptando la verdadera doctrina en aquel punto, se salve, es decir, se
libre de la herejía o error dogmático y se ponga en camino de salvación».
Proponer [24; 43; 178]; (les) [314]; proponiendo [61]; propuesto [181]; propues
ta [179]; [333]; proponga [25]; [245]; proposita [25]; [180]; [182 ]; propósito [82]; [275];
propósitos [318]; [319]; [336]; proposición [22]; prosupuesto [22 ]. La cosa proposita, posi
ble sinónimo de proposición, aparece cuatro veces y las cuatro se refiere a una acción con
creta que hacer u omitir; nunca a una idea que pueda ser verdadera o falsa.
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
16
El adjetivo pronto («ser más pronto a salvar la proposición») merece en este caso especial atención. En la mente de Ignacio describe la actitud interior (el «ánimo pronto») que reacciona con presteza y positivamente ante una situación que pudiera ser conflictiva. Los números [353],
[361] y [362 ] son tal vez su mejor interpretación. Con frecuencia equivale al adjetivo «presto» .
1
17
Un pasaje del Directorio dictado al P. Vitoria ilumina esta segunda
interpretación: «La noche que se recogiere no ha de hazer otra cosa, salvo
que se prepare i disponga con oración a hazer dichos Exercicios perfectamente y como noble cavallero de Jesu Cristo, como en cosa que tanto le va,
animándole para que sea muy solícito según aquello: «Maledictus homo
qui facit opus Dei negligenter») y símplice como la paloma, interpretando
siempre en buona parte todo lo que con él se haze y dize [22], y prudente
como la serpiente, no teniendo cosa encubierta de todos los pensamientos
que el demonio o el buen espíritu le dieren, pero comunicándolos con el
que le diere los Exercicios, para que no sea engañado» .
18
Por consiguiente, el Presupuesto se dirige «in recto» al que se ejercita en su relación con el que los da, que es el que hace las proposiciones
(doctrinales o prácticas). Pero la universalidad del principio alcanza también al que los da en su ministerio presente, al tener que juzgar las reacciones (intelectuales y de conducta) del que se ejercita. Ambas disposiciones
están imbricadas íntimamente .
Evidentemente, por ser un principio universal, tiene innumerables
aplicaciones en toda la vida.
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«PARA QUE ASÍ EL QUE LOS DA [...] COMO EL QUE LOS RECIBE, MÁS SE
AYUDEN Y SE APROVECHEN» [L ] Y [22 ]
1
1
La finalidad compartida durante los Ejercicios: Dos funciones
diferenciadas, vinculadas por el mismo amor
El verbo ayudar, cuando es transitivo, está referido a un complemento indirecto (a otro) y significa contribuir, apoyar, asistir, auxiliar, o de16
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[22 ]; [189 ]; [212 ]; [353]; [361]; [362 ].
El «llamamiento» pide ser «presto y diligente» [91 ]; Las maneras de humildad
suponen que «no sea en deliberar» [165 ]; [166 ], e incluso que «quiero y elijo más» [167 ];
En el primer tiempo de elección Dios nos mueve y atrae «sin dubitar ni poder dubitar»
[175 ],etc.
MHSI 76 Direct, 96.
Prosupuesto: Para provecho común del ejercitador y ejercitante debe recordarse
(o tenerse en cuenta) que cualquier buen cristiano ha de estar siempre más dispuesto a salvar la proposición del prójimo que a condenarla o rechazarla; a pedir explicaciones, si no
puede aceptarla; a corregirle con amor, si cree que se equivoca; y en fin, a poner todos los
medios convenientes para que de mutuo acuerdo (o entendimiento) quede salvada.
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�PRESUPUESTO
107
sempeñar [...] una acción en favor de alguien: «ayudar a otro a algo» o colaborar con él. En su forma reflexiva, ayudarse, significa el esfuerzo personal interior de autoafirmación o bien «sirviéndose de cierta cosa», o bien
«trabajando uno mismo en un asunto del propio interés, sin confiarlo totalmente a la ayuda de otros».
Aprovecharse, en cambio, equivale a servirse de una circunstancia
favorable para conseguir algún beneficio personal. Con frecuencia utilizamos este verbo en sentido peyorativo, con un matiz interesado, como el
abuso en perjuicio de otros . Así solemos decir que de determinada persona que es un «aprovechado».
20
Cuando S. Ignacio dice para que «más se ayuden y se aprovechen»
[22 ] utiliza los dos términos («ayudarse» y «aprovecharse») en ambos
sentidos: a) Cada uno se ayuda a sí mismo; b) Y, a su vez, el uno al otro.
Pero esto último no de forma simétrica o correlativa. Porque se ayudan, pero no haciendo lo mismo. El n° [l ] dice «y para ayudarse, así el que los ha
de dar como el que los ha de recibir». La fórmula comparativa «así [...] como» repetida tanto en [l ] como en [22 ] iguala a los sujetos en la acción
expresada por el verbo ayudarse, pero no necesariamente en el modo. Ninguno de los dos se ayudaría ni se aprovecharía sin el concurso del otro, pero precisamente porque cada uno hace cosa distinta. San Ignacio no acepta la reciprocidad unívoca en la ayuda, a plano de igualdad, entre el que los
da y el que los recibe, sino asimétrica y voluntaria, como es, por ejemplo,
la corrección fraterna («corríjale con amor») .
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El que los da ( 8 i a K p i T i K Ó s ) y el que los recibe tienen funciones diferenciadas, que cada uno debe asumir responsablemente, motivado por el
mutuo amor y aceptación. Entonces sí ha quedado establecido el sólido
Fundamento de la mutua relación y de la función que a cada uno atañe. A
partir de él pueden ambos iniciar el camino hacia Dios.
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20 M MOLINER, Diccionario de uso del español 1,224: aprovecharse: «Aprovechar
cierta circunstancia, generalmente obrando con malicia o astucia o abusando de otros».
Nótese de paso la gran inclusión que forman estas dos frases:
[1 «y para ayudarse, así el que los ha de dar como el que los ha de recibir»
[22 ]: «Para que así el que da los ejercicios espirituales, como el que los recibe,
más se ayuden y se aprovechen».
La corrección jurídica es asimétrica, pero no voluntaria; la dirección espiritual, en
cambio, es voluntaria, y por ser prolongación de la actividad de la Providencia divina también asimétrica. Mediante un pacto implícito el que se ejercita se fía del que se los da, le entrega su confianza, sigue globalmente las prescripciones y consejos del Libro de los Ejercicios, sin pasarlos por el cedazo de la crítica selectiva a su antojo, porque entonces invalida el
mismo método, al desecharlo por inservible u obsoleto.
Cf. I. HAUSHERR, Direction Spirituelle en Orient, DSp. 3,1025. El diakritikós podrá ser al mismo tiempo dioratikós, tener el don de la «perspicacia», o cardiognosía. Pero se
trata siempre de la relación que se establece entre el padre espiritual y aquel que, guiado por
la Providencia, desea ser iluminado a través de la manifestación (exagóreusis) de los diversos pensamientos (logismoí). S. Ignacio, en este caso, en lugar de nombrar los pensamientos
hablará en términos más genéricos de (proposición).
a
21
1
22
23
�108
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
Si esto es así, el que da los ejercicios y el que los recibe deben fiarse del método, aceptarse mutuamente, libres de prejuicios , idealizaciones
o reticencias, en la búsqueda conjunta de la verdad, bajo la guía del Espíritu. Dios es quien funda esta relación y conduce a ambos hacia su bien.
24
DIRECTORIO
Por su contenido y por el lugar que ocupa, este Presupuesto está pidiendo que esas dos actitudes convergentes sean previamente explicitadas,
puestas en común, en forma clara, cordial y lo más exenta de tensiones que
sea posible, entre ambas partes, el que los da y el que los recibe.
El que va a dar los Ejercicios debe comprometerse formalmente a no
ahorrar solicitud ni esfuerzo en darlos cuanto mejor y más cuidadosamente sea capaz, para bien del que los recibe, transmitiéndole así todos los tesoros espirituales de este legado , que a tantos cristianos ha servido para
acercarse a Dios y discernir su camino de salvación, e incluso a algunos para llegar a una santidad sancionada con la canonización.
25
Más aún, quede claro que las cosas concretas, que dentro del método estime que conducen a su mayor provecho, lo mismo si son gratas que
si son desagradables de oír, se las dirá con toda bondad, pero con toda libertad de espíritu. Por ejemplo: "No está Usted todavía preparado. Retrase
aún más tiempo la elección".
Por su parte el que los recibe se compromete formalmente también a
acoger todo eso con su mejor voluntad y a ponerlo por obra lo mejor que
pueda. Pero, si (lo que puede ocurrir y es natural) en algo encuentra dificultad, rechazo, o le suscita reservas, discrepancias u objeciones, que lo ha
de manifestar (proponer) claramente con total sinceridad, en la certeza de
que será siempre bien recibido, hasta que todo, debidamente analizado y
comentado, se clarifique.
Así, ha de quedar hilvanado un diálogo fluido y gratificante entre
ambos, que dé ambiente de paz y seguridad a esta experiencia. En definitiva, el Presupuesto trata de crear distensión y evitar toda polémica, para que
ambos conjuntamente y sin reticencias se pongan bajo la guía del Espíritu.
24
V. MERCIER, A.M.D.G. Manuel des Exercices de S. Ignace, 8 6 : «Es cierto, observa el P. M . MESCHLER, (Le Livre des Exercices, 4 6 ) que la ausencia de prevención es un medio útil e incluso necesario para emprender los Ejercicios bajo la guía de un director. Pero,
además, este supuesto previo contiene una regla importante y general, que se ordena a evitar muchos desacuerdos. A menudo la simple pregunta: «¿Qué entiende Usted por estas palabras?» da pie a una explicación que reconcilia los ánimos».
Repetida y solemnemente aprobado y recomendado por la Iglesia. Enriquecido ya
con la aprobación y recomendación de 3 8 Sumos Pontífices y numerosos Obispos.
25
�Principio y fundamento
[23]
��111
PRINCIPIO Y FUNDAMENTO [ 2 3 ]
1
El Principio y Fundamento es el pórtico - una de las tres notas previas [5] [23] y [22] - del Libro y la síntesis de todos los Ejercicios Espirituales, del orden que con ellos se persigue. Es el gran armónico que luego
se va repitiendo una y otra vez a lo largo de toda la experiencia , la va articulando y la orienta hacia su sentido último y definitivo: la adoración de
Dios por la relación ordenada del hombre a las cosas. En él se describe lo
que es un hombre libre y ordenado sólo por la voluntad divina, el fin, ínsito en su ser creatural dependiente de Dios, llamado al servicio y adoración,
por los cuales alcanza la plena madurez de su libertad y la comunión con
Dios, su salvación.
2
3
GÉNESIS DEL TEXTO
o
El texto ignaciano presenta una cierta analogía con el canon 4 del
capítulo VIII del Enchiridion militis christiani de Erasmo . Y es posible
4
1
Este modo de expresarse, mediante «parejas sinónimas» (la endíadis latina) era
corriente en el lenguaje del siglo XVI. Cf. R. MENÉNDEZ. PIDAL, El lenguaje del s. XVI, Cruz
y Raya, n°6 Sept (1933) 33; R. LAPESA, Historia de la lengua, 1955,179.185.204-205.
Cf. Ex 426: «Notandus est etiam locus qui Principio et Fundamento tribuitur in
H., scilicet tamquam secunda e tribus notis Exercitia praecedentibus ad modum introductionis, una cum annotatione 5 [5] et «praesupponendo» [221; Ib. Helyar, 429. H. RAHNER, Zur
Christologie der Exercitien, GuL 35 (1962) 20: «Por eso queda este texto previo y fuera de
la primera semana. La edición de los Ejercicios de J. Helyar demuestra que inicialmente se
incluyó en el conjunto de las Anotaciones, porque es un pre-notando, un pre-ejercicio y como un pre-intento del director para llamar la atención del ejercitante».
[46] [1691 [1771 [179] [189]... No parece que pueda comprenderse el sentido del
Principio y Fundamento sin observar las veces que se repite y articula el texto, y el papel que
desempeña en la secuencia de todo el Libro. Ya que estas referencias ineludibles son la explicación que el mismo Ignacio nos ofrece, tanto de su significado como de la función que este preámbulo desempeña.
Desiderii Erasmi Roterodami Opera Omnia V, Enchiridion c. 8, canon IV, Hildesheim 1962, col .25: «Tum ad summi boni metam recta festinanti, quaecumque obiter occurrunt, eatenus sunt aut rejicienda, aut adsumenda, quatenus cursum tuum aut adjuvant, aut
impediunt. Earum rerum ferme triplex est ordo. Quaedam enim ita sunt turpia, ut honesta esse non possint, velut ulcisci injuriam, male velle homini. Haec semper adspernanda, quan3
2
2
a
3
4
�112
E J E R C I C I O S E S P I R I T U A L E S DE S. I G N A C I O
5
que Ignacio o bien lo tomara de él y luego lo reelaborase a su modo , o bien
asimilara el mismo contenido de otro texto común a ambos autores. No
obstante, hay quien piensa que el texto procede posiblemente del Líber II
Sententiarum, dist. I, c.4°,4-6 de Pedro Lombardo .
6
Como quiera que sea, el Principio y Fundamento nos ofrece una acuñación filosófico teológica tan depurada que induce a pensar que su redacción definitiva pertenece a la época en que, acabados sus estudios y ya en
Italia, alcanzó la síntesis final de su comprensión teológica del hombre.
tovis etiam emolumento proposito, aut cruciatu [...] Quaedam e regione ita sunt honesta, ut
turpia esse non possint. Quod genus sunt, bene velle ómnibus, juvare honestis rationibus
amicos, odisse vitia, gaudere piis sermonibus. Quaedam vero media, veluti valetudo, forma,
vires, facundia, eruditio, et his similia. Ex hoc igitur postremo genere rerum, nihilpropter se
expetendum, ñeque magis, minusve adhibendae sunt, nisi quatenus conducunt ad summam
metam»; Edición castellana impresa en Alcalá de Henares (s. XVI, sin año), por MIGUEL DE
EGUÍA, Biblioteca Nacional R.5079 fol.53rv (Ed. D. ALONSO, Madrid 1932,218): «Quando
caminares, pues, derechamente y apriessa con desseo de llegar a aquel summo bien, lleva este aviso siempre: que todas las cosas que en el passo se te atravessaren, hasta en tanto sepas
desecharlas, o tengas licencia de acojerlas o obligación de abracarlas, en quanto vieres que
estorvan o desembaracan o favorecen tu camino. Y estas todas que digo se pueden aora aquí
reduzir a tres órdenes, según las diversidades que ay en ellas. Porque unas ay que assí son de
suyo malas y feas, que jamás lleva medio poderlas hazer honestas. Assí como tomar venganza de la injuria o querer mal alguna persona o otras semejantes. Estas tales siempre se
han de desechar y aborrecer, aunque de seguirlas te sucediesse algún provecho, o de huyrlas
se te recreciesse gran tormento. Ca ninguna cosa ay que pueda empecer al buen varón, sino
el vicio y la fealdad del peccado. Ay otras, por el contrario, que assí son de suyo honestas y
buenas que en ninguna manera pueden ser malas ni feas. Como es tener un amor limpio con
todos; ayudar ombre lo mejor que pudiere a sus próximos; aborrecer los vicios; gozarse con
las buenas y santas palabras. Otras ay que son medias o indifferentes. Assí como la salud, la
buena dispusición, la hermosura, las fuerzas corporales, la eloquencia o perfección en el hablar, la ciencia y otras cosas semejantes. Desta postrera orden de cosas que son medias, ninguna ay que por sí principalmente se deva dessear, ni hemos de usar más dellas o menos de
quanto nos pueden más o menos aprovechar a mejor o peor caminar para nuestro término,
que es la bienaventuranza». La traducción castellana es del Arcediano de Alcor, Alonso FERNÁNDEZ DE MADRID. Aparece publicada en la primera mitad de 1526 bajo el patrocinio de
Don Alonso Manrique, arzobispo de Sevilla (Cf. M. BATAILLON, Erasmo y España I, 223224; La obra conjunta de la «Paraclesis» y del «Enchiridion», publicada por M. De EGUÍA es
probablemente de 1529 (Cf. M. BATAILLON, Erasmo y el Erasmismo, Barcelona 1978,361).
C. De DALMASES en Ex 426: «Unde admitti potest progrediens elaboratio Principii et fundamenti inde ab an. 1535 (H), usque ad a. 1541 (P) et a. 1544 (A)».
PEDRO LOMBARDO, L.II Sententiarum, dist. I, c. 4 ,4-6, Grottaferrata 1971, 332333: 4. «Et si quaeritur ad quid creata sit rationalis creatura, respondetur: ad laudandum
Deum, ad serviendum ei, ad fruendum eo. In quibus proficit ipsa, non Deus... 6. Et sicut factus est homo propter Deum, id est ut ei serviret, ita mundus factus est propter hominem, scilicet, ut ei serviret. Positus est ergo homo in medio, ut et ei serviretur et ipse serviret..» «Ita
enim voluit Deus sibi ab homine serviri, ut ea servitute non Deus, sed homo serviens iuvaretur; et voluit ut mundus serviret homini, et exinde similiter juvaretur homo»; Cf. TOMÁS DE
AQUINO, Com. in quatuor Libros Sententiarum I, Parma 1856 (VI, 383); H. WATRIGANT, La
«Meditation fundaméntale» avant saint Ignace, CBE 9 (1907) 22-24; H. PINARD DE LA BOULLAYE, Les ¿tapes de rédaction des Exercices de S. Ignace, Paris 1945,13.
5
6
2
o
�PRINCIPIO Y FUNDAMENTO
113
Si bien es verdad que la experiencia espiritual de la pura creaturidad, de que toda la creación salió un día de las manos de Dios y ahora retorna a él , es muy anterior e incluso posiblemente manresana. Nadal nos
refiere que «recibió no sólo una clara inteligencia, sino la visión interna del
modo como Dios creó el mundo, del modo como el Verbo se hizo carne» .
Y Leturia, por su parte, interpreta que «el descenso de las criaturas de Dios
y su necesaria ascensión y reintegración a través de la indiferencia en el fin
último, que es el mismo Dios, constituyó una de las experiencias más vivas
de la eximia iluminación» del Cardoner .
7
8
9
Es muy probable que S. Ignacio, todavía en Manresa, elaborase una
primera redacción embrionaria de tal experiencia . Y, de la comparación de
la copia latina de 1541 y del Autógrafo castellano con el texto de Helyar, se
deduce que fue objeto de dos redacciones diferentes. Una arcaica, existente
ya en París y anterior a 1535, de la cual el texto de Helyar da evidencia; y
otra italiana, elaborada y pulida entre 1536 y 1539, en que cristalizó definitivamente la formulación actual, sirviéndose para ello de la ayuda o el conocimiento previo tal vez del texto de Erasmo o de Pedro Lombardo.
10
SU ESTRUCTURA Y CONTENIDO
Con el Principio y Fundamento nos hallamos, pues, ante un texto
«netamente antropológico», frente a la experiencia espiritual de la radical
creaturidad y dependencia del Creador. La apertura del ser humano a la
trascendencia de Dios constituye el fondo de su ser. El sentido último de su
existencia está grabado en él.
7
o
Autob. c. 3 , n° 29: «Una vez se le representó en el entendimiento con grande alegría espiritual el modo con que Dios había criado el mundo, que le parecía ver una cosa blanca, de la cual salían algunos rayos, y que della hacía Dios lumbre».
Cf. J. NADAL, Dialoguipro Societate. c. 1, [8] (MHSI 73, FN II, 239).
Cf. P. De LETURIA, Génesis de los Ejercicios de San Ignacio y su influjo en la fundación de la Compañía de Jesús (1521-1540), en Estudios Ignacianos II, Roma 1957,21.
Cf. J. CALVERAS, Estudios sobre la redacción, 23-24: «en la copia de Helyar; la
cual por lo mismo está tomada aquí de una traducción latina diferente de la completa de
1541, a la que se acomodan todas las otras piezas reproducidas in extenso. A su vez tal traducción supone en el autógrafo castellano una redacción diferente de la actual, más sencilla
de ideas y más espontánea en la expresión, razones por las cuales pudo ser escrita ya desde
el principio» [...] «la redacción del Principio y fundamento que en ella (en la copia de Helyar) aparece, distinta de la que se lee en la copia de 1541 y en el autógrafo castellano, nos
descubre una etapa anterior de su elaboración. Por su mayor sencillez de ideas y redacción
más espontánea no nos parece del todo impropia de Ignacio en Manresa en el estado de sus
conocimientos y de su cultura literaria. Quienes han negado el origen manresano del Principio y fundamento se basan, por lo común en la redacción perfecta de su forma definitiva,
ciertamente posterior; y los que buscan sus fuentes en Erasmo o Pedro Lombardo y otros autores, se apoyan en expresiones de la última redacción y de su traducción latina -«eatenus
quatenus», «alabar, hacer reverencia y servir»- que no registraba la primera redacción».
8
9
10
�114
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
El análisis formal, por su parte, arroja una nueva luz sobre el fondo
de este contenido:
Análisis formal
A
1 H hombre es
criado
para
alabar,
hacer reverencia y
servir a Dios nuestro Señor
|
y, mediante esto,
salvar su ánima;
2 y las otras cosas sobre la haz de la tierra
son
criadas
para el hombre,
y para que le ayuden en la prosecución
del
fin
para que es
criado.
B
De donde se sigue, que el hombre
y
C
tanto ha de
usar dellas
cuanto le ayudan
tanto debe
quitarse dellas
cuanto
para su fin,
|
para elle le impiden.
Por lo cual es menester facernos indiferentes a todas las
cpsas criadas,
en todo lo que es concedido a la libertad de nuestro libre albedrío
y no le está prohibido;
|
en tal manera,
c ue no queramos de nuestra parte
más
salud
que enfermedad
riqueza
que pobreza,
honor
que deshonor,
vida larga
que corta,
y por consiguiente en todo lo demás;
D
solamente deseando y
eligiendo
lo que más nos conduce
para el fin que somos criados .
11
11
La estructura del texto se compone de cuatro bloques bien diferenciados. A. El fin
y las otras cosas; B. El uso rodenado; C. La indiferencia; D. y el «magis». El primero (A)
consta a su vez de tres proposiciones férreamente concatenadas: La palabra criado (criadas,
criados) se repite 5 veces. Y la frase el fin para que es (o somos) criados desempeña a un
tiempo la función de articulación entre el bloque A y el B; pero sobre todo de inclusión de
apertura del primer bloque y cierre del segundo: La preposición para se repite en 7 ocasiones. Y, si tenemos en cuenta que el giro por lo cual equivale también a para (= para que esto
sea posible), constatamos el énfasis con que S. Ignacio acentúa el fin que se pretende. El
hombre, por su misma condición creatural, está finalizado para la adoración. El hombre es un
ser para «en todo amar y servir a su divina majestad» [233]. Pero es preciso hacer notar que
«este» fin creatural no coincide exactamente con el fin descrito en los números [1] y [21], en
que más bien se apunta a la superación de todo desorden y a la búsqueda y el hallazgo de la
voluntad divina. El dinamismo creatural de la adoración [23] se concreta posteriormente en
la búsqueda y hallazgo de la voluntad divina [21] (la Elección), y culmina finalmente en la
identificación con la persona de Jesús en el más de su misterio [167].
�PRINCIPIO Y FUNDAMENTO
115
EL FIN
El hombre, en su pura creaturidad dependiente de Dios, está llamado constitutivamente por vocación a una adoración gratuita, que se articula en la existencia histórica y temporal de los hombres, porque en la alabanza alcanza su plena condición de hombre. La adoración coincide
precisamente entonces con la plenitud de su libre disposición por la que tiene acceso a la salvación. Y la gloria de Dios se manifiesta a un tiempo como alegría del hombre y amistad en libertad.
12
Por la pertenencia, el hombre queda anudado a Dios por el vínculo
del amor que le conduce al mayor servicio. Y éste es su salvación, la mayor
alabanza de Dios .
13
EL SENTIDO DE LAS «OTRAS COSAS»
14
Carecen de destino independiente y se ordenan al fin del hombre ,
centro de la creación, para que le ayuden en la prosecución delfín. «Otras
cosas» son para él todo aquello que no es su pura libertad desnuda ante
Dios . Pero el Principio y Fundamento hace hincapié en que las cosas son
15
12
Cf. Cl. VIARD, Crééspour louer, Chr 26 (1979) 213-214 (Cf. 217: «la alabanza no
es separable del servicio de Dios, que es propiamente colaboración con su obra. La búsqueda de Dios reenvía al hombre a la creación., que se desarrolla en servicio a los hombres., se
enraiza en la existencia que se hace historia»; pp. 220-221: Consiste en dejar que Dios actúe
en nosotros un amor que, haciéndonos salir de nosotros mismos lleve a cumplimiento la alabanza de su gloria; A. CHAPELLE, Le Principe et Fondement, en Un commentaire littéral et
theologique, Bruxelles 1990,60: «La alabanza expresa una acogida llena de agradecimiento
y admiración de la gloria de Dios. La alabanza se hace posible gracias al respeto: este es
reconocimiento amante de Dios en su grandeza original de Creador. La alabanza, en fin, se
inscribe en el servicio. Servir, es comprometerse en una sumisión activa e inteligente del designio de salvación».
Cf. H. PINARD DE LA BOULLAYE, Nos fréres et nous dans la méditation fondamentale des Exercices, RAM 24 (1948) 210, nota 4: «De 33 pasajes de los Ejercicios en que se
recuerda el fin del hombre, señala el P. Pottier, hay 22 en que S. Ignacio no señala más que la
gloria, el servicio de Dios. En los 11 en que la salvación va unida a la gloria divina, la gloria
aparece siempre en primer lugar. Jamás aparece la salvación, por sí sola, como el fin del
hombre».
Carta a J.P. Caraffa, Venecia 1536 (MHSI 22 Eplgn. I, 116 «como yo tenga por
máxima Dios N.S. haber criado todas las cosas desta vida presente para las necesidades humanas, servicio y conservación de los hombres, a fortiori para los que son mejores:»; Cf. H.
RAHNER, Zur Christologie.., 22, y nota 20: «pero la naturaleza , creada por la Palabra eterna
y rescatable por la cruz, pierde su valor propio por el hecho de que el Verbo encarnado ha incluido todas las cosas en el poder de su muerte en cruz. Por eso pudo decir Ignacio: et considerando le creature, non come belle o gratiose, ma come bagnate nel sangue de X , imagine de Dio, tempio del santo Spirito etc» (Cf. MHSI 42 Eplgn. XII, 252: Carta Sociis ad
laborandum missis, Roma 8 Oct 1552).
K. RAHNER, Betrachtungen zum Ignatianischen Exerzitienbuch, München 1965,
23-25 {Meditaciones sobre los Ejercicios de S. Ignacio, 21-23).
13
14
o
15
�116
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
tales en la medida en que cimentan su seguridad (salud, riqueza, honor, vi
da larga,..) y el hombre hace de ellas la propia vida por la adhesión emo
cional o la posesión. El horizonte que Ignacio bosqueja es pues, implícita
mente, el de una relación de amor-amistad entre Dios y el hombre que
debe acabar por penetrar de tal modo las apetencias más profundas de feli
cidad que las transforme en la espontaneidad de la pura decisión volcada
por completo al servicio de la adoración .
16
17
EL USO ORDENADO DE ELLAS, EL «TANTO CUANTO»
De la pura dependencia creatural se sigue que la relación ordenada
del hombre a las cosas, por el recto uso de ellas, es el orden que se preten
de, el necesario para el perfecto cumplimiento de su fin: la alabanza, la re
verencia y el servicio a Dios. Las otras cosas son de insoslayable necesidad
para nuestras relaciones con Dios, son el «ámbito de nuestra adoración y
servicio». Porque Dios crece en el hombre tanto más cuanto mayor es la re
lación positiva que el hombre establece con ellas .
18
De este modo, al abandonar toda pretensión de ser él mismo la me
dida de su servicio y de su amor, dejará que Dios disponga de él para en
todo poderle amar y servir [233].
19
LOS APARTADOS B, C Y D ENCIERRAN DOS CONDICIONES INDISPENSABLES
20
Para que sea posible , esta armonía en la relación del hombre a to
do lo creado y el perfecto cumplimiento del fin de su ser creatural,
16
Cf. A. DEMOUSTIER, Uhomme a été creépour.., Chr 2 3 ( 1 9 7 6 ) 3 6 8 : «El hombre
del siglo XX tienen necesidad de descubrir que, si el hombre es para Dios, es porque Dios en
primer lugar está al servicio del (para el) hombre; porque él, el primero, ha elegido al hom
bre antes de todas las cosas y ha creado todas las cosas para el hombre».
La mayor gloria y alabanza. Todo ello acontece en la colaboración con la obra de
Dios, en el contexto de la elección, que decide la existencia, en y con las expresiones socia
les de la Iglesia.
Para alabar a Dios el hombre debe pasar por el «intervalo» de sus decisiones respec
to de las cosas, sometiendo los medios al fin. Es reenviado necesariamente a su condición his
tórica, a su despliegue en el espacio y en el tiempo, por las decisiones que toma en su existencia.
Cf. Cl. VIARD, Créés pour, 2 2 0 : El verbo «disponer es un término significativo
del espíritu de los Ejercicios: indica a un tiempo la apertura del hombre (que se dispone) a
Dios, y la acción de Dios, que dispone del hombre».
Por lo cual. Nótese de paso que, de las tres ocasiones en que Ignacio utiliza el gi
ro por lo cual, en dos de ellas [ 2 3 ] [ 8 6 ] significa para, y es perfectamente intercambiable
con la fórmula para lo cual [ 1 6 ] [ 5 6 ] [ 2 2 8 ] . En el tercer caso [ 2 9 5 ] , en cambio, significa
"con esta ocasión" o "con motivo de, a causa de".
17
18
19
20
5
1
2
L
2
2
�PRINCIPIO Y FUNDAMENTO
117
21
Es necesario que el hombre «se haga»
rente»
«activamente
indife-
11
Y esto equivale a un largo proceso de la libertad frente a la voluntad
divina con relación a los grandes pilares en que descansa la seguridad entitativa del ser humano; y «asimismo» respecto de todo lo demás.
23
La indiferencia no versa sobre el último fin, respecto del cual la voluntad, de salida, debe estar totalmente resuelta, y no se pone en cuestión,
sino sobre la relación del hombre a las cosas criadas, los medios para el fin,
indiferentes y buenos en sí. Excluye toda preferencia o toma de posición
(afección) anterior a que Dios le otorgue el conocimiento de su voluntad
sobre la disposición de su vida [l ] o sobre las demás cosas particulares para él aquí y ahora.
14
25
4
26
La Indiferencia es el resultado de la experiencia espiritual de DiosAmor, sobrecogedor y Padre. No se trata de la fría ataraxia por la que el
hombre hubiera aniquilado sus afectos, y ya todo le diera igual. La Indiferencia está, por su misma naturaleza, cargada de afecto. Es la docilidad de
la fe de la que habla la Escritura . Corresponde a la experiencia espiritual
27
21
Es menester hacernos: Hacernos activamente hasta que lleguemos a ser. Cf. J.
CALVERAS, Directorio y documentos, Barcelona 1944, 58: «estar suponen todas las traducciones latinas». P¡ y P «ut simus»; V. «nos habere»; H. «nos esse»; I. «nos [...] simus»; C.
«ut simus»; M. «ut simus». Cf. [ 1 7 9 ] «hallarme indiferente». A. DEMOUSTIER, Uhomme a
été créépour, 365: «se trata de entrar en una exigencia, la de un desenganche provisorio de
la afectividad para entrar en una libre preferencia», «la indiferencia es una actitud provisoria de (disjonction) separación o distancia de la relación inmediata entre la inteligencia y la
afectividad para permitir una libre elección».
Un brevísimo atajo e arte de amar a Dios, Barcelona 1513, fol.33-34: «que en
aquestos bienes exteriores e indiferentes trabaje de seguir más la voluntad de otros que no la suya, antes trabaje siempre de negar su voluntad deseando siempre que la voluntad de los otros
sea fecha; empero tenga grande vigilanca que no venga contra los mandamientos de Dios ni
consejos de Jesucristo» (Cf. Melquíades de ANDRÉS, LOS Recogidos, Madrid 1976,67).
y por consiguiente: La fórmula «por consiguiente» equivale aquí a «asimismo»,
«de modo semejante». Fórmula que bien podría ser sustituida por esta otra: «y así, de modo
semejante, con relación a» todo lo demás.
Excluye toda toma de posición previa o condicionamiento emocional respecto de algo («querer ser por sí») al margen de la dependencia de Dios, que anula la verdadera libertad
(«ser desde Dios y para Dios»). Desde el comienzo Ignacio define la libertad a partir de la capacidad o disponibilidad para (indiferencia activa) acoger la voluntad divina. La Indiferencia es
la forma existencial de la libertad referida a Dios. Cf. J. NADAL (MHSI 27 Eplgn IV, 827-828).
Cf. J. CALVERAS, Directorio, 60: «antes que acerca de ellas se conozca la voluntad
divina, y excluye toda determinación y preferencia voluntaria acerca de ellas por motivos humanos independientemente del divino servicio».
En este sentido es iniciación y síntesis conclusiva de toda la experiencia. Cf. E.
ROYÓN, El principio y fundamento, ¿inicio o conclusión! Manr 53 (1981) 24-25 y 31.
Y el resultado del amor. Porque la experiencia de sentirse amado es la única que
genera la libertad. Cf. R. CANTIN, Uindifférence dans le Principe et Fondement des Exerciees Spirituels,EsEc. 3 (1950) 134.138.143-144.
2
2
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
de quien ha sentido que Dios le ama, y a la imagen de Dios como Padre y
seguridad absoluta a cuyas manos el hombre se abandona para hallar en él
la verdadera libertad. Un Dios fiel, que se convierte en la auténtica seguridad del hombre y ante el cual se «resitúan» todos los afectos y relación del
hombre a las cosas. En el mismo amor que Dios nos manifiesta experimentamos a un tiempo la libertad de la disponibilidad, es decir, la
incorporación positiva de los afectos al agrado (servicio) de Dios y al hallazgo de su voluntad en todas las cosas.
La voluntad del Padre es algo que jamás podrá ser manipulado por
el hombre. Dios es siempre Mayor. El Absoluto se manifiesta entonces como amor providente y seguridad frente a la relatividad de todo lo creado,
las «otras cosas» .
28
29
El Principio y Fundamento no nombra a Cristo, por tanto no es
cristológico . Está referido a «Dios nuestro Señor» . Habla de la criatura
30
2 8
31
La frase de S. AGUSTÍN, «Et in velamento pennarum tuarum exultado [...] Semper
enim ille maior est, quantumcumque creverimus» (Salmo 62,16; Cf. CCL 39, 804), que luego E. PRZYWARA (Cf. Analogía Entis, Einsiedeln 1962,138-139), cambiándola ligeramente
y sacándola en cierta medida de su contexto (Deus Semper Maior) la puso como frontispicio del título de su gran obra (Freiburg 1938-1940), no sólo alude a la radical transcendencia e incomprensibilidad de Dios en cuanto totalmente desemejante e inabarcable por el
hombre (Cf. CONCILIO LATERANENSE IV, Ds 806: «inter Creatorem et creaturam non potest similitudo notari, quin inter eos maior sit dissimilitudo notanda»). Agustín, al menos en el comentario de este Salmo 62,16, se mueve en un terreno no tan metafísico (el de la analogía
atributionis et proporcionalitatis: «in tanta similitudo maior dissimilitudo»), sino en otro tal
vez más histórico y bíblico: Dios en su amor se muestra con una providencia amorosa cada
vez mayor, y siempre más delicada, con el débil y pequeño que se acoge bajo sus alas». (Cf.
AGUSTÍN, «si...comprehendis, non est Deus» Salmo 85,12 y Serm 117 3;5.; «hoc ergo non est,
si comprehendisti: si autem hoc est, non comprehendisti» Serm 52 6,16; «si intelligentia tibi
placet in natura hominis... intellige quid non intelligas, ne totum non intelligas» De natur. et
orig. animae IV 11,15; Sto. TOMÁS DE AQUINO, Ver. q l 0 a . l 2 a d 7 : «ad cognoscendum de eo
quid est [...] in quantum de eo cognoscimus quid non est»).
K. RAHNER, Meditaciones, 26: «Lo que cuenta es dejar que el Incomprensible disponga de uno, creyendo que tal disposición es obra de un amor infinito que preserva nuestro
ser espiritual de la absurdidad extrema».
P. ARRUPE, Inspiración Trinitaria del Carisma Ignaciano, en La identidad del jesuíta en nuestros tiempos, Santander 1981,398. Mientras LETURIA y ARRUPE interpretan el
Cardoner como una experiencia Trinitaria, H . RAHNER la refiere principalmente a Cristo: Zur
Christologie.., 20: «El fundamento es, por lo tanto un condensado teológico que impregna
todo el proceso de los Ejercicios y no puede ser entendido más que desde la llamada del Rey,
designada también como fundamento por los antiguos directorios». 21 «Desde este cristocentrismo deben ser entendidas las palabras át\ fundamento: que todas las cosas sobre la haz
de la tierra son creadas para volver al Padre por medio de Jesús crucificado. La teología del
ascenso al Padre (tal como aparece especialmente en el Diario espiritual) fundamenta la teología del descenso del Padre a todas las cosas creadas. Cristo es siempre tanto Creador y
Señor como Mediador ante el Padre. Todo lo creado conduce al Padre porque la Palabra encarnada se sirve de todo lo creado para conquistar el mundo y ponerlo a sus pies»; M.A. FIORITO, Cristocentrismo del Principio y Fundamento de S. Ignacio, CyF 17 (1961) 23-25.
2 9
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�PRINCIPIO Y FUNDAMENTO
119
y de su Dios. La «imagen» ante la que se halla situado el hombre es la de
Dios en cuanto Dios y Padre en su absoluta transcendencia de amor.
Pero implícita y veladamente , en la medida en que, en la imagen
del hombre , en el fondo de la libertad humana, atemáticamente, se halla
incluida por esencia la vocación a la configuración con el Hijo, proyecto
perfecto de adoración y salvación, nos hallamos en el núcleo de la cristología «implícita» del acto de libertad en toda su densidad, sin poder prescindir de la historia del Hijo, que aparecerá a continuación (2 , 3 y 4 Semanas). Porque la obediencia filial forma parte de la vocación creatural
protológica y de la identidad cristiana definitiva en donde la gloria de
Dios se ha manifestado en Cristo. Por eso su condición de «enviado» y
«disponible» frente al querer del Padre desempeña la función asimilativa
del creyente a la persona de Jesús. Y por la disponibilidad de la fe el hombre participa de la misma obediencia filial de Jesús, sentido último de toda
la creación. Lo que aconteció históricamente en la vida de Jesús de Nazaret
es la concreción definitiva y perfecta de la alabanza, la reverencia, el servicio y la perfecta adoración.
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a
a
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La Indiferencia, por consiguiente, en cuanto actitud existencial humana, lleva en sí la imagen del Hijo. Es el modo dinámico de pasar de la
imagen a la semejanza, de la libre disposición a la obediencia-amorosa a la
voluntad del Padre, Informa Christi. El hombre se identifica con el Hijo en
la medida en que reconoce y asume la voluntad de su Padre. Este es su modo existencial de creer , y el centro neurálgico de toda posible ascesis, que
35
31
Cf. M. GIULIANI, Dieu notre Créateur et Rédempteur, Chr 6 ( 1 9 5 9 ) 3 3 3 - 3 3 4 .
Cf. G . FESSARD, La Dialectique II, 4 3 , nota 1 «la doble lectura posible de este
fragmento inicial»; A . CHAPELLE, Le Principe et Fondement, 66-67'.
Cf. H. RAHNER, Zur Christologie, 2 0 - 2 1 : «la cristología de Ignacio es una cristologia escotista: ésta ve ya en la creación el principio y posibilidad del hecho redentor, y la Palabra hecha carne es el principio de la creación de Dios (Hch 3 , 1 4 ) . Por medio de él fueron
creados los «eones» y él sustenta el universo con su palabra poderosa (Heb 1,2-3; 2 , 8 ; Col
1,15-17; 1 Cor 8,6). En esta cristología Cristo es el principio y la corona de todo lo creado en
gracia con anterioridad al pecado previsto de los ángeles y de los primeros padres. Y la redención que se consuma en la cruz es la reordenación de todo al fin para el que ha sido creado: alabar, hacer reverencia y servir al Padre eterno mediante la asimilación a la vida de la
Palabra hecha carne».
Todas las cosas creadas están en función del amor de Jesús al Padre. Carecen de
aquel destino autónomo independiente que no estuviera vinculado a esa relación filial. Esta
es precisamente el sentido último y definitivo de todo lo creado. Protología de la creación y
escatología son una misma cosa. Cf. L.F. LADARIA, Antropología Teológica, Roma-Madrid
1 9 8 3 , 6 0 - 6 2 : Por ello la gloria de Dios está vinculada a la vocación cristiana del hombre y a
su participación en la vida de Cristo. La gloria de Dios manifestada en Cristo tiende a ser comunicada. Esto quiere decir que el hombre sólo puede participar de la gloria de Cristo si
comparte su cruz y resurrección. Finalidad teocéntrica y antropocéntrica de la creación son
una misma cosa.
Cf. P. ARRUPE, Sobre la disponibilidad, ( 1 9 Oct. 1 9 7 7 ) en La identidad del jesuíta..., 2 4 0 : «Esa actitud es necesariamente el fruto de una acción purificadora y liberadora del
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
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consiste en estar disponible para un Dios «siempre Mayor» en esa rela
ción paradójica de la Infinitud con la finitud. Para ello se requiere la acción
purificadora y liberadora del Espíritu que le lleva al hombre a ponerse todo
entero a disposición de la voluntad divina para «una más cierta dirección
del Espíritu» , a liberarse de todos los condicionamientos que le separan
de Dios y a dejarse hacer por él. Porque Dios y su voluntad son la alegría
del hombre que «se deja hacer». Dios le devuelve al hombre el servicio de
la disponibilidad, que de éste recibe, con el sello de la alegría de llegar a ser
hijo de Dios (Rom 8,14-17). Por consiguiente, la Indiferencia es el modo
de vivir existencialmente la apertura y la docilidad a la acción del Espíritu
de Dios, y la condición de posibilidad de la adoración.
37
Pero la Indiferencia mira a las cosas. Es una distancia crítica™ que a
la vez objetiva y sumerge más y más en las circunstancias y acontecimien
tos de la vida, donde es preciso hallar la voluntad divina oculta entre múl
tiples posibilidades. Es ahí donde Dios nos manifiesta su voluntad, dándo
la a sentir. La Indiferencia no es, pues, una actitud dirigida exclusivamente
a la elección concreta de estado, sino una «disposición fundamental» que
afecta a todas las dimensiones del ser humano frente a Dios, frente a sí mis
mo y frente a todas las cosas; una llamada que le obliga al hombre a salir de
sí (Gn 12,1) para adentrarse en el misterio de Dios. Y esto acontece nece
sariamente en lo concreto y cotidiano de la vida.
Nada es Dios ni puede ser equiparado a él. Pero, en cambio, Dios
debe ser hallado en todas las cosas, a semejanza de Jesús en su apertura a la
voluntad del Padre. Porque aquellas son el ámbito indispensable de nuestra
adoración, desprendimiento y servicio . El amor de la disponibilidad a la
voluntad divina incorpora todas las cosas a la adoración y les otorga su ver39
Espíritu que impulsa a quien la posee a buscar a Dios en todas las cosas, a hacerse disponi
ble, a ponerse, en expresión ignaciana, «todo entero» a disposición de la divina voluntad. Es
el modo típicamente ignaciano de afirmar el Absoluto de Dios y lo relativo de todo lo demás
[2341. Es, sencillamente, creer. Tocamos aquí el corazón de nuestra identidad y de lo que de
be especificar nuestra existencia como seguidores de Jesús, el disponible (Heb 10,7.9). Este
es precisamente el rasgo que impresionó a Ignacio como caracterizante del Hijo y del jesuí
ta que cree en el Hijo, destinado a reproducir hoy su imagen (Rom 8,29)».
J. SERVÁIS, Théologie des Exercices Spirituels. H.U. von Balthasar, 144-148.
P. ARRUPE, Ib. 241. Fórmula del Instituto [3] MHSI 63, Const. I, 375-382.
Cf. M. De CERTEAU, Uespace du désir ou Le «fondement» des Exercices Spiri
tuels, Chr 78 (1973) 120. La distancia crítica opera una ruptura inicial sobre la que se apoya
todo el desarrollo siguiente, p. 126: «Tal es el tipo de discurso que ha inaugurado el Funda
mento al abrir un espacio libre al deseo y al poner a distancia los puntos de mira a donde
apuntan (visees) las representaciones inmediatas del ejercitante». 128: el modo de proceder
consiste en hacer sitio al otro desde el principio, «el texto cede el puesto al Director, éste al
que se ejercita y éste último al deseo que viene del Otro» [...] «es un espacio literario al que
sólo el deseo del otro le da sentido».
K. RAHNER, Meditaciones, 22 «Pero este dejar (las cosas) no equivale a saltárse
las [...] sino a «adoptar una actitud positiva respecto de ellas y experimentarlas, precisamen
te en su limitación, como valiosas y buenas».
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�PRINCIPIO Y FUNDAMENTO
121
dadero destino. Por esta razón, la medida de nuestra seriedad con las cosas,
de nuestro amor y desasimiento de ellas, es la medida de nuestra indiferencia y de nuestra adoración. Y su signo inequívoco es la alegría, propia de
quien las ama intensamente, pero al mismo tiempo se siente libre y desasido de ellas; de quien sabe «usar y dejar» sin resentimientos ni inhibiciones.
Sólo se puede renunciar a lo que se ama intensamente por razón de
la libertad que confiere un amor todavía mayor. Entonces, Dios crece y el
hombre crece en la libertad de su amor y de la vida filial propia del Hijo.
El "más" y su dimensión crístológica
La segunda condición de posibilidad es que el hombre «elija» sólo
aquelto que más conduce para lograr el fin de su ser totalmente dependiente de Dios: la adoración y el mayor servicio. «El más» de la docilidad a la
voluntad divina, así como el más de la relación positiva del hombre a las
cosas, es el horizonte inagotable de libertad, y la llamada a la comunión
con un Dios siempre Mayor que, en su amor providente, desea entregarse por completo al hombre [234 ]. El telón de fondo del más ignaciano es
precisamente la imagen de Dios, totalmente Otro y trascendente en su
amor, radicalmente desemejante de los pensamientos que el hombre se
pueda forjar acerca de él. Pero, al mismo tiempo, esta nota peculiar refleja
una actitud vital propia del carácter «generoso y estrenuo» de Ignacio, llamado, por su talante de caballero medieval, a lo que, a sus ojos, era más y
mejor .
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2
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4 0
Cf. nota 27; S. AGUSTÍN, Serm 63,1; Serm 384,1 (PL 39,1689): Quién es Dios por
comparación con los bienes que ha preparado para los que le aman, «Omnem enim creaturam suam excedit, omnem facturam praeterit, universa praecellit. Si enim quaeras magnitudinem, maior est, si pulchritudinem, pulchrior; si dulcedinem, dulcior [...] Nulla enim ratio
patitur, ut vel factura factori suo aequetur, vel opus artifici comparetur».
Existe en bastantes autores una fuerte tendencia a interpretar el más desde el misterio del abajamiento de Jesús que aparece en la 3 Manera de Humildad. Lo que más conduce el Reino hacia el Padre es la grieta crístológica que introduce la cruz del Cristo histórico en la estrechez de este mundo. Su forma kenótica es el único cauce de salvación. Pero
esta opinión, que es cierta, tal vez anticipe «precipitadamente» todo el desarrollo del proceso al origen, en el cual ciertamente se haya contenido. Cuando aquí tal vez el más deba ser
interpretado como la insondable transcendencia amorosa y providente ante la que se halla
ahora el hombre y nada más. Cf. H. RAHNER, Zur Christologie, 16: «Lo fundamental de los
Ejercicios se sitúa, por tanto, bajo el único fin de la gloria de su divina Majestad; su mayor
gloria se encuentra en la mayor asimilación a Cristo pobre y humilde [...] este más es la fuente de energía en el proceso de los Ejercicios en su conjunto; es la palabra clave del hombre
poseído por Dios, que es siempre más...; 20: «el deseo del magis para llegar a una plena
identificación con el Creador y Señor crucificado [...] en el más del P y F, querido con la ayuda de la gracia, ha dado ya un sí a Cristo crucificado, puesto que la Palabra hecha carne es
el hombre perfecto. Sólo en él y por él podemos dar al Creador y Señor la honra, alabanza y
servicio que le es debido: sólo en el Dios-hombre (y con él todos sus seguidores) han cum41
a
�122
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
DIRECTORIO O MODO DE PRESENTACIÓN
El Principio y Fundamento está descrito en un estilo sobrio, sereno,
un poco solemne, distinto del resto del Libro. Predominan en él los indicativos, mientras que en el resto las formas y el sentido imperativo. Comienza con una proposición universal afirmativa, abstracta y, por abstracta, imperturbable; parece una declaración de intenciones o un programa de
acción, pero expuesto objetivamente, de modo aséptico, sin dramatismo ni
sangre. No pretende que quien lee el libro en este momento haga nada, sino simplemente que se entere bien, porque se describe todo el horizonte y
en él un drama enorme, una lucha gigantesca entre la pura creaturidad
abierta radicalmente a la transcendencia y el ansia de dinero, la pérdida de
la salud, la deshonra de la descalificación social, y la muerte, en orden a lograr la total disposición para Dios.
Con él todavía no se ha alzado el telón, la acción no ha comenzado.
Sólo se informa de qué se trata. No obstante, es preciso que, desde el comienzo, se ponga de manifiesto en toda su crudeza el sinsentido de la vida
presente al margen de Dios. Y viceversa, que la creaturidad, el ser para la
adoración , es lo que hace que tenga sentido el hombre y las «otras cosas».
Esa dependencia y comunión es la clave del orden. El cordón umbilical que
une al hombre con Dios tiene dos direcciones: Lo que Dios da, la creación,
el ser, la vida, su amor..., que es todo don [234-237]; Y lo que el hombre le
devuelve al quedar ordenado por su amor [234 ]. La dependencia es un
vínculo que circula en dos direcciones complementarias. Porque «el amor
consiste en comunicación de las dos partes» [231 ].
42
45
1
Es preciso dejar juntas esas dos realidades - a Dios, siempre Mayor,
Creador y Señor, y al hombre, pura dependencia- prolongadamente, hasta
que el hombre tome conciencia de su condición de criatura, de que se halla ante la Majestad divina, de que la vida nace de la comunión, y el resto
es aniquilación y muerte; hasta que el hombre experimente, desde el fondo
de su ser, quién es Dios, y El le regale la necesidad-sentida de ponerse en
sus manos.
plido las exigencias del magis con su muerte en cruz, vencedora de Satán, haciendo posible
la salvación del alma»...; 21-22: «Dios es el autor de la naturaleza y de la gracia, pero la
naturaleza, creada por la Palabra eterna y rescatable por la cruz, pierde su valor propio por el
hecho de que el Verbo encarnado ha incluido todas las cosas en el poder de su muerte en
cruz»..; 22: «el más de la asimilación al Cristo despreciado y crucificado»; E. ROYÓN, El
Principio, 26 y 31; J . LOSADA, Presencia de Cristo Jesús en el Principio y Fundamento,
Manr54(1982) 55-56.
La adoración debe ser entendida como englobante del «alabar, hacer reverencia y
servir». Precisamente por ser el P y F redaccionalmente pieza última, después de haber tenido experiencia de ayudar a las ánimas, Dios es adorado en el servicio al hombre, al hermano.
El cumplimiento de la voluntad del Padre equivale también a la transmisión de la salvación
a los demás. Es recepción y transmisión de salvación.
4 2
�PRINCIPIO Y FUNDAMENTO
123
S. Ignacio no prevé un día especial para el Principio y Fundamento.
Como tampoco fija tiempo ni horario para las maneras de Humildad, ni para la Contemplación para alcanzar amor. Se debe hacer a ratos por todo el
día [164 ], no dando lugar a otros pensamientos, sino poniendo enjuego la
imaginación, trayendo para sí ejemplos, como el mismo Ignacio lo explica
en la Adiciones 2 y 5 [74 y 77].
2
a
a
Es lo primero que se propone, después de explicarle la Anotaciones
I y 21 , 20 , 5 , . Pero la práctica histórica da que se le debe dedicar al
menos un día entero o tal vez dos , hasta que el ejercitante asuma la condición creatural de quien no se pertenece, hasta que experimente que se
halla en las manos de su Dios. Para ello se le debe invitar a que reflexione sobre su situación inicial, su sinceridad, su deseo real de cambio, su generosidad (Anot. 5 ); para que, desde ella, vislumbre el camino que debe
recorrer, las líneas maestras que incluye la peripecia [1] [21] [23], el ambiente psicnlógico que le es preciso crear [20]. Pues el apartamiento y la
soledad son ya un índice de la seriedad con que el hombre apetece el giro
decisivo en su historia personal. Hay en ello promesa de felicidad.
a
a
a
a
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44
a
En el directorio fragmentario, dictado por Ignacio al P. Vitoria, se
dice lo siguiente : «Convendría hacerle el camino desta manera: Para que
sintáis la dificultad que hay en usar indiferentemente de los medios que
Dios nuestro Señor nos ha dado, para que podamos conseguir el fin para
que nos crió: y para que, conociendo esto, os pongáis totalmente en sus
manos, pues aquí está el fundamento de que hallemos lo que deseamos;
[...] es menester que totalmente nos resignemos en las manos de Dios
nuestro Señor; para lo cual consideraréis este fundamento bien. Podrále
dividir en tres partes: I el fin para que Dios lo crió; 2 los medios; 3 la
dificultad que hay en tomar éste o aquél, sin saber cierto el que más conviene, según lo dicho, y el daño que desto viene, para que de aquí nazca el
ponerse en equilibrio» .
45
o
o
o
46
Una observación conclusiva
a) El Principio y Fundamento es netamente antropológico. En él
aparece la mentalidad del caballero medieval que, por los vínculos de fide43
4 4
Directorium Patri Vitoria Dictatum [21] (MHSI 16, Direct. 100).
MHSI 76, Direct. E. PEREYRA, Doc 10, [32] p . 150; P. HOFFAEO, Doc 17, [88]
p.234; BREVE DIRECTORIUM, Doc 26, [33] 447-448; CORDESES, Doc 32, [7] 535; G . CUSSON,
Pédagogie de l'expérience spirituelle personelle, Bruges-Montréal 1968, 68-71.
MHSI 76, Direct. Doc 4, [21] 100-102.
Cf. H. RAHNER, Zur Christologie, 116: «El P. y F no es otra cosa sino el esbozo
previo y preparación anticipada de la elección de la segunda semana. La indiferencia frente
a las demás cosas creadas es el presupuesto indispensable para cualquier deseo de imitar fielmente a Cristo y, sin esta indiferencia, la elección se convertiría en algo prematuro, inmaduro y muchas veces irrealizable».
4 5
4 6
�124
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
lidad, desea servir a su Señor. Por tanto, nos hallamos ante una cristología
latina del seguimiento.
Por este motivo parece que debe ser complementada por el punto de
vista creacional (la cristología del Logos y de la encarnación) de manera
que puedan complementarse las dos visiones de la mediación del Verbo. De
este modo el Principio y Fundamento y la Contemplación para alcanzar
amor equivaldrían a los dos goznes extremos entre los que quedaría incluido todo el desarrollo del designio tanto creacional como salvífico de Dios.
b) Por otra parte parece que la antropología ignaciana debería tener
en cuenta el punto de vista patrístico de la imagen, íntimamente vinculada
a la teología creacional prenicena del Logos. En cuyo caso la obra del Espíritu consistiría en el tránsito de la imagen (2 recibida con el nacimiento)
a la configuración con el Eikon de Dios que es Cristo resucitado (el punto
de vista de Pablo).
a
Pues esta perspectiva configuradora del Espíritu no sólo se limita a
un seguimiento cuyo término sea exclusivamente la cruz (la visión específicamente latina), sino que además incorpora la divinización del ser creado
por la participación en la vida del nuevo Adán, que es Cristo resucitado en
su relación al Padre.
�Primera Semana
Les EXÁMENES
��Examen particular y cotidiano
[24-31]
��129
[ 2 4 ]
E X A M E N PARTICULAR Y COTIDIANO
C O N T I E N E E N SI T R E S
Y DOS VECES
TIEMPOS
EXAMINARSE
2
El primer tiempo es que, a la mañana, luego en levantándose, debe
el hombre proponer de guardarse con diligencia de aquel pecado particular
o defecto que se quiere corregir y emendar.
l
[25] El segundo, después de comer, pedir a Dios nuestro Señor lo que hombre quiere, es a saber, gracia para acordarse cuántas veces ha caído en aquel
pecado particular o defecto, y para se emendar adelante; y consequenter haga
el primer examen, demandando cuenta a su ánima de aquella cosa proposita
y particular, de la cual se quiere corregir y emendar, Miscurriendo de hora en
hora o de tiempo en tiempo, comenzando desde la hora que se levantó hasta la
hora y punto del examen presente; *y haga en la primera línea de la g== tantos
puntos cuantos ha incurrido en aquel pecado particular o defecto; y después
proponga de nuevo de emendarse hasta el segundo examen que hará.
2
5
l
[26] El tercero tiempo, después de cenar se hará el segundo examen, asimismo de hora en hora, comenzando desde el primer examen hasta el segundo presente, y haga en la segunda línea de la misma g== tantos puntos
cuantas veces ha incurrido en aquel particular pecado o defecto.
2
[27]
ligúense cuatro adiciones
para más presto quitar aquel pecado o defecto particular
2
La primera adición es que, cada vez que el hombre cae en aquel pecado o defecto particular, ponga la mano en el pecho, doliéndose de haber ca[24] 1 TRES TIEMPOS: LOS tres «momentos» son a la mañana, al mediodía y a la tarde - Y DOS VECES EXAMINARSE: Y los dos exámenes únicamente después de comer y cenar 2 emendar: «Enmendar» [29][30][63 ][77 ][189 ][240 ][243 ] «Enmienda» [28][43 ][61]
«Emendar» [189 ][24 ] [ 2 5 ]
[25]
1 lo que: Lo que el - 2 consequenter: A continuación, luego, después (Polanco lo traduce en N. «por consiguiente») - proposita: Propuesta - 4 cuantos: Cuantas
veces (Cf [26 ])
[27]
2 sientan: Caigan en la cuenta.
3
1
2
2
125
2
4
2
1
7
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
3
ido; lo que se puede hacer aun delante muchos, sin que sientan lo que hace.
[28] La segunda. Como la primera línea de la g== significa el primer examen, y la segunda línea el segundo examen, mire a la noche si hay enmienda de la primera línea a la segunda, es a saber, del primer examen al
segundo.
[29] La tercera. Conferir el segundo día con el primero, es a saber, los dos
examines del día presente con los otros dos examines del día pasado, y mirar si de un día para otro se ha enmendado.
[30] La cuarta adición. Conferir una semana con otra, y mirar si se ha
enmendado en la semana presente de la primera pasada.
l
[ 3 1 ] Nota. Es de notar, que la primera g== grande, que se sigue, significa
el domingo; la segunda, más pequeña, el lunes; la tercera, el martes; y ansí
consequenter.
g ==================„
g ======================================================
===================================================
g
[29]
Conferir: Comparar (Cf. [30]) - examines: Exámenes
[31]
1 consequenter: Sucesivamente - 2 g==: La letra g es probablemente la
abreviatura de la primera palabra italiana giorno. Polanco, en cambio, en N. interpreta que la
g significa «gula», pero parece que se equivoca. Los siete pares de líneas paralelas sirven para los siete días de la semana; la primera de dichas líneas se utiliza para anotar las faltas cometidas durante la mañana, y la segunda para las de la tarde.
�131
EL EXAMEN PARTICULAR
[24-31]
Aunque no conocemos su origen, por el testimonio de González de
Cámara podemos conjeturar que el examen particular, en cuanto sistema ,
1
1
Los elementos principales de este examen los hallamos casi todos en la Tradición:
1. el objetivo preciso y delimitado; 2. la concentración a un tiempo del esfuerzo sobre aquel
pecado (o vicio) dominante; 3. el anotar por escrito; 4. la comparación de los resultados por
días o semanas, y el control del progreso; 5. los dos exámenes después de comer y de cenar,
etc.. Pero, que se sepa, nadie antes de S Ignacio sistematizó tales elementos dándoles una
cierta organicidad. Cf. S. BASILIO ( t 379), Epist. 42,2. Aconseja que se concentre el esfuerzo
en un único defecto a la vez (PG 32 350d-351a) y que se comparen los resultados de un día
con otro, Serm. de renuntiatione saeculi 10, (PG 31,648c); S. Juan CRISOSTOMO ( f 407),
compara el examen de conciencia a la gestión de los bienes que desempeñan los financieros
concienzudos: «Hagamos cuentas para saber qué provecho hay de semana en semana» In
Genesim 11,2. (PG. 53,93); 4,6-7. (PG. 53,45); 23,6. (PG. 53,206). «A la hora de irte a dormir., en el tribunal de tu conciencia reclama justicia a tu conciencia de todos sus malos pensamientos. .. recapitula las faltas de la jornada» In Ps. 4,8. (PG. 55,51-52). Recomienda que
esta práctica se aplique primero a un mal hábito exterior, que tome una resolución por poco
tiempo y finalmente que no se descorazone con los fracasos; J. CASIANO ( f 435), de él afirma OLPHE-GALLIARD: «Todo lo que la tradición posterior enseñará sobre el examen particular se halla sustancialmente en Casiano» DSp. 2, 249ss.) Cf. Conl. V, 13.14.15.27. (PL. 49,
629-631,642; SCh. 42,204-206) Conl. XIV, 5-6; DOROTEO DE GAZA ( t 535), habla de la manera de purificarse progresivamente: «Es preciso preguntarse cada tarde cómo he pasado el
día, y de nuevo por la mañana cómo he pasado la noche [...] tenemos necesidad incluso de
preguntarnos cada seis horas cómo nos hemos comportado», Didascalia XI, 5. PG. 88,
1740b; Doctrina X,7. (PG. 88,1733b); JUAN CLIMACO f 649, insiste en la necesidad de aplicar los esfuerzos al vicio dominante, Scala Paradisi 4.15.26. (PG. 88,702d.724d.887d.1029a); ARNOULD DE BOHÉRIES f finales del S.XII, compara los resultados de un día con los de
otro Speculum monachorum (PL. 184,1177b); DIONISIO el CARTUJANO ( t 1471), afirma que
quien desee progresar debe combatir sobre todo su principal defecto natural, porque su esfuerzo será así más eficaz si se concentra en un único punto. Aconseja además que el
arrepentimiento de nuestras caídas vaya acompañado de un gesto exterior De laudabili vita
viduarum, 10; De vita inclusarum 4, (Opera omnia 38, p. 134 y 390). Ya dentro del movimiento de la «Devotio Moderna» FLORENCE RADEWIJNS t 1400, recomienda elegir aquellos
defectos contra los que es más necesario luchar; volver sobre ellos dos o tres veces al día; tomar los medios adecuados; y examinar y comparar por la tarde los resultados (Tractatulus de
spiritualibus exercitiis, Freiburg 1862, 19; Epístola ad quemdam regularem in Windesheim,
en T H . DE KEMPIS, Opera omnia, Freiburg, 1922, 196-197). Gérard ZERBOLT DE ZUTPHEN
�132
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
fue una creación original del mismo S. Ignacio. El lo elaboró a partir de su
propia experiencia , con una finalidad bien específica: erradicar de sí
aquellos pecados o defectos «dominantes» que le impedían la práctica de
la docilidad a Dios y la conformidad con su voluntad. Al ser él un hombre
de un dominio y autocontrol excepcionales , tocado por la gracia como es
taba, se ejercitó con todo esmero en colaborar con ella hasta el límite de
sus posibilidades humanas. Vencerse a sí mismo y superar aquellos peca
dos o malformaciones (defectos congénitos o hábitos adquiridos) que le
separaban de Dios o de sus hermanos formaba parte de aquel «ejerci
tarse», con toda la hondura de su libertad, en la búsqueda sincera de Dios.
Era este un ejercicio espiritual de capital importancia.
2
3
GÉNESIS DEL DOCUMENTO Y POSICIÓN EN EL LUGAR ACTUAL
En los primeros estadios de la elaboración del Libro de los Ejerci
cios el Examen General (Universale) [32-43] iba inmediatamente a conti
nuación de la descripción de la actitud ideal del ejercitante [5], del esbozo
primitivo del Principio y Fundamento [23] y del «prosupuesto» [22]. Esto
lo podemos comprobar con toda exactitud por el texto de Helyar . Dada la
brevedad de estas tres primeras notas iniciales, podemos afirmar que el
Examen General era el primer documento con que se abría el Libro . En él
todavía percibimos la huella de los Confesionales de la época, y la
experiencia espiritual de sus primeras confesiones generales tanto en Mont
serrat como en Manresa. El Examen particular, en cambio, en esas prime
ras etapas redaccionales, estuvo situado en otro lugar , después del docu
mento sobre la discreción de espíritus. Posteriormente Ignacio lo pasó a
4
5
6
( f 1398), habla de la lucha contra una inclinación viciosa o defecto particular {De reformatione interiori seu virium animae, c.41; De spiritualibus ascensionibus, c.53). Es en el seno
de la «Devotio Moderna» donde más nos aproximamos a la concepción de un método gene
ral de combate espiritual sistematizado a semejanza del de Ignacio. Cf. J-Cl. GUY, Examen
de conscience, (III, chez les Peres de l'Église) DSp. 4,1801-1807, y A. LIUIMA - A. DERVILLE, Examen particulier, 1838-1849.
Autob. c l 1, [99]: «Lui mi disse che gli Essercitii non gli hzvea fatti tutti in una
volta, senonché alcune cose che lui osservava nell'anima sua et le trovava utili, gli pareva
che potrebbero anche essere utili ad altri, et cosí le metteva in scritto, verbi gratia, dello exa
minar la conscientia con quel modo delle linee».
D. LAÍNEZ (MHSI 66 FN.1,140): «Tiene tanto cuidado de su consciencia, que ca
da día va confiriendo semana con semana y mes con mes y día con día, y procurando cada
día de hacer provecho» Cf. Resp. P. Manarei ad P. Lancicii postulata, 36 (MHSI 25 MLIV, I,
523).
Ex 429.
Ex 7: «Iam, si Examen genérale praecedebant tantum titulus Exercitiorum, praesupponendum et principium et fundamentum, data horum documentorum brevitate, nihil
impedit quominus examen genérale initio libelli collocatum esse dicatur».
Ex 7: «Examen particulare videtur primo tempore alibi positum fuisse» Cf.
H.[64-65],Ex 451-452.
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�EL EXAMEN PARTICULAR
133
delante y lo antepuso al Examen General. En París ya había adquirido la
forma definitiva con que ahora lo conocemos , porque el texto de Helyar se
asemeja en gran manera al Autógrafo, incluso más que a la versio Prima.
Es sin duda alguna el documento conservado con mayor fidelidad en el texto de Helyar .
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8
SU ESTRUCTURA Y CONTENIDO
Tres tiempos y cuatro adiciones
El Examen particular es un «ejercicio» que consta de tres tiempos,
cuatro adiciones y una nota. Los tiempos corresponden a tres momentos
claves del día , al levantarse, al mediodía y por la tarde, en que el hombre,
haciendo un alto en el camino de atención ante Dios, pretende abarcar todo
el decurso de la jornada en orden a lograr un objetivo particular. Para ello,
propone guardarse de., al levantarse (I ),pide la gracia de acordarse... y a
continuación se examina dos veces, después de comer (2 ) y de cenar (3 ).
Es, por tanto, una práctica por la cual el hombre se halla «autopresente» a
sus propias acciones. O bien eleva su mente hacia Dios [25 ], o bien realiza un signo externo [27 ], o bien examina sus obras, para tratar de enmendarse en un asunto de capital importancia, que le afecta de modo especial:
un defecto dominante o un pecado particular.
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o
o
o
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2
S. Ignacio sabía por propia experiencia, pero además lo había leído
repetidamente en el Kempis, que, «si cada año extirpáramos un vicio, pronto seríamos perfectos» , y a ello se aplica con extrema «diligencia» [24 ].
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2
Ex 424: «Documentum máxima fidelitate desumptum est Examen particulare. In
eo Helyar propius accedit ad textum hispanum Autographum quam ad latinum P... Hoc nobis
suadet textum hispanum Examinis particularis pervenisse iam Lutetiae ad redactionem definitivam».
Puede compararse también con el texto del Maestro Juan (I.) (Cf. Ex 529-532) y
con el texto Vallisoletano (L.) (Cf. Ex 614) y al instante saltarán a la vista las diferencias.
A. LIUIMA - A. DERVILLE, Examenparticulier, DSp 4,1845. Es un ejercicio que se
despliega en tres momentos fuertes: El primero por la mañana, al levantarse. Entonces es
una llamada de atención sobre el fin que se persigue por la que se toma la delantera en vista
del combate espiritual. El segundo y el tercero son semejantes: dos exámenes en el clima de
la oración en que se renueva la resolución de corregirse y que, después de los Ejercicios, tienen lugar en el momento del examen general. S. Ignacio cuida de fraccionar al máximo la dificultad.
Th De KEMPIS, L.I, c . l l : «Si omni anno unum vitium extirparemus, cito viri perfecti efficeremur»; L.I, 19: «Semper tamen aliquid certiproponendum est, et contra illa praecipue quae amplius nos impediunt»; L.I, c.22: «Nisi tibi vim feceris, vitium non superabis»;
L.I, c.25: «Enim vero illi máxime prae caeteris in virtutibus proficiunt, qui ea quae sibi magis gravia et contraria sunt, virilius vincere nituntur».. «Dúo specialiter ad magnam emendationem juvant: videlicet, substrahere se violenter ab eo ad quod natura vitiose inclinatur,
etferventer instare pro bono, quo amplius quis indiget».
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[24]
[25]
EJERCICIOS ESPIRITUALES DES. IGNACIO
EL EXAMEN PARTICULAR
TRES TIEMPOS
CUATRO ADICIONES
El primer tiempo es que,
a la mañana, luego en levantándose,
debe el hombre proponer de guardarse con diligencia
de aquel pecado particular o defecto
que se quiere
[27]
u e
corregir y enmendar.
El segundo,
después de comer,
pedir a Dios nuestro Señor lo que hombre quiere, es a saber,
gracia para acordarse cuántas veces ha caído
en aquel pecado particular o defecto
I
y para se
emendar adelante;
I
y consequenter haga el primer examer,
demandando cuenta i su ánima
de aquella cosa proposita y particular,
I
I
de la cual se quiere
corregir y emendar,
discurriendo de hora en hora o de tiempo en tiempo,
comenzando desde la hora que se levantó
I
I
hasta la hora y punto del examen presente
I
y
y
I
La primera adición es que,
cada vez que el hombre cae en aquel pecado o defecto particular,
ponga la mano en el pecho, doliéndose de haber caído;
lo que se puede hacer aun delante muchos,
sin q sientan lo que hace.
[28]
[29]
[30]
La segunda.
Como la primera línea de la g== significa el primer examen,
y
la segunda línea el segundo examen, |
mire a la noche si hay enmienda de la primera línea a la segunda,
es a saber, del primer examen al segundo.
La tercera.
\
Conferir el segundo día con el primero,
és a saber, los dos examines del día presente
con los otros dos examines del día pasado,
y mirar si de un día para otro se ha enmendado.
| |
La cuarta adición.
| Conferir una semana con otra,
y mirar si se ha enmendado en la semana presente de la primera pasada.
II
haga en la primera línea de la g = tantos puntos
|
i cuantos ha incurrido
I
I
I
en aquel pecado particular o defecto;
después proponga de nuevo
|
de emendarse
hasta el segundo examen que hará.
[26]
El tercero tiempo,
después de cenar
se hará el segundo examen,
|
asimismo de hora en hora,
comenzando desde el primer examen
|
hasta el segundo presente,
y haga en la segunda línea de la misma g =
|
tantos puntos cuantas veces ha incurrido
en aquel particular pecado o defecto.
[31]
Nota.
Es de notar, que la primera g== grande, que se sigue,
Significa
|
el domingo;
I
la segunda, más pequeña, el lunes;
|
la tercera,
el martes;
y ansí consequenter.
I
135
�136
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
Las cuatro adiciones y la nota, por el contrario, versan sobre dos
signos externos complementarios: la toma de conciencia, la pausa propiamente dicha, poniendo la mano sobre el pecho (I ), y la comparación
(«Conferir») de la mañana con la tarde (2 ), del segundo día con el primero (3 ), y finalmente de una semana con otra, para verificar («mirar») si de
hecho se ha producido la enmienda.
a
a
a
Dolerse ante Dios, poniendo la mano en el pecho, hace de esta actividad una práctica oracional por la que el hombre, autopresente a su propia realidad, la presenta a Dios, dejándose mirar por Él al tiempo que realiza un signo externo que habrá de pasar inadvertido. Y, al obligarse a
poner por escrito el número de veces en que ha incurrido en tal falta [25 ]
[26 ] [31], se somete a la ascesis de hacer pasar al papel su realidad concreta con el fin de posibilitar la comparación. Los Ejercicios, en buena
medida, son un ejercicio de comparación , por la cual el hombre objetiva su realidad y la evalúa con exactitud ante Dios o ante los demás. Pero
la comparación no es posible sin el conocimiento exacto de los extremos
que se comparan. Sólo a través de ella se puede verificar el índice del
cambio o evaluar el grado de su enmienda o dejarse iluminar por la realidad de Dios, por comparación.
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4
2
12
LA PROBLEMÁTICA DE FONDO
Cinco aspectos
El examen particular desvela cinco aspectos enriquecedores de especial relevancia:
11
Cf. S. ATANASIO, Vita Antonii, 55 (SCh 400, 282-286; BibPatr 27,90-91): «9.
Tengamos también esta precaución para estar seguros de no pecar: que cada uno anote y escriba sus actos e impulsos del alma, como si tuviera que revelárselos a otros. 10. Y estad seguros de que, por la vergüenza, de que éstos sean conocidos, dejaremos de pecar y de tener
en el corazón pensamientos malvados. 11. Pues, ¿quién desea ser visto mientras peca?
¿Quién, después de haber pecado, no miente para ocultarse? Del mismo modo que viéndonos
unos a otros no fornicamos, así si escribimos nuestros pensamientos -como si debiéramos revelárnoslos los unos a otros-, nos guardaremos con fuerza de los pensamientos impuros por
la vergüenza de que otros los conozcan. 12. Que lo que escribimos sea para nosotros como
los ojos de nuestros compañeros en la ascesis, para que, enrojeciéndonos de escribir lo mismo que de ser vistos, no tengamos más pensamientos malvados». M. LEDRUS, L'esame particolare, RAMi 4 (1959) 455. La cuantificación de los datos y el gráfico intuitivo que de ellos
resulta, son dos elementos intrínsecos del mismo ejercicio.
Conferir. [29] y [30] Verificar si ha habido progreso o enmienda; Comparar [224]
Verificar que se asemeja a..; Compararse con, propio de la «meditación»: [54] Con el fin de
objetivar la propia realidad, [50 ] traer en comparación, [ 5 8 ] ; Comparaciones [252 ] motivos de reflexiones comparativas; [364] comparar a una persona con otra.
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�EL EXAMEN PARTICULAR
137
Un intenso deseo de superación
Que es inconcebible fuera del marco de un intenso deseo de superación. Porque este es uno de los signos principales de salud de un organismo
espiritual, de su fervor y de su devoción. El progreso espiritual está
íntimamente vinculado a la mortificación de las inclinaciones y pasiones
desordenadas que impiden avanzar. Por tanto, es un ejercicio espiritual propio de los que desean progresar , del sujeto que está «en marcha», y en
quien el Espíritu imprime un poderoso impulso hacia adelante para salir de
una situación difícil o mejorar [315 ] [335 ]. Es ilusorio querer abarcar todos los frentes del combate ascético a la vez. Progresar en un punto particular es progresar al mismo tiempo en todo lo demás. La concentración del
esfuerzo y la atención en un único aspecto, en cambio, favorece el combate y la transformación.
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13
1
Fruto espontáneo de una intensa necesidad
Sólo puede ser practicado como fruto espontáneo de una intensa necesidad o llamada de la gracia.
Porque esta práctica o nace espontánea, cuando el hombre ha constatado por propia experiencia prolongada que «algo de cierta entidad» le
separa de Dios y le impide avanzar o se convierte en un ritual absolutamente ficticio y paralizante. Sólo la necesidad vital de liberarse de algo concreto es capaz de crear el mecanismo espontáneo de autocontrol™. Necesidad de libertad y examen particular forman, en este sentido, una íntima
unidad y son a un tiempo experiencia de gracia y libertad , por la que el
hombre toma conciencia que el mismo deseo eficaz de avanzar es ya un puro regalo de Dios. El deseo eficaz de superación es de hecho el índice de
nuestra colaboración con la gracia. Pero ésta no puede ser jamás una práctica ni impuesta ni violenta, porque entonces ciertamente no sólo no per15
1 3
14
Cf. A. LIUIMA - A. DERVILLE, Examenparticulier,
col. 1839.
W . SOTO ARTUÑEDO, El examen particular como auto-observación
conductual,
Manr 57 (1985) 6-7: «la autodirección, el autocontrol y su fundamento es que la observación
cuidadosa de la conducta aumenta la conciencia de ella e indica el grado en que la conducta
se desvía de ciertos criterios personales [...] la intención es querer implicar al sujeto en el
propio proceso de superación, según el principio de la intervención mínima [...] En la práctica se entiende como un doble proceso consistente en atender a la propia conducta y en registrarla según un proceso establecido previamente».
Carta a Sor Teresa Rejadell, Roma oct. 1547 (MHSI 22 Eplgnl, 627-628; BAC
1963,705) «Pero concédanos a todos, a lo menos, su infinita misericordia, que cada día más
sintamos y aborrezcamos cualesquiera nuestras imperfecciones y miserias, mas llegándonos
a participar de la eterna luz de su sapiencia, y a tener con ella presente la infinita bondad y
perfección suya, ante la cual se nos hagan mucho claras, y nos sean insufribles cualesquiera, aunque menores, defectos nuestros; porque, así persiguiéndolos, mucho los debilitemos y
disminuyamos con la ayuda del mesmo Dios y Señor nuestro».
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2
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
16
dura, sino que se convierte en una ficción molesta que acabará por ser
irremediablemente desechada.
11
El valor y significado de la pausa
Pese a la agitación y dispersión a que se ve sometido el hombre moderno, es hoy tal vez más difícil que nunca la madura comprensión de este
documento ignaciano. Porque, debido al ritmo social, el hombre actual está con frecuencia más disperso que antaño y minusvalora así la enmienda
de lo concreto «individual», a lo que atribuye escasa importancia por su
aparente falta de incidencia en el terreno social, como la necesidad de la
pausa. Tanto menos comprensible cuanto menor sea la autopresencia del
individuo (su alienación) a sus propias acciones y menor su exigencia de
cambio o transformación.
Algo que acontece ante Dios
Ahora bien, la pausa «ignaciana» es una interiorización religiosa
que acontece ante Dios. No se trata simplemente de un «estado de conciencia actual», a saber, de un desdoblamiento permanente de la atención ,
sino de la vigilancia inconsciente, latente y preventiva , nacida del mismo
deseo de libertad y superación. Precisamente por esto, por nacer del amor,
es un estado de alerta, regalo del Espíritu, que permanece mientras perdura la tendencia desordenada que todavía no ha perdido su vigor o su ímpetu vital; mientras la sensualidad no obedezca a la razón [87 ].
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No vale el voto hecho a Dios; que es muy frágil. Ni la promesa hecha a los
hombres; por lo mismo. No hay manera de atar la libertad fuera de la apetencia y el amor.
La pausa trata de cargar de sentido una realidad que, por alienación, agitación
ambiental, o por superficialidad, ha comenzado a perderlo. Cf. J. MASÍA: La pausa o «Ma»
en la cultura japonesa es el silencio significativo de los espacios y tiempos vacíos. El margen es un espacio vacío, pero lleno de contenido y sentido. La pausa es un tiempo vacío, pero igualmente lleno de relevancia. Desde el punto de vista lingüístico Ma significa «entre,
umbral, espacio, intermedio, pausa, oportunidad, intervalo e interrelación, etc.» a través de
esta palabra nos introducimos en una de las características más marcadas de la tradición japonesa: aprender a «hacer pausa» o «a callarse», a intercalar silencios cargados de sentido.
Manuke es uno que se ha salido (nuke) del ma, o sea alguien que dice lo que no viene a cuento, que está en «desarmonía» con el ma (con lo que tiene sentido) y llena un espacio de tiempo que de suyo debería estar vacío. (Cf. Psicología y Ejercicios, vol. II, Bilbao-Santander
1991,163-174.
No se trata del autocontrol neurótico de vigilancia obsesiva, ni de su correlato
compulsivo de contabilización, por el que el hombre no puede abandonarse ni un instante y
ha de hallarse siempre dispuesto al combate. S. FREUD, Síntoma y angustia, Standard edition
XX, 120-121.; C. DOMÍNGUEZ MORANO, El mucho examinar: funciones y riesgos, Manr 62
(1990)278 y 285.
Cf. M. LEDRUS, L'esame particolare, 445.
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�EL EXAMEN PARTICULAR
139
Un hecho de gracia. Gratuidady cooperación, la sinergia del
Espíritu
Ignacio establece esta práctica, ordenada a crear un hábito de supe
ración y autocontrol para después de acabados los Ejercicios, consciente
de que la espontaneidad de la apetencia, creada por gracia, tiene en este te
rreno un primado absoluto . Sólo en ese caso, el examen particular es un
método tradicional, coherente y responsable, de colaboración con la acción
de Dios, en que todo depende sólo de la gracia, pero donde el hombre actúa
como si todo dependiera exclusivamente de él, fiado de Dios . Vivir de la
pura gratuidad, sabiéndose absolutamente indigente y pecador, y colaborar
al mismo tiempo con la acción del Espíritu de Dios hasta el límite de las
propias posibilidades, es haber alcanzado en buena medida aquella madu
rez de la vida espiritual, en la que el hombre es consciente que todo le vie
ne dado de arriba .
20
21
12
DIRECTORIO
En resumidas cuentas, el examen particular es un «ejercicio» ascé
tico, que se despliega en clima de oración. Concentra el combate espiritual
en «un punto» y en un momento determinado de la vida, para la erradica
ción de un pecado o defecto particular de una cierta entidad. Se apoya
esencialmente en los dos exámenes generales cotidianos, en los que ocupa
20
J . CASIANO, Conl. V, 14-15 (CSEL 13,137-140; SCh. 42,204-206): Casiano ha
bla de emprender la lucha (principale certamen) contra aquel vicio que más le inficiona
(máxime infestatur), prestándole todo el cuidado y la atención de la mente sin olvidar las
oraciones y derramar sus lágrimas ante Dios, suplicándole que le libre de tales ataques.
«Impossibile namque est de qualibet passione triunphum quempiam promereri, priusquam
intellexerit industria vel labore proprio victoriam certaminis semet obtineri non posse»,
aun cuando, para lograr purificarse, sea necesario permanecer dia y noche con todo cuida
do y solicitud. Cuando se sintiere liberado de él, purifique (perlustret) de nuevo con la mis
ma intensidad (intentione) las profundidades de su corazón. (XIV, 2). Pero no se piense
que, al luchar principalmente contra un vicio, podría ser golpeado más fácilmente por los
dardos que pudieran venir de otra parte. Esto no ocurrirá nunca. (XIV,3-4). La experien
cia y los innumerables testimonios de la Escritura nos persuaden de la inutilidad de nues
tras fuerzas humanas, si estas no se apoyan en la ayuda que sólo Dios nos puede dispensar,
no podrán superar a tan poderosos enemigos. Sólo a él le debemos atribuir cada día el ho
nor de nuestras victorias» (XV,2).
G. HEVENESI, Scintillae Ignatianae, Viena 1705: «Sic Deo fide, quasi rerum successus omnis a te, nihil a Deo penderet; ita tamen iis operam omnem admove, quasi tu nihil,
Deus omnia solus sit facturus».
H . RAHNER, Ignatius der Theologe, en Ignatius von Loyola ais Mensch und Theologe, Freiburg 1964, 216: «Ese arriba de la esencia divina es también por ello el lugar de
reposo del hombre dotado de la gracia. Porque él, solamente así y solamente allí encuentra la
consolación, de la que puede deducir y palpar (tantear) todo el hacer, el elegir y el decidir en
su validez, querida por Dios, en cada caso nuevo particular y singular para cada hombre».
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
un puesto habitual. Trata de poner al alma en estado de vigilancia latente y
permanente hacia el fin que se pretende [21].
Se le debe proponer al que se ejercita el primer día, tras el Principio
y Fundamento . Y durante la práctica de los Ejercicios de mes se utiliza de
modo coextensivo al itinerario espiritual con el fin de adiestrarle en él, para que elimine los posibles defectos y negligencias en que incurre así en los
ejercicios como en la práctica de la adiciones de cada día [90] [160] [207].
Su objetivo se dirige preferentemente a defectos interiores, pasiones y desórdenes de capital importancia, pero podría ser utilizado también para ordenar la conducta exterior . En carta al P. Antonio Brandao, escrita por la
mano del P. Polanco, S. Ignacio afirma que los escolares podrían ejercitarse, por medio de este examen, en hallar a Dios nuestro Señor en todas las
cosas, y en la rectificación de la intención de sus estudios y trabajos,
posponiendo sus gustos , aunque su objetivo específico no sea éste, sino
los defectos congénitos y pecados en particular .
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En un texto inédito , el beato Fabro le concedía al examen particular la misma importancia que al general e incluso que a la meditación, porque se ordenaba directamente al fin de los Ejercicios [21].
23
Cf. Directorium patri Vitoria dictatum [22] XI (MHSI 76, Direct. 102). «Si está
dispuesto, en aquel mismo día, tras el fundamento, se le puede dar el examen particular, que
se sigue, con sus anotaciones [24-31]; pues para sembrar el buen grano, es menester desarraigar primero las malas yerbas y espinas etc.; para lo qual será este Exercicio...».
Const. 3 Parte, c.l° [250]: «Todos tengan especial cuidado de guardar con mucha
diligencia las puertas de sus sentidos, en general los ojos, oídos y lengua, de todo desorden».
Cf. M. LEDRUS, Uesame particolare, 442-443.
Roma, 1 Junio 1551, A la 6 (MHSI 28 Eplgn. III, 506-513; BAC 1963,763): «se
pueden ejercitar en buscar la presencia de nuestro Señor en todas las cosas, como en el conversar con alguno, andar, ver, gustar [...] Y esta manera de meditar, hallando a nuestro Señor
Dios en todas las cosas, es más fácil que no a levantarnos a las cosas divinas más abstractas,
haciéndonos con trabajo a ellas presentes, y causará este buen ejercicio, disponiéndonos,
grandes visitaciones del Señor, aunque sean en una breve oración. Y allende desto, puédese
ejercitar en ofrecer a nuestro Señor Dios muchas veces sus estudios y trabajos dellos».
24
25
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a
a
2
M. LEDRUS, Uesame particolare, 447; E. GONZÁLEZ DÁVILA, DOC. 31 [64] (MHo
SI 76, Direct. 501): «Examen particulare in 2 congressu traditur, cuius examinis interim
dum fiunt Exercitia usus est ad tollendos defectus, qui circa additiones et regulas [...] Per totam tamen vitam huius examinis frequentissimus usus futurus est cum summa utilitate coniunctus, et inter alia media, ad consequendam animi puritatem, hoc unum máxime efficax
est et praesentaneum; docet id Casianus, collatione V, c. 14, et Bernardus frequenter» (De
Consideratione L. II c. 7. Ed. Cister III, 421-423; Super Cant. 58 IV, 12. Ed. Cister. II,
135).
Pro privata alicuius reformatione suiipsius, haec quae sequuntur juvabunt (Siguen seis puntos) Cf. MSS Enghien in-12, 29, f° 3; M. de CERTEAU, Un texte inédit de Pierre Favre, RAM 36 (1960) 346-349.
27
�Examen General de Conciencia
y confesión General con la comunión
[32-43] y [44]
��143
[ 3 2 ]
E X A M E N GENERAL DE CONCIENCIA
PARA L I M P I A R S E Y PARA M E J O R
SE C O N F E S A R
2
Presupongo ser tres pensamientos en mí, es a saber, uno propio
mío, el cual sale de mi mera libertad y querer, y otros dos, que vienen de
fuera: el uno que viene del buen espíritu, y el otro del malo.
3
[33]
^ E L PENSAMIENTO
2
Hay dos maneras de merecer en el mal pensamiento que viene de
fuera.
3
Primera, verbi gracia, viene un pensamiento de cometer un pecado
mortal, al cual pensamiento resisto impromptu y queda vencido.
l
[34] La segunda manera de merecer es cuando me viene aquel mismo
mal pensamiento, y yo le resisto, y tórname a venir otra y otra vez, y yo
siempre resisto, hasta que el pensamiento va vencido; y esta segunda ma
nera es de más merecer que la primera.
2
[35] Genialmente se peca cuando el mismo pensamiento de pecar mortalmente viene, y el hombre le da oído, haciendo alguna mórula o reci
biendo alguna delectación sensual, o donde haya alguna negligencia en lan
zar al tal pensamiento.
2
[32]
1 PARA MEJOR SE CONFESAR: Por tanto, este examen, tal y como aquí lo pre
senta Ignacio se ordena a un fin bien concreto, la confesión general. Al que se ejercita se le
invita a que lo haga «inmediate después de los ejercicios de la primera semana» [44 ]. En
[24 ] se dice «cotidiano» y en el [43] no se dice nada - 3 de fuera: sugeridos por iniciativa
ajena, a saber, que no nacen de mi mera libertad, del centro nuclear de mi yo por el que de
seo entenderme en cuanto proyecto.
[33] 3 impromptu: Prontamente, al punto, sin detenerse a considerar.
[35] 1 le da oído, haciendo alguna mórula (= demora): Le da entrada o presta aten
ción, deteniéndose algo en él sin plena deliberación o consentimiento - 2 delectación sen
sual: deleite sensible, buscado por sí mismo y afectado por la concupiscencia - o donde: O
cuando.
9
l
�144
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
[36]
Hay dos maneras de pecar mortalmente.
La primera es cuando el hombre da consentimiento al mal pensamiento, para obrar luego, así como ha consentido, o para poner en obra si pudiese.
[37] La segunda manera de pecar mortalmente es cuando se pone en acto
aquel pecado; y es mayor por tres razones: la primera, por mayor tiempo; la
segunda, por mayor intensión; la tercera, por mayor daño de las dos personas.
l
2
[38]
*DE LA PALABRA
2
No jurar, ni por Criador ni por criatura, si no fuere con verdad,
necesidad y reverencia. Necesidad entiendo, no cuando se afirma conjuramento cualquiera verdad, mas cuando es de algún momento cerca el provecho del ánima o del cuerpo, o de bienes temporales. Entiendo reverencia, cuando en el nombrar de su Criador y Señor, considerando, acata aquel
honor y reverencia debida.
3
4
[39] *Es de advertir que, dado que en el vano juramento pecamos más jurando por el Criador que por la criatura, es más difícil jurar debidamente
con verdad, necesidad y reverencia por la criatura que por el Criador, por
las razones siguientes:
La primera: cuando nosotros queremos jurar por alguna criatura, en
aquel querer nombrar la criatura no nos hace ser tan atentos ni advertidos
para decir la verdad, o para afirmarla con necesidad, como en el querer
nombrar al Señor y Criador de todas las cosas.
La segunda es que, en el jurar por la criatura, no tan fácil es de hacer reverencia y acatamiento al Criador, como jurando y nombrando el
mismo Criador y Señor; porque el querer nombrar a Dios nuestro Señor
trae consigo más acatamiento y reverencia que el querer nombrar la cosa
criada. Por tanto, es más concedido a los perfectos jurar por la criatura que
a los imperfectos; porque los perfectos, por la asidua contemplación y iluminación del entendimiento, consideran, meditan y contemplan más ser
Dios nuestro Señor en cada criatura, según su propia esencia, presencia y
potencia; y así en jurar por la criatura son más aptos y dispuestos para hacer acatamiento y reverencia a su Criador y Señor que los imperfectos.
2
3
4
5
6
7
[37] 2 intensión: Intensidad del acto de libertad.
[38]
1 DE LA PALABRA: Polanco escribió al principio de este párrafo en P y V.
«Verbo etiam multifariam offenditur Deus, ut in blasphemia et iuramento». - acata aquel:
Le rinde el...
[39] 1 vano juramento: Innecesario e inconsiderado - 2 jurar debidamente con verdad, necesidad y reverencia: H. cita aquí Jr 4 , 2 - 3 no nos hace ser tan atentos: No permite
que prestemos tanta atención - 4.7: no tan fácil es de hacer reverencia y acatamiento: No es
tan fácil tener una actitud de adoración y reverencia o rendirle el honor que se merece - 6 porque los perfectos: H. «Porque los perfectos, por costumbre (están tan habituados que), contemplan cómo se halla presente el Creador en las criaturas por esencia, presencia y potencia» más ser: cómo está más presente - 7 son más aptos y dispuestos: están más preparados para...
r
�EXAMEN GENERAL DE CONCIENCIA
145
*La tercera es que en el asiduo jurar por la criatura se ha de temer
más la idolatría en los imperfectos que en los perfectos.
l
[40] No decir palabra ociosa; la cual entiendo, cuando ni a mí ni a otro
aprovecha, ni a tal intención se ordena. De suerte que en hablar para todo
lo que es provecho, o es intención de aprovechar al ánima propia o ajena, al
cuerpo o a bienes temporales, nunca es ocioso; ni por hablar alguno en cosas que son fuera de su estado, así como si un religioso habla de guerras o
mercancías. Mas en todo lo que está dicho hay mérito en bien ordenar, y
pecado en el mal enderezar o en vanamente hablar.
2
3
4
!
[ 4 1 ] No decir cosa de infamar o murmurar; porque si descubro pecado
mortal que no sea público, peco mortalmente; si venial, venialmente; y si
defecto, muestro defecto propio. Y siendo la intención sana, de dos maneras se puede hablar del pecado o falta de otro.
2
3
La primera: cuando el pecado es público, así como de una meretriz
pública y de una sentencia dada en juicio, o de un público error que inficiona las ánimas que conversa.
Segundo, cuando el pecado cubierto se descubre a alguna persona
para que ayude al que está en pecado a levantarle; teniendo tamen algunas
conyecturas o razones probables que le podrá ayudar.
4
[42]
LA OBRA
2
Tomando por obyecto los diez mandamientos y los preceptos de la
Iglesia y comendaciones de los superiores, todo lo que se pone en obra con[40] 1 Polanco añadió en P y en V: «ínter alia locutionis peccata..» se ha de evitar decir palabra ociosa. Parece que fue el copista Ferráo quien añadió aquí la palabra «ajena» («al anima propria o [agena] al cuerpo o a bienes temporales)
[41] 1 Polanco enumera en V. y P los siguientes pecados de la lengua: la mentira
(mendacium), los falsos testimonios (falsa testimonia), la murmuración (detractio), las irrisiones, contumelias, y otros semejantes [...] de los que el que da los Ejercicios podrá tratar, si
lo juzgare necesario [...] — si descubro pecado mortal que no sea público: Añadió Polanco
en V: «cum mala intentione, vel gravi damno alterius» - 2 sana: recta - 3 inficiona: infecta, corrompe - 4 cubierto: secreto - teniendo tamen algunas conyecturas: si sospecha
(conjetura), con todo, que existe alguna probabilidad de que...
[42] 2 Tomando por obyecto: Tomando como "tema" - comendaciones: Esta palabra aparece exclusivamente aquí y en el n° [362], de ahí su parentesco genético. Son
preceptos (P. «mandata»; V. «iussa») que regulan las costumbres en el seno de la Iglesia (Cf.
D. BERTRAND, 116: «órdenes de los superiores») - calidad: importancia - 3 Entiendo
comendaciones..: Desde aquí hasta el final del n° [42] falta en H., y parece ser de una redacción más moderna (Cf. J. CALVERAS, Estudios... 39 y 68) - como por paces: Tiempos especiales de reconciliación pública en que se concedían unas indulgencias particulares a los
participantes - 4 en ser causa o en hacer contra: al dar motivo, o al obrar en contra - nuestros mayores: Cf. [351 ][362 ] Los Superiores y aquellas personas de la jerarquía que con
su autoridad gestaron la sana tradición y el modo de vivir del pueblo de Dios.
2
2
1
134
�146
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
tra alguna destas tres partes, según mayor o menor calidad, es mayor o menor pecado. Entiendo comendaciones de superiores, así como bulas de
cruzadas y otras indulgencias, como por paces, confesando y tomando el
santísimo sacramento; porque no poco se peca entonces en ser causa o en
hacer contra tan pías exhortaciones y comendaciones de nuestros mayores.
3
4
[43]
^ O D O DE HACER EL EXAMEN GENERAL,
Y CONTIENE EN SI CINCO PUNTOS
2
El primer punto es dar gracias a Dios nuestro Señor por los beneficios recibidos.
3
El segundo, pedir gracia para conocer los pecados, y lanzallos.
4
El tercero, demandar cuenta al ánima desde la hora que se levantó
hasta el examen presente, de hora en hora o de tiempo en tiempo; y primero del pensamiento, y después de la palabra, y después de la obra, por la
misma orden que se dijo en el examen particular [25].
5
6
El cuarto, pedir perdón a Dios nuestro Señor de las faltas.
7
El quinto, proponer enmienda con su gracia. Pater noster.
[44]
CONFESIÓN GENERAL CON LA COMUNIÓN
2
En la general confesión, para quien voluntarle la quisiere hacer, entre otros muchos, se hallarán tres provechos para aquí.
3
El primero. Dado que quien cada un año se confiesa no sea obligado de hacer confesión general, haciéndola hay mayor provecho y mérito,
por el mayor dolor actual de todos pecados y malicias de toda su vida.
4
5
El segundo. Como en los tales ejercicios espirituales se conocen
más interiormente los pecados y la malicia dellos que en el tiempo que el
hombre no se daba ansí a las cosas internas, alcanzando agora más conocimiento y dolor dellos, habrá mayor provecho y mérito que antes hubiera.
7
El tercero es, consequenter, que, estando más bien confesado y
dispuesto, se halla más apto y más aparejado para recibir el santísimo sacramento; cuya recepción no solamente ayuda para que no cay a en pecado,
mas aun para conservar en aumento de gracia. La cual confesión general se
hará mejor inmediate después de los ejercicios de la primera semana.
8
9
[44] 2 voluntarle', voluntariamente - para aquí: Para (en) el momento presente
de la primera semana - 7 consequenter: finalmente, por último - estando más bien confesado: al estar "mejor" confesado y dispuesto - 8 caya: caiga en pecado - para conservar
en aumento de gracia: para conservarse y aumentar en gracia (P. y V.) - 9 inmediate: inmediatamente.
�147
EXAMEN GENERAL
[ 3 2 - 4 5 ] [44]
GÉNESIS DEL TEXTO
Lo primero que tal vez utilizó Ignacio, ya en Montserrat y muy
probablemente también en Manresa, fue algún confesional, muy al uso de
la época, para «mejor se confesar». Estos manuales se ponían al alcance de
los peregrinos con el fin de facilitar la preparación de sus confesiones, que
con frecuencia se prolongaban durante dos o tres días antes de que el penitente se acercara a recibir el sacramento. De hecho, la confesión de Ignacio
en Montserrat duró por espacio de tres días .
1
Tales libros contenían la esencia de la doctrina cristiana, catálogos de
pecados, «modos de orar», y otras cosas semejantes. La confesión era anual,
o tres o cuatro veces al año, y revestía una seriedad que hoy podría sorprendernos. «Constituía en primer lugar un repaso del catecismo, porque la acusación de los pecados se hacía recorriendo aquellas oraciones aprendidas de
coro en la escuela. No existía un catecismo que las explicase al estilo moderno en forma de preguntas y respuestas. Lo suplían las predicaciones, las
preguntas e instrucciones del confesor que recorrían todas las oraciones, y
de una manera más completa los mismos confesionales. Con todo ello se lograba una formación moral más práctica y se mantenía vivo el sentido del
pecado» .
2
1
Cf. Autob. c.2°, 17. «y llegado a Monserrate, después de hecha oración y concertado con el confesor (D. Juan Chanon), se confesó por escrito generalmente, y duró la confesión tres días». Sabemos que en Manresa, para liberarse de los escrúpulos, por consejo de
un doctor de la Seo, volvió a repetir por escrito la confesión general, Cf. Autob. c.3 , 22.; y
POLANCO, por su parte afirma en el Summarium hispanum n° 20: (que en Manresa) «se confesó generalmente, y creo diversas veces, no pudiendo quietarse en sus escrúpulos» (MHSI
6 6 F N I , 161).
Cf. J. CALVERAS, Los «Confesionales» y los Ejercicios de San Ignacio, AHSI 17
(1948) 57-58.
o
2
�148
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
Contenían además la distinción entre el pecado mortal y venial de
pensamiento así como la división de la materia en tres grandes apartados:
«Del pensamiento, De la palabra, y De la obra» .
3
4
Ignacio ciertamente retuvo este sencillo esquema para el examen general de conciencia que había de desembocar en la confesión general, pero
desarrolló a parte «los modos de orar», provenientes también de los Confesionales , que posteriormente quedaron desplazados al final del Libro de
los Ejercicios.
5
Por algunos documentos sabemos que, en la tercera etapa espiritual de su permanencia en Manresa, Ignacio ya enseñaba a los fieles la
práctica del examen de conciencia y lo mismo hacía en Alcalá . Más aún,
en sus orígenes el libro de los Ejercicios comenzaba por el examen General , y en cualquier género de ejercicios que se dieran, aunque fueran
los más leves y rudimentarios de la Primera Semana, Ignacio hacía hincapié en que se debía enseñar siempre esta práctica fundamental de perseverancia a todo ejercitante [18 ]. Por otra parte conocemos la fidelidad con que Ignacio lo practicó hasta el final de sus días desde el primer
momento de su conversión. El testimonio de las Constituciones es una
6
7
4-7
9,
3
Cf. Arte de bien confesar, compuesto por un Jerónimo del convento de Santa Engracia de Zaragoza, c.39 (21-24): Confesión de los malos pensamientos, [d 8 v]: «Entonces
los malos pensamientos no son pecado mortal, cuando el hombre no consiente en ellos, le pesa mucho porque le vienen, hace lo que en sí es por los desechar...»; Confesionario del Maestro Pedro Ciruelo, (pecados de pensamiento [d iii v] (60 y 61). Cf. J. CALVERAS, LOS «Confesionales», 98.
Cf. Confesión breve del Maestro Andrés Escobar textos 52-54; J. CALVERAS, LOS
«Confesionales», 95-97'.
Los cuatro temas que le señala San Ignacio «de los diez mandamientos y de los
siete pecados mortales, de las tres potencias del alma y de los cinco sentidos corporales»
[238-248] se contienen entre las demás materias de examen, enunciadas con las mismas palabras y pospuestas las potencias a los sentidos, en el Arte para bien confesar (textos 2-4) y
en el Arte de confesión del benedictino anónimo (texto 48), y figuran en los demás confesionales, si exceptuamos las potencias del alma (textos 29,30,55,56,62,71). Cf. J. CALVERAS,
Los «Confesionales», 68.
Véase el testimonio de María de la Flor en el tercer proceso de Alcalá, a 10 de
Mayo 1527: «E le dixo que le avía de declarar las tres potencias, e ansy se las declara, e el
mérito que se ganava en la tentación, e del pecado venial cómo se fasía mortal, e los dies
mandamientos e circustancias, e pecados mortales, e los cinco sentidos e circustancias de todo esto [...] e le mostrava el esamen de la concjencja, e que le fisiese dos veses al día, una
después de comer e otra después de cenar; e que se asentase de rrodillas e dixese: «Dios mío,
padre mío, criador mío! Gracias y alabancos te hago por tantas mercedes como me as fecho
e espero que me as de faser. Suplicóte por los méritos de tu pasyón me des gracia que sepa
esaminar bien mi con^iencja» (MHSI 115 FD 334).
Cf.Ex 430.
Tercera Parte, c.l [261] «Usen el examinar cada día sus conciencias»; Cuarta Parte c.4° [342] «y examinarán sus conciencias dos veces en el día», [344] «con examinarse asimesmo dos veces en el día»; Congr.Gen. XXXII11,38: «El medio recomendado por S. Ignacio para que continuamente nos rija el espíritu de discreción espiritual lo tenemos a mano en
4
5
6
7
8
2
�EXAMEN GENERAL
149
prueba fehaciente de la importancia que Ignacio concedía a esta práctica
purificadora de oración. Guiado por su propia experiencia, ordenó a
Polanco en 1553 que redactara un Confesional complementario que sirviera de base a la tarea pastoral.
9
Por tanto, para la elaboración de este documento Ignacio se sirvió de
la temática y de la terminología propias de los Confesionales y de los escritos ascéticos de su tiempo. Llamó pecados mortales a los que hoy ordinariamente llamamos pecados capitales, incluso en el caso de que estos no
versen sobre materia «grave» moral [57] . Recogió de ellos el análisis del
proceso de los pecados [56], el tema de la vergüenza [48] (como expresión
espontánea de la verdadera compunción), y tal vez el primer modo de orar
[238-248] .
10
11
12
ESTRUCTURA Y CONTENIDO
El documento del examen se compone de tres piezas fundamentales: a) El n° [32]; b) Los tres apartados «Del pensamiento, de la palabra
y de la obra» [33-37] [ 3 8 y [ 3 9 ] [40 ] [41] [42]; c) Y algunos complementos añadidos con posterioridad: las tres razones sobre el jurar por
la criatura [ 3 9 ] , la razón del mérito en el bien ordenar [40 ] , y tal vez
la reelaboración del n° [42] cuando redactó las reglas para sentir en la
Iglesia.
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13
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14
El mismo análisis formal del documento pone hasta cierto punto en
evidencia el proceso genético de su elaboración. Ignacio comenzó por recola práctica cotidiana del Examen de conciencia»; P. ARRUPE, Notas sobre el modo de dar los
Ejercicios hoy, (VI, 1978) en La Identidad del jesuíta, Santander 1981,234: «No olvidemos lo
que decía S. Ignacio: Podrá faltar tiempo para la meditación, pero no para el examen».
Cf. Breve Directorium ad Confessarii ac confitentis munus rite obeundum concinnatum per M. Joannem Polancum Theologum Societatis Jesu, Roma 1554. (MHSI 7, Ch
RIV, 13; MHSI 33, Eplgn. VI, 166-167; y 164.176.206); Cf. P. DUDON, AHSI 2 (1933) 259;
Directorium patri Vitoria [29] 18, (MHSI 76, Direct. 104): «y el prepararse alia confessión
ha de ser después de haverle dado todos los Exercicios della primera semana, y darle orden
que use de método en el escrevir los peccados y accordarse dellos; y el Directorio del Padre
Maestro Polanco es harto bueno para este negocio».
«pecados mortales», «gravedad (graveza) e impedimento», «cada año», «dones y
gracias espirituales». J. CALVERAS, LOS «Confesionales», 68 y 78-79.
[57] [238] [242] [245] etc. Cf. J. CALVERAS, Notas exegéticas, Manr 24 (1952)
177-178. Los Confesionales llamaban al pecado «grave» pecado criminal y a veces también
pecado mortal.
Cf. J. CALVERAS, LOS «Confesionales», 62-73.
En C. faltan los números [37] [39 ] [40 ] y en el n° 10 de C , que equivale al [42]
de los Ejercicios, faltan las «comendaciones de los superiores». Cf. Ex 463-464.
Cf. Ex 431; Véase además P. D E LETURIA, Problemas históricos en torno a las
Reglas para sentir con la Iglesia, En El II, 186. En este punto da la impresión como si H.
(1535) fuera más moderno que C. (1538).
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
ger el tema de la tradición monacal de la superación de los malos pensamientos (la relación de la libertad con el mundo pulsional). A él le añadió la
distinción entre el pecado venial y mortal [36 y 37] proveniente de los
Confesionales de la época. En el apartado de la palabra, la materia del juramento acerca de una verdad recibió tardíamente una nueva luz de la contemplación para alcanzar amor . En ese mismo apartado incluyó otros tres elementos referentes a la dimensión relacional de la libertad: «la palabra ociosa
y el provecho», «la difamación y el posible daño causado a terceros», y «la
cuestión de la recta intención» ordenada siempre al provecho. Finalmente
un desarrollo extremadamente conciso y tardío de la materia de las obras,
presenta la relación de la libertad con el orden moral objetivo de la Ley, representado por los preceptos de la Iglesia y la Tradición.
15
16
La tesis formulada en el n° [32]
17
Ignacio conoció una pieza tradicional proveniente de Orígenes ,
que analiza el origen de los diversos pensamientos (o los tres órdenes
diferentes de lenguaje) que sobrevienen al hombre. En dicho texto Dios
aparece como uno de los cuatro agentes u origen posible de los mismos.
18
La collatio I de Juan Casiano , por su parte, repite y reelabora la
sentencia, vinculada íntimamente a la discreción de espíritus. Pero reduce
a tres las causas de los mismos y presenta a Dios como el agente principal.
Cuando este dicho tradicional llega finalmente a Ignacio, éste opera
en él una notable mutación. Arranca la pieza del contexto propio del
discernimiento que tenía en la obra de Casiano. Suprime de ella a Dios ,
19
15
Autob. c.7°, n° 68: «Antes desto, cuando hablaban de los Ejercicios, insistieron
mucho en un solo punto, que estaba en ellos al principio: de cuando un pensamiento es pecado venial, y de cuándo es mortal. Y la cosa era, porque, sin ser él letrado, determinaba
aquello. El respondía: -Si esto es verdad o no, allá lo determinad; y si no es verdad, condenaldo-; y al final ellos, sin condenar nada, se partieron».
El acatamiento y la reverencia concedida a los perfectos que contemplan «más ser
Dios nuestro Señor en cada criatura» [39 ]ss.
Cf. ORÍGENES, De Princ III, 2,4 (SCh 268, 168): «Cogitationes, quae de corde
nostro procedunt (vel memoria quorumcumque gestorum vel quarumlibet rerum causarumque contemplatio), invenimus quod aliquotiens ex nobis ipsis procedant, aliquotiens a contrariis virtutibus concitentur, interdum etiam a deo vel a sanctis angelis inmittantur».
J. CASIANO, Conl. 1,19 (CSEL 13,27-29): «Illud sane prae ómnibus nosse debemus tria cogitationum nostrarum esse principia, id est ex deo, ex diabolo et ex nobis. Et ex
deo quidem sunt, cum spiritus sancti inlustratione nos visitare dignatur, erigens nos ad sublimiorem profectum [...] ex diabolo vero cogitationum nascitur series, cum sub verteré nos tam
vitiorum oblectatione quam etiam occultis conatur insidiis, subtilissima calliditate mala pro
bonis fraudulenter ostentans et transfigurans se nobis in angelum lucis [...] ex nobis autem
oriuntur, cum eorum quae gerimus vel gessimus vel audivimus naturaliter recordamur».
Si se comparan los textos de Orígenes y de Casiano con el n° [32] no cabe duda
que Ignacio lo elaboró a partir de uno de ellos, pero suprimió la expresión «a (ex) deo», y
16
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�EXAMEN GENERAL
151
porque su lenguaje no son pensamientos, sino mociones de consolación y
desolación, que afectan a todo el ser. Y la antepone a una práctica oracional en donde desempeña una diferente función.
De este modo, al separar el examen general de la discreción de espíritus, Ignacio reduce la materia del examen general al «propio lenguaje» . Mientras la discreción de espíritus versa sobre el origen de las mociones venidas defuera y los procesos que de ellas se derivan, el examen
trata de los comportamientos, el lenguaje ya obrado por la libertad bien
frente a la tentación de pensamiento, o bien sobre las palabras y la actividad. De aquí que la tesis expuesta en el n° [32], que tradicionalmente sirvió
de base a la vez para el discernimiento y el examen, Ignacio la modificó y
aplicó exclusivamente a este último, separando así los dos documentos incluso desde el punto de vista posicional.
20
De aquí se deduce que la verificación de las acciones a la luz del Espíritu versa, en definitiva, sobre la respuesta dada por el hombre al enorme
cúmulo de los beneficios recibidos [43 ] y a la llamada a colaborar con la
obra de Dios y su Amor.
2
Tiene por objeto los pensamientos, palabras y obras realizadas,
cargados de una situación vital y sometidos a poderosos influjos . Desciende por intuición a las motivaciones más profundas que decidieron en
última instancia la propia actuación. Y versa, finalmente, sobre aquellos
elementos en los que ha intervenido la libertad.
21
De donde se sigue que el Examen se funda y supone el Discernimiento, pero no se identifica con él . Teniendo en cuenta, por otra parte,
22
desdobló el influjo de los espíritus angélicos, el buen espíritu y el malo, para conservar la fórmula tradicional: «tria cogitationum nostrarum esse principia», «Presupongo ser tres pensamientos en mí». Para Ignacio la libertad es un campo de influjos en el que se dan múltiples
mociones y al mismo tiempo el lugar privilegiado de colaboración con la gracia y de encuentro con Dios.
[43 ] «demandar cuenta al ánima desde la hora que se levantó hasta el examen
presente, de hora en hora o de tiempo en tiempo»; Cf. Helyar (Ex 431): «aut de tota vita, ab
aetate in aetatem ascendendo usque ad praesentem diem. Vide primum punctum secundi
exercitii»; El discernimiento es una actividad analítica de detección del origen de las mociones. Mientras que el examen consiste en una actividad evaluativa y objetivadora de «lo realizado» (lo que ya ha hecho su aparición concreta, materializándose en la realidad) por la libertad, como respuesta a tanto amor recibido de Dios; C. DOMÍNGUEZ MORANO, El mucho
examinar, 280.
Provenientes del buen o del mal espíritu, del mundo o de la tentación, donde el
hombre se enreda y se descubre atrapado.
P. ARRUPE, Notas sobre el modo de dar los Ejercicios, 234: «No se trata solamente de retirarse durante dos cuartos de hora. S. Ignacio lo hacía cada hora, viendo en él
el ejercicio por excelencia del discernimiento de espíritus, el medio de poner el corazón en
contacto con Dios. No se trata tanto de conocer nuestras faltas cuanto de ponernos en estado de discernir en todo momento la voluntad de Dios. El verdadero examen de conciencia debe ser la actitud constante de buscar la voluntad de Dios por un contacto ininte20
3
2
21
22
�152
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
que entre los hechos realizados y las raíces del propio lenguaje existe siempre una distancia que con frecuencia no podrá ser percibida más que con
ayuda y por intuición . Porque el hombre experimenta una gran dificultad
para llegar al fondo de los motivos últimos de su actuar, unas veces por ceguera personal y otras por los mecanismos de censura que se impone a sí
mismo al no querer enfrentarse con su verdad.
23
LA MATERIA DEL EXAMEN
Por lo que respecta a la materia sobre la que versa, Ignacio conserva el mismo contenido y forma de los confesionales , pero añade algunos
matices nuevos de gran interés, presentando de este modo el acto de libertad en su triple dimensión: pulsional-instintual (del pensamiento), interpersonal (de la palabra), y finalmente en su relación con el orden moral objetivo la Ley (de la obra).
24
rrumpido con él»; A la escucha del Espíritu (31-7-75) Ib. 485: «Este es el sentido del examen de conciencia [...] No se trata de una mera revisión escrupulosa y detallada de nuestras acciones, sino más bien de una constante verificación de nuestra vida en cuanto debe
estar siempre en armonía con el Espíritu»; G. A. ASHENBRENNER, Consciousness Examen,
RfR 31 (1972) 14 «It is a daily intensive exercise of discernment in a person's life».. «In
discernment the prime concern is not with the morality of good or bad actions; rather the
concern is how the Lord is affecting and moving us (often quite spontaneously!) deep in
our own affective consciousness» (= consciente afectivo). El respeto a la espontaneidad
del Espíritu que proviene de Dios, se funda en el respeto a los deseos más profundos, fruto de la atracción del Padre, por los que el hombre desea entenderse (la verdadera libertad),
y a cuya luz verifica los pecados y desórdenes de su vida. En esta actividad se complementan a un tiempo el discernimiento y el examen. En su atracción hacia Cristo, el Padre
afecta por medio de su Espíritu nuestro «consciente afectivo» y a través de él nos mueve
y dirige.
No se trata de una pura introspección humana, sino de estar autopresente a la propia intencionalidad (motivaciones) iluminada por la transparencia que confiere la gracia del
amor que Dios siente por mi pobreza; de llegar al fondo de la propia verdad libre de autoengaños: Inclinaciones, apetencias, rechazos, afecciones desordenadas, motivaciones últimas,
defectos personales [...] y las raíces de los pecados, que se repiten una y otra vez. G. A. AsCHENBRENNER, Consciousness, 17: «What we are seeking here is that gradually growing appreciative insight into mystery which I am. Without the Father's revealing grace this kind of
insight is not possible [...] That the Spirit may help me to see myself a bit more as He sees me
Himself!».
La misma materia aparece también en el KEMPIS, L.I, c.19,4: «Mane propone, vespere discute mores tuos: qualis fuisti in verbo, opere et cogitatione; quia in his saepius forsitan offendisti Deum et proximum».
23
2 4
�EXAMEN GENERAL
153
«Del pensamiento»
La libertad en su relación con la dimensión pulsional e
instintiva del apetecer
25
Al hablar del examen de los pensamientos , Ignacio aprovecha la
ocasión para formular en qué consiste el mérito [33-34 y 4 0 ] . En una
primera instancia éste depende de la resistencia y superación de la tentación [33-34] y se concreta en el dominio del mundo instintual del apetecer [87 ], donde se fragua la decisión cuando todavía ésta no ha hecho
su aparición en el mundo exterior, «para que la sensualidad obedezca a
la razón».
2 4
2 6
2
La misma distinción tradicional entre el pecado venial y mortal
[35-37 ] le brinda a Ignacio la oportunidad para formular los tres niveles
de consentimiento (dar oído o prestar atención, dar consentimiento o consentir intencionalmente y poner en acto o materializar) y las tres dimensiones del acto puntual de libertad [37 ]: la duración, la intensidad de libertad y la relación. El acto de libertad , que constituye al ser humano en
cuanto persona, es una acuñación del ser por la libertad, «ratione materiae [41 ] et libertatis», según que la libertad penetre y configure totalmente o menos las capas del ser en la perspectiva del mundo relacional
«tú-yo».
1
2
27
l
¡i
i¡
25
Véase en esta misma obra, en el apartado de la tentación «sub angelo lucis» nota
24. En la tradición monacal, de donde proviene esta fórmula, fueron llamados «Xoyia|ioí».
Son pensamientos imaginarios cargados de una fuerte dinámica hacia algo, incitan a obrar,
son mociones (klvticfis). Aunque en teoría pueden ser lo mismo buenos que malos, la tradición, al pensar en ellos, se refería de ordinario a los malos pensamientos. Prueba de ello es
que Ignacio tanto aquí [32-37] como en [332-334) y en [347 ] [349 ] [351 ], cuando se refiere a los pensamientos, estos revisten siempre el doble carácter de tentación y alteridad (no
vienen de mí, sino «de fuera»). Tienen un sentido peyorativo. Cf. A. et Cl. GUILLAUMONT,
SCh.170, 56-57: La utilización típicamente evagriana de la palabra logismós en sentido
peyorativo y demonológico se encuentra en toda la literatura ascética de Oriente y Occidente. Cf. H . BACHT, DSp 9,956. Esto se puede ver con claridad en ORÍGENES, Comentario sobre S. Mateo XI, 15, (GCS 40, 58). La fuente principal de cada pecado se encuentra en los
malos pensamientos sugeridos por los demonios); En la Vita Antonii 23 (PG 26, 877a), los
malos pensamientos son las armas habituales de los demonios contra el monje; En EVAGRIO,
T. Pr 80, que es el gran sistematizador de esta teoría; Y en CASIANO, Conl 1,20; Conl II, 10;
Inst IV,9. El acto periódico del examen es una de las formas esenciales de la ascesis monástica (DSp 4,1807).
Merecer: [20 ] [33 ] [34 ] [48 ] [50 ], meritoria [14 ], mérito [40 ] [44 ]provecho y mérito. No se trata de «ser más», sino de merecer ante Dios, de responder a su amor.
Porque la tentación pone a prueba la capacidad de reacción del individuo.
Poner en acto equivale, para Ignacio, al ejercicio mismo de la libertad.
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
«De la Palabra» La dimensión relacional de la libertad
La palabra, expresión del ser ante Dios
Quien controla su lengua controla todo su ser (Sant 3,2ss). La palabra dada ante Dios, el juramento, exige unas condiciones de veracidad, necesidad, reverencia, acatamiento, y provecho del alma, que difícilmente se
dan cuando la persona no es capaz de reconocer la presencia de Dios en todas y cada una de las criaturas . Y, como éste es un don más concedido a
los perfectos que a las demás personas, por la asidua contemplación e iluminación de su entendimiento, se debe evitar cualquier tipo de juramento,
ya sea por Dios ya sea por la criatura [38] [39 ] y [39 ].
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La palabra en relación con el prójimo y el mérito
1
En cuanto a la palabra en relación con el prójimo [40 ] y [41] Ignacio considera dos aspectos: Siempre que no vaya ordenada al provecho del
prójimo es «ociosa». La difamación o murmuración, en cambio, es mortal
o venial según la materia ajena que desvele y el daño que redunde en los
demás.
Pero en cualquier caso el mérito, en este segundo apartado, depende
del orden de la intención [40 ] . Cuando la intención es recta, siempre se
ordena al provecho espiritual propio o ajeno, aun cuando el hombre tenga
que hablar de temas profanos (guerras, «mercancías») [40 ], o incluso de un
pecado público que provoca el escándalo [41 ], o de uno secreto que afecta
exclusivamente a una persona particular. Porque, aun en estos dos últimos
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28
J. CALVERAS, Estudios sobre la redacción, 39 y 68: «De redacción más moderna
son las tres razones sobre el jurar por la criatura en favor de los perfectos [...] y la observación sobre las comendaciones de los mayores»; 97: «La acomodación [...] hubo de realizarse antes de que Ignacio redactase la añadidura dicha a la anotación [18], la ampliación de las
razones por las que es más concedido a los perfectos jurar por la criatura, y la observación
sobre las comendaciones de los superiores» (Calveras atribuye a Fabro la traducción de estos
complementos; mientras que Dalmases se la atribuye a Salmerón, Cf. Ex 114 y 33); Estas
tres razones sobre el jurar por la criatura en favor de los perfectos [39 ] es un añadido redaccional más moderno. Puede comprobarse por la comparación con el texto C. que es del
año 1538. Cf. Ex 463; Sea como fuere, una vez más podemos comprobar que Ignacio volvió
a repensar el n° [39] (las razones por qué es más difícil jurar correctamente por las criaturas
que por el Creador), en una época muy tardía, cuando la Contemplación para alcanzar Amor
y la clarividencia de la presencia de Dios en todas las cosas era para él una preocupación
fundamental. De donde se deduce que estos dos documentos se hallan íntimamente vinculados entre sí.
Hay «mérito en bien ordenar» [40 ]. Para Ignacio el mérito está vinculado intrínsecamente a la recta intención. Porque entonces redunda siempre en provecho apostólico,
propio o ajeno («Provecho y mérito»: [44 ] forman una unidad). Ignacio describe de este
modo la áirXÓTqg de la que hablan los primeros Padres de la Iglesia [169 ].
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2
�EXAMEN GENERAL
155
casos, se ha de ordenar o bien a evitar el escándalo público o bien a ayudarle al hombre a que se levante [41 ] de él. Merecer es responder agradecidamente a tanto amor recibido por la adecuación (coherencia) entre la invitación de Dios y la intención ordenada o la acción provechosa posterior. El
verbo merecer, por consiguiente, salvo en dos ocasiones [48 ] y [50 ], hace
siempre referencia a la oportunidad salvífica ofrecida (brindada) por Dios,
que el hombre debe aprovechar para que pueda darse ese intercambio de
amor [231], que redunda siempre en beneficio (provecho-mérito) de los demás. En el mérito convergen necesariamente la gracia y la libertad. Y en tal
caso, no es la libertad humana la que «merece», sino el poder salvador del
Amor de Dios que llega entonces a su plenitud en el hombre .
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30
El hombre, se examina fundamentalmente de su respuesta al amor
recibido de Dios. Es la dimensión relacional del examen que, proveniente
de Dios, repercute necesariamente en la relación interpersonal con los demás y se convierte en el reflejo de aquél mismo Amor.
3í
«De la Obra»
El examen de conciencia cristiano es, finalmente, un diálogo por el
que el hombre verifica la conformidad o disconformidad de sus acciones
con la ley divina, de la Iglesia, o con la sana tradición que gestaron nuestros superiores y antepasados . Porque a través de estas instancias se revela la voluntad salvífica de Dios manifestada en Cristo nuestro Señor .
32
33
Durante los Ejercicios de mes el examen se ordena a la confesión
general . Y, acabados éstos, a la perseverancia en la docilidad a Dios; o,
34
30
Y esto equivale a la sustitución del deseo narcisista de la «propia perfección» (que
tiene su manifestación principal en el cumplimiento neurótico-escrupuloso de los imperativos del «Super-yo») por la respuesta agradecida que da y comunica [231 ] el amado al amante lo que tiene, o de lo que tiene y puede, en un intercambio que se materializa en el servicio
cada vez y siempre mayor.
La nota explicativa «Entiendo comendaciones» [42 ] falta e n H . ( 1 5 3 5 ) y e n C .
(1538). Luego parece probable que el retoque del n° [42] y la redacción del n° [358] etc. sean del tiempo que va del año 1 5 3 8 a l 5 4 1 ( P j ) (Cf. además M. y A.). P. De LETURIA dice, en
Problemas históricos, 178, que esta es la nota antierasmiana del Examen General; FABRO,
por su parte, no renuncia en M. al tercer miembro de los deberes profesionales. Este es el último vestigio parafraseado de la edición de París y el recuerdo de los pecados de omisión:
«Ad cognoscendum peccata, quae sunt in operibus vel omissionibus operum».
J. CALVERAS, Estudios sobre la redacción, 39: «En los pecados de obra (en C.) faltaba al fin -como también en H - la declaración acerca de las comendaciones de los mayores» [42].
Cf. J.C. GUY, Examen de conscience (III Chez les Peres de VÉglise) DSp 4,1807:
«Una ley divina, la ley de la caridad revelada por Dios mismo en Jesucristo, de la cual él es
su modelo».
Cf. D. BERTRAND, 118 nota 13: Para vivir «el aprendizaje de una paz que queda
sellada (scelle) sacramentalmente por la alianza» (119).
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�156
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
l
mejor dicho, a la comunicación perenne entre las dos partes [231 ]. Por ello
es una práctica oracional que se halla íntimamente vinculada a la contem
plación para alcanzar amor.
35
EL MODO DE HACER EL EXAMEN GENERAL [43] . Su ESTRUCTURA Y
FORMA ORACIONAL
La respuesta ordenada a tanto amor recibido
36
Ignacio describe el examen como un tiempo intenso de oración ,
propio del pobre agradecido [43 ] que sabe que nada posee, pero que, no
obstante, se siente atraído y amado por Dios. Esta disposición agradecida y
gozosa debe llegar a ser el único elemento consciente, siempre latente, del
ser creatural, que experimenta la necesidad de ser ayudado («pedir gracia
para conocer» [43 ]) en su radical desvalimiento y al mismo tiempo en su
deseo de responder a tanto amor. Oración por la que reconoce a un tiempo
la llamada de Dios, presente en toda realidad creada o acontecimiento, y
punto en el que convergen la oración y la vida, consideradas desde el don
del Espíritu de Jesús . De ahí que el examen sea la forma ideal de dar con
tinuidad a los Ejercicios «de por vida», bajo la dirección del Espíritu.
2
3
37
35
El comentario de este n° [43] transciende el momento de la preparación inmedia
ta para la confesión general de primera Semana para convertirse en la ley universal, válida
para toda ocasión fuera del momento de los Ejercicios Espirituales, que habrá de dar conti
nuidad ininterrumpida a los mismos.
La Tradición evolucionó desde el examen nocturno de las propias acciones como
medio de renovación moral (Cf. el Hieros Logos Pitagórico, así como el examen que descri
be SÉNECA en, De ira III, 36,2-3) y del yvóoGí oeavTÓv Socrático, que era una reacción con
tra el ambiente degradante de la época para vivir conforme a la naturaleza y a la razón, has
ta la oración de súplica en presencia de Dios, pasando por la concepción intermedia de la
comparecencia ante el tribunal en que el hombre se juzga a sí mismo. S. AGUSTÍN desarrolla
la imagen del juicio en el que el alma es a la vez el acusado y el acusador: «ascendat itaque
homo adversum se tribunal mentis suae» Serm 351,7 (PL 39,1542); De spiritu et anima 51
(PL 40,817b); S. LEÓN, 3 Serm sobre la cuaresma, (SCh 49,40) «y examine cuidadosamen
te de qué naturaleza son sus pensamientos». Cf. J.C. GUY, Examen de conscience, (III Chez
les Peres de l'Église, DSp 4, 1803 y 1806-1807); S. GREGORIO MAGNO (t604), concibe el
examen de conciencia como un ejercicio continuo de presencia de Dios (ante oculos Conditoris) y ante sí (se semper adspiciens se semper examinans). La oración, según él, da mejor
el sentido de la virtud que el puro examen. El conocimiento de Dios nos ayuda a conocernos
mejor a nosotros mismos. Cf. Moralia 1,47bis (PL. 75,548c); Introd. a Moralia in Job, (SCh
32,65); Cf. J.C. GUY. Examen de conscience, (DSp 4,1804); A. DELCHARD, Conclusión Spirituelle,DSpA,1834.
Lo propio de la contemplación para alcanzar amor en cuanto plenitud del don del
Espíritu; G. A. ASCHENBRENNER, Consciousness, 15: «The presence of the Spirit of the risen
Jesús in the heart of the believer makes it possible to sense and «hear» this invitation (cha
llenge!) to order ourselves to this revelation».
36
37
�EXAMEN GENERAL
157
Cuadro comparativo
Contemp. ad amorem
[234-237]
La comunicación divina del amor
1. Traer a la memoria los beneficios recibidos [234].
2. Mirar cómo Dios habita en [235].
Su presencia en las criaturas.
3. Considerar cómo Dios trabaja y labora por mí'[236].
•
Examen general
[43]
El modo de mostrar agradecimiento
1. Dar gracias a Dios nuestro Señor por los beneficios recibidos.
2. Pedir gracia para conocer los pecados y lanzallos.
•
La presencia del pecado en mí.
Reconocer la actividad de Dios en favor mío.^
3. Demandar cuenta al ánima [...] de las acciones realizadas por mí.
^ Reconocer mi respuesta a tanto amor.
4. Mirar cómo todos los bienes y dones descienden de arriba [237].
4. Pedir perdón a Dios nuestro Señor por las faltas.
De él también desciende ahora hacia mí su perdón.
5. Proponer enmienda con su gracia
SU DESARROLLO EN CINCO PUNTOS
38
Comienza por ser una acción de gracias a Dios nuestro Señor
por los beneficios recibidos [43 ]
2
Dios regala al hombre «el tiempo» de merecer como don, el cual se
distiende o se concentra según la intensidad amorosa con que el hombre
se sumerje en él y en la tarea del servicio al Reino de Dios. Le regala el
tiempo de la prueba como la oportunidad privilegiada de servirle y unirse
más a él, de acoger libremente la salvación ofrecida en los actos personales
de libertad. Y se regala a sí mismo en su amor y en los dones que constantemente le ofrece en el tiempo. Todo es don, lo bueno y lo malo que acontece. Pero, de entre estas mismas cosas, son inmensamente superiores los
bienes que recibimos que los males que padecemos. Y ese cúmulo de amor,
que se despliega en el tiempo, es a la vez la prenda de lo que él todavía desea darse [234 ] y la oportunidad que se le brinda al hombre de dejarse
asumir por el poderoso dinamismo de la historia de la salvación que continúa su desarrollo en el tiempo.
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3 8
J. MOMBAER ( f 1501) había presentado con anterioridad el ejercicio vespertino del
examen dividido en cinco términos, y formulados en un hexámetro: «Discute, sis gratus, pete, mensurans, renovando». Cf. Rosetum exercitiorum spiritualium, tit. 13, alphab. 36, CDE.
(Cf. Irénée NOYE, DSp 4,1822).
S. AGUSTÍN, Conf. L XI caps. 14 a 16 (BAC 11,6 edición, 478-482). El tiempo
3 9
a
9
interno del psiquismo humano no coincide con el tiempo cronológico porque, al tratarse de
una distensión o movimiento interno subjetivo de la conciencia, está siempre en relación con
o referido a la Infinitud del eterno presente de Dios (Ib cap 13,447-448) en quien coinciden
movimiento y quietud.
�158
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
El primer punto consiste, por consiguiente, en la toma de conciencia
de tanto bien, que da lugar posteriormente a la respuesta adecuada de un áni
mo elevado por el amor recibido para poder amar. Porque dar gracias es un
modo privilegiado de reconocer, sentirse amado y amar. Quien no agradece,
en cambio, demuestra que o bien no se ha sentido amado (Le 17,15-19) o
bien a desvinculado el don de la persona que se lo dio o bien desconoce lo
propio del amor, el mutuo intercambio de bienes por el que se vinculan y
participan de la mutua comunión y pertenencia aquellos que se aman.
En él se pide además la gracia de la luz para reconocer el
desamor de la respuesta a semejante don [43 ]
3
En el segundo momento de esta actividad oracional el hombre su
plica la gracia de la luz que le de a conocer-sentidamente los pecados y, a
partir de ella, la posibilidad de detestarlos.
Ver y mirar «el tiempo», toda «la realidad» y nuestra inserción en ella,
con los ojos de Dios es el único don capaz de hacer que el hombre tome
conciencia de la dignidad, y el alcance de su libertad: su dimensión trans
cendente (ante Dios) y la repercusión del ejercicio de la misma en la transfor
mación de la historia por la dedicación y el servicio a los demás (ante los
hombres). Esta luz el hombre sólo la puede percibir en la distancia crítica objetivadora que separa la libertad del tiempo en que ésta se halla inmersa.
Por ello el hombre necesita que Dios ilumine tal distancia: el tiempo
del devenir histórico (que le ha sido concedido como gracia y posibilidad),
el fondo de su ser (la intenciones del corazón) y aquello en que se ha que
dado materializado el ejercicio de su libertad, hasta que éste quede ilumi
nado por su dimensión última (su transcendencia) y por su responsabilidad.
De lo contrario el hombre vive empotrado en el devenir, sin distanciarse de
él, materializado o «pegado» a los acontecimientos que le sobrevienen
inexorablemente; urgido por la inminencia de un tiempo que acaba por de
vorarle, porque ha perdido dejado de convertirse en un don.
El amor, para que se aquilate en el tiempo, requiere de la luz que lo
rehabilita, y lo hace envejecer y madurar en el tiempo. La «hora presente»,
de cambio, que nos toca vivir, es la única oportunidad privilegiada y ac
tual de merecer de la que el hombre dispone de modo habitual y a su vez
de la que habrá de rendir cuenta. Constatar qué se me ofrece y qué se pi
de de mí es aquella luz que desvela la tentación enmascarada de instalar
se permanentemente en el tiempo, separándolo de la respuesta propia del
amor.
40
4 0
El amor propio y el enemigo inducen al hombre a que se «instale» en el tiempo
con la actitud de la alienación, la tibieza, la dejadez o la comodidad, separando el don del
tiempo de la relación y del amor.
�EXAMEN GENERAL
159
El balance de nuestra respuesta a tanto don:
cuenta al ánima» [43 ]
«demandar
4
Pedir perdón y proponer enmienda
La actividad de «demandar cuenta» consiste en una «intuición
iluminada» sobre el ejercicio (el lenguaje mío ya realizado) de la libertad
desplegado en el tiempo en los tres campos fundamentales en que ésta ya
se ha realizado (ha tenido lugar), el pensamiento, la palabra, las obras y la
omisión. Y al mismo tiempo en la percepción desde la luz de Dios de la
respuesta que él espera de nosotros. El presente, tiempo de merecer, de
amor y fidelidad, que Dios nos ofrece, queda de este modo iluminado por
la luz del Espíritu.
41
La clave interpretativa del examen general: [233] «para que yo, ente
ramente reconociendo, pueda en todo amar y servir a su divina majestad»
El Examen general es, por consiguiente una actividad que debe ser
iluminada por la contemplación para alcanzar amor . «Esta meditación es
resumen y quintaesencia de los Ejercicios. Si preguntamos por su sentido,
tal y como está formulado en la oración preparatoria, aparece que el primer
punto del Examen de conciencia no es otra cosa que una breve presencialización y actualización de la contemplación para alcanzar amor. Y al mis
mo tiempo un modo de concentrarse en la intención fundamental de los
Ejercicios que se resume en esta frase: «conocimiento interno de tanto bien
recibido, para que yo, enteramente reconociendo, pueda en todo amar y
servir a su divina majestad [233]. La contemplación para alcanzar amor, es
por tanto la mejor introducción y desarrollo para el primer punto del Exa
men de conciencia o viceversa, el primer punto debería ser una breve
meditación para alcanzar amor. El ejercicio del agradecimiento activo, en
el sentido de la oración preparatoria, es una excelente manera de encontrar
a Dios en todas las cosas (Esta palabra resuena dentro de los Ejercicios de
42
41
Percibida por comparación entre la oferta hecha por Dios a mí en el tiempo, sus
dones, contrastada con la respuesta de mi libertad. El uso del verbo Demandar (20 veces) en
los Ejercicios está de ordinario referido al ámbito en que el hombre pide ser iluminado por
Dios en la oración. El acento recae más sobre la iluminación divina que sobre el recuento
pormenorizado de los datos, aunque tampoco excluye esto último: «preguntar,pedir cuenta»
[25 ] [43 ] [135 ] [272 ]; «pedir implorar»: [ 4 8 ] [55 ] [65 ] [91 ] [104(bis)] [139 ] [152]
[193] [203 (bis)] [221] [240 ].
G.A. ASCHENBRENNER, Consciousness, 18: «Our prime concern here in faith is
what has been happening to and in us, how has the Lord been working in us, what has He been asking us. And only secondarily are our own actions to be considered [...] It is here in the
depths of our affectivity, so spontaneous, strong, and shadowy at times, that God moves us
and deals with us most intimately. These interior moods, feelings, urges, and movements are
the "spirits" that must be sifted out, discerned, so we can recognize the Lord's cali to us at
this intímate core of our being. As we have said above, the examen is a chief means to this
discerning of our interior consciousness».
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4
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2
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4
1
�160
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
una manera clarísima también en la mencionada oración preparatoria
[233]) y el primer punto del Examen de conciencia es la Espiritualidad de
los Ejercicios condensada en una palabra» : dar activamente gracias por
los beneficios recibidos.
43
En definitiva, el examen es un test de la seriedad de la libertad y de
su colaboración con la gracia, por el que el hombre repite dos veces al día
el gesto de la compunción [43 ] , se abre a la gratuidad de la justicia sal
vífica de Dios y se asocia incondicionalmente a la historia de la salvación,
de ese amor desbordante de Dios a los hombres, que el hombre está llama
do a reconocer y reflejar con toda su actividad.
o
44
DIRECTORIO
Situado inmediatamente antes del bloque de los cinco ejercicios de
Primera Semana, este documento se ordena, en primer lugar, a prestar una
ayuda al ejercitante durante esos días de preparación prolongada para la
confesión general, que de ordinario tendrá lugar al final de la misma, por
los importantes provechos y mérito que de ella se derivan [44 ]. Pero con
viene volverlo a explicar además hacia el final de la Cuarta, después de la
contemplación para alcanzar amor, cuando el ejercitante se halle preocupa
do por el tema de la perseverancia; y ya iluminado por el profundo
agradecimiento a Dios, desde una actitud de alegría y libertad .
39
45
Ignacio elaboró este modo de oración para que el ejercitante conti
nuara practicándolo dos veces al día, pero ya no vinculado a la confesión
general, sino como la práctica ideal, del hombre que, penetrado por el agra
decimiento y la conciencia de tanto bien recibido; para buscar y hallar a
Dios, de modo permanente en todas las cosas; para que la propia actividad
4 3
A. GÓRRES, Über die Gewissenserforschung
nach der Weis des hl. Igantius von
Loyola, GuL 2 9 ( 1 9 5 6 ) 2 8 4 - 2 8 5 .
4 4
Cf. S. BENITO, Regla c.4°, 5 7 - 5 8 : El monje debe «Mala sua praeterita cum lacrimis vel gemitu cotidie in oratione Deo confiten, de ipsis malis de cetero emendare» «cada
día confesar a Dios humildemente sus faltas pasadas con gemidos y lágrimas» (SCh 1 8 1 ,
4 6 0 ) ; KEMPIS, L.IV, c.7°: «Diligenter examina conscientiam tuam; et pro posse tuo, vera contritione et humili confessione, eam munda et clarifica». El sentido profundo de nuestra con
dición de pecadores depende de nuestro crecimiento en la fe y es una constatación dinámica
que acaba siempre en la acción de gracias [...] el canto del «pecador que ha llegado a tener
experiencia de la salvación».
A. GÓRRES, Über die Gewissenserforschung, 2 8 8 - 2 8 9 : «No es posible al mismo
tiempo estar descontento y ser agradecido. Un mínimo existencial de paz y alegría es el fru
to cierto (seguro) y el criterio de un agradecimiento expresado (que se muestra) realmente.
Verdaderamente la palabra acción meritoria tendría aquí su lugar. La aceptación agradecida
y diariamente realizada de lo que Dios pide al hombre que lleve a cabo, es la práctica y
muestra de todas las virtudes. El que desee mostrar agradecimiento a Dios, en el sentido que
Ignacio quiere, tiene que practicar (unir) conjuntamente la fe, esperanza, caridad...».
4 5
�EXAMEN GENERAL
161
quede iluminada por la manifestación desbordante de la generosidad divi
na; y para que el ejercitante continúe de por vida («proponer enmienda»
[43 ]) en la prosecución del fin que persiguen los Ejercicios [21] desde el
verdadero ordenamiento de una corazón que ha experimentado el amor de
Dios. El examen forma parte del pragmatismo ignaciano de ir de frente a
las cosas, mirándolas lúcidamente. Pero es, al mismo tiempo y sobre todo
una práctica penetrada por el agradecimiento y condición de posibilidad de
la obediencia de la fe al Espíritu de Dios .
7
46
47
4 6
G.A. ASCHENBRENNER, Consciousness, 1 9 . Pedagógicamente, primero se debe
practicar el examen general. Cuando este se hace a fondo habitualmente, se ve la necesidad
de ir contra determinadas raíces de pecado o actitudes concretas que impiden la docilidad a
Dios. Esta visión ulterior es precisamente el examen particular.
La libertad cristiana se funda en la docilidad al Espíritu, el cual unifica y da co
herencia al libre albedrío para que penetre espontáneamente todo el ser del hombre. Libera
de todo voluntarismo o resecamiento y da paso a la espontaneidad agradecida que confiere el
consuelo de Dios. A partir de ese momento todo depende sólo y exclusivamente del hombre.
Es la síntesis espiritual de la gratuidad en que concluye la Primera Semana: la acción miseri
cordiosa de Dios y la indigencia del hombre.
47
��Primera Semana
Les CINCO EJERCICIOS
��165
PRIMERA SEMANA
INTRODUCCIÓN
Los cinco ejercicios que aparecen en los números [45-72] son la primera Semana, una única experiencia espiritual que después se despliega en
múltiples aspectos y matices. El resto de los elementos (los dos exámenes,
las Adiciones, el primer modo de orar, las reglas de discernimiento de primera Semana y las notas para entender escrúpulos y suasiones), que también debe practicar el que los recibe, son complementos imprescindibles,
bien para lograr el objetivo que se pretende en este momento peculiar, o
bien para ser utilizados a lo largo de todos los ejercicios que se siguen o incluso después durante la vida.
Son un día de experiencia espiritual y forman una unidad indisociable, cuyas piezas no se pueden separar; una concatenación lógica íntimamente trabada; una unidad espiritual que, por circularidad y ahondamiento,
se repite sucesivamente, un día tras otro, hasta llegar a la compunción, por
el reblandecimiento de las capas más endurecidas del ser humano, que se
abre al misterio de la gracia y del perdón y, de este modo, retorna a la docilidad original [23]. El hombre experimenta, junto con la vergüenza y
confusión [48 ] [55 ] el consuelo del perdón y la misericordia de Dios . Se
experimenta pecador y al mismo tiempo intensamente amado, precisamente en la suma indigencia de su pecado; rescatado por el consuelo del perdón
de donde ni él mismo ni nadie le podría haber rescatado fuera de la miseri45
1
4
1
M. SIEVERNICH, Dificultades para la vivencia del pecado en el contexto de los Ej.
y de la Cultura actual, 44. Los maestros de la sospecha (maitres de soupcon abogan por una
eliminación del sentimiento de la conciencia de culpa o de pecado en una vida sin Dios. Tal
crítica ilustrada de la moral cristiana fue formulada por Friedrich NIETZSCHE que desenmascaró el pecado como una «forma de auto-ultraje del hombre» (Selbstschándungsform des
Menschen). Cf. Der Antichrist, § 49, en Nietzsche Werke, Kritische Gesamtausgabe VI 3
(ed. Walter de Gruyter, Berlin 1969,226-227): «En consecuencia, hay que hacer al hombre
infeliz. Esta fue en todos los tiempos la lógica del sacerdote. 227: El pecado, una vez más,
esta forma de auto-envilecimiento del hombre par excellence fue inventado para hacer imposible la ciencia, la cultura y cualquier ensalzamiento y ennoblecimiento del hombre; el sacerdote ejerce su señorío a través del invento del pecado». Un señorío por el que, según
Nietzsche, el sacerdote goza de voluntad de poder.
�166
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
cordia de Dios Padre en la entrega de su Hijo [53]. Es, pues, la experiencia
de la gratuidad del perdón. Porque nadie puede concederse a sí mismo el
perdón. El perdón nos viene «de fuera», del otro, en este caso de Dios. Y
esto ni se puede arrebatar, ni es el fruto del propio esfuerzo o de la propia
justicia, sino que lo lleva a término la acción gratuita de la misericordia de
Dios.
Y, por otra parte, nadie puede saltarse el drama del pecado para
instalarse de salida en el camino de la salvación como si nada hubiera pasado, porque esto sería pasar por alto el mismo drama de la libertad del ser
humano, la vida misma, y en definitiva una mueca falsa o un gesto vacío y
superficial . Sería renunciar a conocer a Dios, Salvador mío y de todos. La
vida comienza con el perdón de Dios. Tanto más madura cuanto se experimenta éste en toda su hondura y profundidad. Porque el perdón hace pasar
al hombre de la propia justicia, en que el individuo pretende refugiarse, a
la experiencia de la justicia de Dios; y le sitúa correctamente ante Aquel,
ante sí mismo y ante los demás. Con la vida, Dios le concede al hombre, en
Cristo, su ser y su verdadera identidad filial [53].
2
LA GÉNESIS DEL TEXTO
Las tres etapas de la experiencia manresana
1. La primera semana es, pues, una vivencia compleja, que únicamente puede ser comprendida con exactitud a la luz de lo que Ignacio experimentó en los 11 meses de su permanencia en la ciudad del Cardoner.
Los cuatro primeros fueron para Ignacio de gran fervor y serenidad espiritual , de confrontación lúcida con su pasado, y de gran equilibrio y magnanimidad. Ignacio tenía todavía en su mano las riendas de su vida. «Hasta
este tiempo siempre había perseverado cuasi en un mesmo estado interior,
con una igualdad grande de alegría, sin tener ningún conocimiento de cosas
interiores espirituales». Y superaba con gran energía la tentación de volverse hacia atrás .
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2
G. EBELING, Wort und Glaube III, 197: El cristiano de hoy vive en un mundo «para cuya construcción y en cuyo ritmo de vida no juega ningún papel la idea del pecado. Es un
mundo que ni posee un lenguaje en el que expresar el pecado ni lugares con competencia para absolver de él, y que además no echa en falta ni lo uno ni lo otro».
D. LAÍNEZ Epístola n° 8-9, FN 178. «en los quatro meses primeros no entendía casi nada de las cosas de Dios; pero era del ayudado, especialmente en la virtud de la constancia y fortaleza».
Autob. c.3°, n° 20: «le vino un pensamiento recio que le molestó, representándosele la dificultad de su vida, como si le dijeran dentro del ánima: - ¿Y cómo podrás tú sufrir
esta vida setenta años que has de vivir? - Mas a esto le respondió también interiormente con
grande fuerza (sintiendo que era del enemigo): ¡Oh miserable! ¿Puédesme tú prometer una
hora de vida? - Y así venció la tentación y quedó quieto». D. LAÍNEZ, FN I, 78-80: «dame
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�PRIMERA SEMANA. INTRODUCCIÓN
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2. Pero a este período sucedió otro de profundas purificaciones pasivas, de tentaciones, escrúpulos, y «grandes variedades»; de tentaciones incluso de suicidio . Experimentó la propia limitación y oscuridad, la insuficiencia radical para concederse a sí mismo el perdón, y las enormes
resistencias existentes en todo hombre para ser dócil y disponible a la voluntad divina y ponerse plenamente en las manos de Dios. En esos dos primeros períodos fue cuando Ignacio tuvo experiencia de los ejercicios de
primera Semana. Por eso a ellos pertenecen también las reglas de discernimiento más aptas para ella , así como las notas para sentir y entender escrúpulos y el primer primer modo de orar.
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S. Ignacio sale del callejón sin salida de la prueba por pura gracia,
cuando Dios mismo se digna sacarle de él («con esto quiso el Señor que
despertara como de sueño») y tiene experiencia de lo que es la gratuidad.
Dios le otorgó la libertad, enriqueciéndole con sus dones. Todo es don y
gracia [322]. Y esto Dios lo da a sentir cuando el hombre experimenta la
inutilidad absoluta de la propia justicia , que choca con el muro de la
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una cédula que viviré un día, y yo mudaré la vida»; queriendo decir que era el enemigo, y no
señor de un momento de nuestra vida; la qual [...] está en la mano del Señor; por la gracia del
qual, nunca ha tenido casi tentación de importancia del tornar atrás».
Autob. c. 3 , n° 21-22: «Mas luego, después de la susodicha tentación, empezó a
tener grandes variedades en su alma, hallándose unas veces tan desabrido,... y otras veces viniéndole tanto al contrario desto, y tan súbitamente,... Y aquí se empezó a espantar destas variedades que nunca antes había probado, y a decir consigo: - ¿Qué nueva vida es esta que
agora comenzamos?» n° 22. «Mas en esto vino a tener muchos trabajos de escrúpulos» [...]
Y así empezó a buscar algunos hombres espirituales que le remediasen destos escrúpulos;
mas ninguna cosa le ayudaba... y aunque casi conocía que aquellos escrúpulos le hacían mucho daño, que sería bueno quitarse dellos, mas no lo podía acabar consigo [...] n° 23. «y una
vez, de muy atribulado dellos, se puso en oración, con el fervor de la cual comenzó a dar gritos a Dios vocalmente, diciendo: -Socórreme, Señor, que no hallo ningún remedio en los
hombres, ni en ninguna criatura; que, si yo pensase de poderlo hallar, ningún trabajo me sería grande. Muéstrame tú, Señor, donde lo halle; que aunque sea menester ir en pos de un perrillo para que me dé el remedio, yo lo haré-. n° 24. «Estando en estos pensamientos, le venían muchas veces tentaciones, con grande ímpetu, para echarse de un agujero grande que
aquella su cámara tenía [...] Mas, conociendo que era pecado matarse, tornaba a gritar: -Señor, no haré cosa que te ofenda-» [...] I. de POLANCO, Sum hisp, n° 20, FN I, 161 «En este
tiempo se confesó generalmente, y creo diversas veces, no pudiendo quietarse en sus escrúpulos, los cuales tanto le acosaban y afligían, sin que humanamente pudiese hallar remedio».
Aunque los primeros gérmenes de la discreción de espíritus pertenecen al período
de su convalecencia en Loyola (Autob. c I, n° 7-8, se fueron después enriqueciendo con todas
estas nuevas experiencias (Autob. c.III, n° 25: «Y como ya tenía alguna experiencia de la diversidad de espíritus con las liciones que Dios le había dado»; Laínez, después de aludir a la
eximia ilustración del Cardoner, alude al don de la discreción de espíritus: «de manera que
comenzó a ver con otros ojos todas las cosas, y a discernir y probar los espíritus buenos y
malos, y a gustar las cosas del Señor, y a comunicarlas al próximo en simplicidad y caridad,
según que del las rescebía». FN I, n° 10, 80.
Aunque la redacción definitiva de estas últimas pertenezca al período final de Roma, entre 1539 y 1541.
Autob. c.3°, n° 24-25: Comienza entonces a practicar unos ayunos extremos.
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
impotencia radical, para curar definitivamente en él la raíz de su pecado
(la autosuficiencia, la conciencia del propio poder y su seguridad) e instalarle, no en la propia firmeza o debilidad, sino en la justicia que viene
de Dios. Es esta una experiencia insustituible, a partir de la cual el hombre no necesita ya protegerse de su pecado ni atribuirse el bien que Dios
le regala. Sólo quedan Dios y su perdón, su gloria y la propia indigencia
creatural.
3. El período de los grandes dones espirituales y la eximia ilustración del Cardoner que siguieron a la prueba , junto con la experiencia radical de la pura creaturidad , y la necesidad de dedicarse en el futuro a la
ayuda de los prójimos en la búsqueda de su salvación, supondrá para él
una nueva orientación en su vida. En este tercer período espiritual es
cuando Ignacio redacta una parte «sustancial» de los Ejercicios y, por
supuesto, los cinco ejercicios de primera Semana [45-72]. De aquí que, al
considerar el contenido de los mismos, sea de capital importancia no perder de vista ni el proceso de Ignacio ni la experiencia espiritual que a
ellos subyace.
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Las grandes ilustraciones las enumera Ignacio de este modo: a Autob. c.3°, n° 28:
«Tenía mucha devoción a la Santísima Trinidad [...] Y estando un día rezando en las gradas
del mesmo monasterio [...] se le empezó a elevar el entendimiento, como que vía la Santísima Trinidad en figura de tres teclas, y esto con tantas lágrimas y tantos sollozos, que no se
podía valer», b n° 29: «Una vez se le representó en el entendimiento con grande alegría espiritual el modo con que Dios había criado el mundo, que le parecía ver una cosa blanca, de la
cual salían algunos rayos, y que della hacía Dios lumbre», c. n° 29: «oyendo misa un día, y
alzándose el Corpus Domini, vio con los ojos interiores [...] cómo estaba en aquel Santísimo
Sacramento Jesucristo nuestro Señor», «veía con los ojos interiores la humanidad de Cristo.
Esto vio en Manresa muchas veces», d n° 30: La eximia ilustración (o iluminación intelectual) del Cardoner: «se le empezaron a abrir los ojos del entendimiento;., entendiendo y conociendo muchas cosas, tanto de cosas espirituales como de cosas de la fe y de letras [...] sino que recibió una grande claridad en el entendimiento» (GONCALVES DA CÁMARA escribe al
margen: «Y con esto fue en tanta manera de quedar con el entendimiento ilustrado, que le parescía como si fuese otro hombre y tuviese otro intelecto que tenía antes».
C. D E DALMASES, El Padre Maestro Ignacio, 57-58: «Ante todo se le presentó
ante los ojos el plan de Dios sobre la creación [...] resulta difícil pensar que un documento
tan importante (P y F ¿no sea de Manresa, por lo menos en una redacción rudimentaria»; J.
CALVERAS, Estudios sobre la redacción, 24: La redacción del Principio y Fundamento del
texto de Helyar «Por su mayor sencillez de ideas y redacción más espontánea no nos parece del todo impropia de Ignacio en Manresa en el estado de sus conocimientos y de su cultura literaria».
C. D E DALMASES, El Padre Maestro Ignacio, 57: «El santo no nos dice cuándo hizo él los Ejercicios, pero tenemos fundamento para pensar que en los últimos meses tranquilos de Manresa. Aunque, si bien lo miramos, los Ejercicios comenzaron ya en Loyola».
D. LAÍNEZ, Epístola n° 12 FN I, 82: «Cerca deste tiempo hizo confesión general
de toda su vida, y vino, quanto a la substancia en esta meditaciones que decimos exercicios»; I. de POLANCO, Sum hisp, n° 24 (FN I, 163; J. NADAL: Apología Patris Nadal (FN I,
318: «At vero sine litteris fuit. Ubi primum bonam exercitiorum partem scripsit, nondum
litteras attigerat».
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�PRIMERA SEMANA. INTRODUCCIÓN
169
El origen de algunos de sus elementos
Conocemos con bastante probabilidad el origen de tres de las pie
zas de estos cinco ejercicios. Una es el pecado de los ángeles, que
proviene de la doctrina de S. Agustín , y que Ignacio pudo llegar a cono
cer o bien a través de Sto Tomás o bien a través del Maestro de las Sen
tencias . Otra es la descripción de la creación de Adán y Eva en el cam
po damaceno [51 ], que Ignacio la pudo tomar de la lectura de Ludolfo de
Sajonia . Y otra, finalmente, es el análisis del proceso de los propios pe
cados cuyo origen proviene con bastante probabilidad de los Confesio
nales de la época . Pero hemos de reconocer que lo que Ignacio concibe
es algo totalmente original. Crea un día lógicamente estructurado, pero
tiene presente, sobre todo, una experiencia espiritual compleja y unitaria,
fruto de la acción divina, que no explica más que dispersamente en los de
más documentos. Y elabora para ello un tipo de «discurso apasionado», la
meditación con las tres potencias en que el hombre «ante Dios», con todo
su ser (su historia y su pasado, las imágenes, recuerdos, sentimientos...
etc.) y mediante la comparación, trata de experimentar el pecado como se
paración del Dios de la vida y los resultados que de tal ruptura se derivan
para toda la humanidad: la aniquilación del hombre, la corrupción del gé
nero humano [51 ]...
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La vergüenza y confusión aparecen entonces como un noble senti
miento del amor que se siente abrumado por el crecido e intenso dolor por
haber ofendido a quien tanto le ama ([55 ] «crecido y intenso dolor y lá
grimas de mis pecados»).
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De Gen., L.XI, c.14 n° 18 (PL. 34,436); c.23 n° 30 (PL.34,441) CSEL 28/1; Civ
Dei, L.XI, c.9 n° 28-32 (PL.41, 324-325); c.13 (PL.41, 329-330); L.XII, c.9 n° 1-2 (PL. 4 1 ,
356-357). CCL 48
S 7 M , q . 6 3 , a . 2 y 3.
H . RAHNER, Ignatius von Loyola und die aszetische Tradition der kirchenvater,
ZAM 17 (1942) 74-76; Ex 58-59.
Vita Christi L.I, c.9, párrafo 11, fol. 12v., col JI; y L.I, c.2, párrafo 1, fol.l6r., col J.
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J. CALVERAS, LOS «Confesionales», 62; Ex 53.
C. D E DALMASES, El Padre Maestro Ignacio, 58: «Un doble sentimiento invadió
su alma: la vergüenza y el dolor. Vergüenza ante la fealdad de sus culpas, dolor por haber
ofendido a Dios».
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[45]
P R I M E R EJERCICIO ES MEDITACIÓN
«con
las»
TRES POTENCIAS SOBRE EL PRIMERO, SEGUNDO
2
Y TERCER PECADO. CONTIENE EN SÍ, DESPUÉS
DE UNA ORACIÓN PREPARATORIA Y DOS PREÁMBULOS,
TRES PUNTOS PRINCIPALES Y UN COLOQUIO
[46] La oración preparatoria es pedir gracia a Dios nuestro Señor para
que todas mis intenciones, acciones y operaciones sean puramente ordenadas en servicio y alabanza de su divina majestad.
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2
[47] El primer preámbulo es composición viendo el lugar. Aquí es de
notar que en la contemplación o meditación visible, así como contemplar
a Cristo nuestro Señor, el cual es visible, la composición será ver con la
vista de la imaginación el lugar corpóreo donde se halla la cosa que quiero
contemplar. Digo el lugar corpóreo así como un templo o monte donde se
halla Jesucristo o nuestra Señora, según lo que quiero contemplar. En la
invisible, como es aquí de los pecados, la composición será ver con la vista imaginativa y considerar mi ánima ser encarcerada en este cuerpo corruptible, y todo el compósito en este valle como desterrado entre brutos
animales. Digo todo el compósito de ánima y cuerpo.
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[48] El segundo es demandar a Dios nuestro Señor lo que quiero y deseo. La demanda ha de ser según subyecta materia; es a saber, si la con2
[45] 1 Meditación con las: Ignacio tachó «de» y puso en su lugar «con las».
[46] Intenciones, acciones y operaciones: mi intencionalidad (querer), actividad y
realizaciones concretas ulteriores se ordenen no en provecho mío, sino al servicio de Dios.
Esta oración preparatoria es una retorno iterativo, que se repite en cada ejercicio, a la experiencia del Principio y Fundamento.
[47] 6 compósito: compuesto, la persona o supuesto personal - como desterrado
entre brutos animales: experimentando la caducidad y fragilidad que la libre disposición encuentra frente a los condicionamientos de todo aquello -"pasiones desordenadas" e influjos
sobrevenidos de fuera- que, en cuanto naturaleza, limitan y condicionan su capacidad de libre adhesión al bien.
[48] 2 según subyecta materia: según la materia de que se trate y el fin que se pretenda - 4 vergüenza y confusión: La compunción es el «nombre de todas las emociones
santas» (T. SPIDLÍK, La spiritualité de V Orient., 195) que afecta a un mismo tiempo a la pro-
�172
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
3
templación es de resurrección, demandar gozo con Cristo gozoso; si es de
pasión, demandar pena, lágrimas y tormento con Cristo atormentado. Aquí
será demandar vergüenza y confusión de mí mismo, viendo cuántos han sido dañados por un solo pecado mortal y cuántas veces yo merec[er]ía ser
condenado para siempre por mis tantos pecados.
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[49] Nota. Ante todas contemplaciones o meditaciones se deben hacer
siempre la oración preparatoria, sin mudarse, y los dos preámbulos ya dichos, algunas veces mudándose, según subyecta materia.
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[50] El primer punto será traer la memoria sobre el primer pecado, que
fue de los ángeles, y luego sobre el mismo el entendimiento discurriendo,
luego la voluntad, queriendo todo esto memorar y entender por más me envergonzar y confundir; trayendo en comparación de un pecado de los ángeles tantos pecados míos, y donde ellos por un pecado fueron al infierno,
cuántas veces yo le he merecido por tantos. Digo traer en memoria el pecado de los ángeles; cómo siendo ellos criados en gracia, no se queriendo ayudar con su libertad para hacer reverencia y obediencia a su Criador y Señor,
veniendo en superbia fueron convertidos de gracia en malicia y lanzados
del cielo al infierno; y así, consequenter, discurrir más en particular con el
entendimiento, y consequenter moviendo más los afectos con la voluntad.
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[ 5 1 ] El segundo hacer otro tanto, es a saber, traer las tres potencias sobre
el pecado de Adán y Eva; trayendo a la memoria cómo por el tal pecado
2
pía dignidad (vergüenza) y a la dignidad de Dios (confusión) - dañados: condenados (Polanco en la P escribió: «quod multi forte damnati sint») - 5 merescía, Parece que este es un
error o bien de S. Ignacio o bien del escriba. En su lugar se debe leer «merecería».
[49] Ante todas: Antes de todas las...
[501 1 traer: ejercitar la memoria - 2 memorar y entender: el recuerdo y comprensión del misterio de la libertad humana - me avergonzar y confundir: acontece ante
Dios en una relación de proporción (por más) - 3 trayendo en comparación: La comparación gravita sobre el par dialéctico por el que el hombre percibe la desproporción e iniquidad
(injusticia) del pecado con relación al Bien - 4 no se queriendo ayudar con su libertad: Ignacio, como algunos Padres de la Tradición, atribuye a los ángeles el libre albedrío. - 5 veniendo en superbia: soberbia. La soberbia es el pecado por antonomasia (la malicia), porque
renuncia a la dependencia de Dios (Cf. infra «hacer contra» [52 ] - 6 consequenter: de modo semejante, igualmente, de la misma manera.
[511 1 traer las tres potencias: ejercitar - 3 en el campo Damaceno: LUDOLFO DE
SAJONIA Vita Christi L. I, c. 2, párrafo 1, fol. 16r., col. I «en el campo damasceno, cerca del
valle de Ebrón» (ciudad situada en el sur de Judea). Se trata de «gebel er-rumeidi», al occidente de la ciudad de Hebron (Quiriat-Arba). La ciudad estaba situada en la pendiente del
monte «er-rumeidi», donde las ruinas de «Der el Arbain» nos hacen recordar la antigua denominación (Cf. Ex 40; y C. de DALMASES Ejercicios Espirituales, 71 nota a.) - 5 túnicas pellíceas: de pieles, al descubrir su desnudez - justicia original: en doble sentido, amistad de Dios e integridad original (la espontaneidad propia de la libertad para obedecer a
Dios) - 6 consequenter: de modo semejante.
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�PRIMERA SEMANA. PRIMER EJERCICIO
173
hicieron tanto tiempo penitencia, y cuánta corrupción vino en el género humano, andando tantas gentes para el infierno. Digo traer a la memoria el
segundo pecado de nuestros padres, cómo después que Adán fue criado en
el campo damaceno y puesto en el paraíso terrenal, y Eva ser criada de su
costilla, siendo vedados que no comiesen del árbol de la ciencia, y ellos
comiendo y asimismo pecando, y después vestidos de túnicas pellíceas y
lanzados del paraíso, vivieron sin la justicia original que habían perdido toda su vida en muchos trabajos y mucha penitencia; y consequenter discurrir con el entendimiento más particularmente, usando de la voluntad como
está dicho.
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[52] El tercero asimismo hacer otro tanto sobre el tercero pecado particular, de cada uno que por un pecado mortal es ido al infierno, y otros muchos
sin cuento por menos pecados que yo he hecho. Digo hacer otro tanto sobre
el tercero pecado particular, trayendo a la memoria la gravedad y malicia del
pecado contra su Criador y Señor, discurrir con el entendimiento cómo en
el pecar y hacer contra la bondad infinita, justamente ha sido condenado para siempre; y acabar con la voluntad, como está dicho.
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1
[53] Coloquio. Imaginando a Cristo nuestro Señor delante y puesto en
cruz hacer un coloquio: cómo de Criador es venido a hacerse hombre y de
vida eterna a muerte temporal, y así a morir por mis pecados. Otro tanto,
mirando a mí mismo, lo que he hecho por Cristo, lo que hago por Cristo, lo
que debo hacer por Cristo; y así, viéndole tal, y así colgado en la cruz, discurrir por lo que se ofreciere.
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[54] ^1 coloquio se hace propiamente, hablando, así como un amigo habla a otro, o un siervo a su señor: cuándo pidiendo alguna gracia, cuándo
culpándose por algún mal hecho, cuándo comunicando sus cosas y queriendo consejo en ellas. Y decir un Pater noster.
2
[52] 1 por un pecado mortal: la mano de Polanco añadió aquí por tres veces la palabra forte (=quizás), una vez en la P y dos veces en V. De este modo expresó en forma dubitativa el caso de los que han sido condenados por un único pecado mortal - es ido: ha ido
- 2 gravedad y malicia: por la perturbación del orden original establecido (gravedad) e injusta ofensa que se causa a Dios (malicia) con tal rebeldía: el pecado contra su Criador y Señor - 3 hacer contra la bondad infinita: en cuanto que la soberbia es el amor desordenado
de la propia excelencia y el inicio de todo pecado (S. AGUSTÍN, De Gen L.XI, c. 14 n° 18,
[PL.34,436; CSEL 28/1, 346; BAC 168, 1130]) - para siempre: como consecuencia de la
obstinación interna, puesto que la libertad es voluntad y posibilidad de poner lo definitivo; el
estado definitivo de la historia realizado por el hombre.
[53] 1 es venido: ha venido - 3 discurrir por lo que se ofreciere: de rienda suelta a
sus consideraciones y sentimientos y exprese espontáneamente lo que siente ante el misterio.
[54] 2 cuándo: unas veces - comunicando sus cosas: lo propio de la amistad es la
comunicación de las dos partes [231].
2
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PRIMER EJERCICIO ES MEDITACIÓN CON LAS TRES POTENCIAS
SOBRE EL PRIMERO, SEGUNDO Y TERCER PECADO
1
LA MEDITACIÓN DE TRES POTENCIAS
Es un lenguaje elaborado por el ejercitante, a partir de los re
cuerdos e imágenes que posee, con los que se dirige a Dios en espera de
una respuesta y después se encuentra con él en un diálogo de amistad. En
este caso la compunción del hombre que se siente perdonado y amado. Es
el drama de una interlocución que acaba a los pies del crucificado o
simplemente en diálogo con Dios (el coloquio). El texto alegórico o «tex
to obrado» es lo que el hombre imagina o trae a la memoria, comparán
dose para ello con situaciones ajenas . El texto anagógico, por el contra
rio, es lo que el hombre experimenta y siente de resultas de ejercitarse; el
perdón ante la imagen del crucificado, la compunción.
2
Es, pues, un discurso imaginario, una «reflexión apasionada», sobre
un asunto que afecta vitalmente y en el que se pone en juego la totalidad del
1
S. AGUSTÍN, De Trin IX 3,3ss; X 3,5ss. (CCL 50); J. ROOTHAAN, Método para la
Meditación, Bilbao 1915, 87; H . WATRIGANT, Quelquespromoteurs de la Méditation méthodique au Quinziéme siécle (García de Cisneros et son Exercitatorium), CBE 59 (1919) 62-83;
La Méditation méthodique et l'école des freres de la Vie commune, R A M 3 (1922) 134-155;
La méditation méthodique et Jean Mauburnus, R A M 4 (1923) 13-29; E. PRZYWARA, Deus
semper major 1176; citado por J. SERVÁIS, Théologie des Exercices Spirituels. H. U von Bal
tasar interprete Saint Ignace, Bruxelles 1996,222; J.B. LOTZ, Méditation - Der Weg nach innen, Frankfurt 1954; H . BACHT, «Meditatio» in den atesten Mónchsquellen, GuL 28 (1955)
360-373.
L. CLASSEN, Die «Übung mit den drei Seelenkraften» im Ganzen der Exerzitien,
En Ignatius von Loyola, Würzburg 1956, 265: «Se acentúa también la semejanza entre la
oración que contempla y lo que el cardenal Newman casi de modo intraducibie denominó to
realize, es decir, un (contrastar) ir llenando nuestros conocimientos religiosos de lo visible,
lo imaginable y lo palpable, por lo cual aquellos se hacen una realidad presente y vivencial,
pasan a ser carne y sangre para el hombre y determinan su pensar y obrar en la cotidianidad.
Ciertamente, nunca en la historia de la piedad católica se ha puesto la contemplación al ser
vicio de la confrontación (realizing) de las verdades de fe con tanta riqueza de consecuencias
y de manera tan amplia como en los Ejercicios de San Ignacio de Loyola». Su tendencia a
conformar al hombre según Dios penetra hasta lo más íntimo del corazón.
2
�176
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
ser; un pensamiento sensibilizado por la imaginación mediante el recorrido
de unas secuencias (la «historia», propia o ajena), por las cuales se expresa
y en las que el hombre se halla totalmente aludido, concernido, reflejado y
transferido, inmerso con su memoria, entendimiento y voluntad. Pero del
que se desean sacar todas las conclusiones posibles. Incluso la meditación
invisible, de cosas abstractas, es imaginaria [47 ]. «Ver con la vista imagi
nativa y considerar mi ánima ser encarcerada», y en este sentido sensible.
5
Por ello es preciso distinguir aquí lo imaginario de la imaginación.
Lo imaginario puede ser concebido o bien como un conjunto de represen
taciones interiores o bien como el desconocimiento que el sujeto tiene de sí
mismo en el momento que asume expresar o llenar su yo (J. Lacan) de sen
tido. En ambos casos, lo imaginario en Ignacio es muy pobre [47] . El te
jido de imágenes de las que él dispone espontáneamente u ofrece al ejerci
tante es casi nulo. Hasta el punto que precisamente todo el trabajo del que
se ejercita consiste en recuperar sus propias imágenes de las que se halla
inicialmente desprovisto. La imaginación en cambio es sumamente pode
rosa, es la energía que le permite al hombre fabricar un lenguaje y le capa
cita para producir un sistema formal de signos, incluso de cosas abstractas
(la invisible) o de ocupar todos los sentidos fisiológicos (la vista, el oído, el
olfato,., la aplicación de los cinco sentidos internos), dedicándolos sucesi
vamente a un mismo tema. La imaginación logra recuperar y reunir todas
las insignificancias de la vida cotidiana en un lenguaje único dirigido a
Dios. Así pues, la meditación no es un lenguaje intelectual, sino sensibili
zado, en el que se pone en juego todo el ser del hombre, por el que se ex
presa la situación en que se halla su yo o la humanidad, para quedar abier
to a dejarse afectar desde fuera, y para dejar que Dios le hable sobre su
situación a la luz del misterio de Cristo o de la trascendencia de Dios.
3
4
Meditar es abrirse desde la potencia obediencial de la fe a la es
cucha de Aquél que nos habla; es pensar y penetrar con profundidad en
la Verdad, vista desde todos sus ángulos posibles, para luego abrazarla
con el corazón, adherirse a ella e introducirla en el propio ser con total
entrega y profundidad. De modo que Aquella llegue a configurar por
completo la propia existencia en aquel escuchar y obedecer . «La actua5
3
G. FESSARD, La Dialectique II, 5 2 - 5 3 : «La composición imaginativa que pide Ig
nacio es de las más rudimentarias. En la visible, se reduce casi siempre a figurarse el lugar
material, el cuadro espacial, que se llena de cosas masivas y poco determinadas [...] En la
invisible, la sobriedad de la imaginación ignaciana es todavía más flagrante. Su materia fi
gurativa es incluso tan pobre que se le puede reprochar que peca por defecto más que por
exceso».
R. BARTHES, Sade, Fourier, Loyola, 5 5 - 5 7 .
La memoria recupera «la historia» (la verdad revelada) o acontecimiento; el en
tendimiento piensa particularmente en las circunstancias y pormenores del «hecho» con el fin
de caer en la cuenta de ellas y «por ellas» llegar a la justa valoración del acontecimiento en sí
mismo; y, finalmente, la voluntad «se compara» para argüir y sacar las consecuencias que en
justicia se deducen. De este modo la comparación libera los afectos que transforman a la
4
5
�PRIMERA SEMANA. PRIMER EJERCICIO
177
lización es tránsito y paso a la penetración espiritual. Y ésta es, a su vez,
tránsito y posibilitación del ser poseído interiormente a un vivir y actuar
poseído por Dios. En la actualización escuchamos a nuestro Creador y
Señor; en el ir pensando paso a paso y en la comprensión global el oír se
convierte en escuchar; y en la aceptación decidida y en la comprensión
amorosa el oír se hace obedecer. Sucede esto en un recíproco poseer y
ser poseído entre la Verdad y realidad de Dios y el corazón del hombre.
Este tomar posesión mutua en el cual Dios tiene la primera y última palabra va en búsqueda anhelante de una profundización y perfección total» . La alusión a la actividad de las potencias, por consiguiente, describe las diversas fases de un único camino por el que Dios viene al
hombre y el hombre va a Dios. Y, al ir el hombre por ese camino hacia
Dios comienza a caminar hacia sí mismo, hacia su más auténtica, profunda e individual identidad («yo»). De aquí que la finalidad de la
meditación no persiga el enriquecimiento del entendimiento, ni tan siquiera fabricar un monólogo animado, sino el «sentir y gustar de las cosas internamente» [2 ] por el que el ser del hombre queda penetrado por
la divina Verdad hasta la total identificación de la propia apetencia (voluntad) con la Voluntad del Creador.
6
4
1
Así mientras en la meditación hallamos por comparación en primer
plano el misterio del hombre visto desde la Verdad de Dios , al contemplar
los misterios del Verbo, por el contrario, prima la penetración con los ojos
del hombre en el misterio de Dios. Dos tiempos de un mismo diálogo que
va en ambas direcciones y en el que se consuma la unión.
8
LA COMPOSICIÓN DE LUGAR Y EL OBJETIVO DEL EJERCICIO! LOS DOS
PREÁMBULOS [47-48]
Para empezar Ignacio le ofrece al que se ejercita dos elementos
sumamente valiosos: el modo de «componerse» ante Dios y el objetivo del
ejercicio, la «vergüenza y confusión». Ambos elementos están profundamente vinculados entre sí.
2
persona («por más me envergonzar y confundir» [50 ]) y la vuelven a resituar correctamente
ante Dios. Cf. J. CALVERAS, Meditación con las tres potencias, Manr 8 (1932) 202.205.207.
L. CLASSEN, Die « Übung mit den drei Seelenkraften», 270-271.
No se tome la comparación en sentido estrictamente cuantitativo, sino en su dimensión religiosa cualitativa. Dios redime del mal, del que el hombre no puede salir por sí
mismo.
Podríamos definirla como una iluminación de lo que es la naturaleza humana con
la Luz que proviene del mismo Dios, la luz que ilumina a todo hombre que viene a este mundo (Jn 1,9), y que desea configurar al hombre con su claridad con tal de que el hombre permita dejarse configurar (L. CLASSEN, Die «Übung mit den drei Seelenkraften», 275).
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
9
El modo de componerse ante Dios
10
Para el primero, por tratarse de una materia irrepresentable , la meditación invisible, su propia situación ante Dios, Ignacio le ofrece, sin desarrollo, dos imágenes: la del alma encarcelada en la prisión del cuerpo y la
del exilio de la persona en el valle de la irracionalidad y confusión.
56
[47 ] «ver con la vista imaginativa y considerar mi ánima ser encarcerada en este cuerpo corruptible, y todo el compósito en este valle como desterrado entre brutos animales».
La tradición platónica y cristiana acerca del cuerpo como
prisión del alma
11
Platón, en el Fedon (82e), compara al cuerpo humano con el enrejado
de una jaula «elpy|ióg». El alma del no-filósofo se ve constreñida a observar
la realidad a través de sus barrotes en lugar de mirarla en sí misma y sin
obstáculos. Y, en otro lugar de la misma obra, opina que los hombres han sido colocados en la <«J)poupá» , que no les es lícito abandonarla acudiendo para ello al suicidio, Fedón (62b). Por su parte, una tradición vecina interpretó el
enrejado del Fedón (82e) como una cavea (la jaula hecha de barrotes de madera o de hierro para transportar pájaros o animales feroces). Por esta razón
los exegetas de Platón recordaron con facilidad la imagen de la jaula y vincularon las dos metáforas del Fedón (el enrejado y la prisión) con la páginas del
Fedro 246ss., relativas al vuelo del alma-alada. Ésta, al juzgar la cárcel del
cuerpo de una estrechez insoportable, arde en deseos de evadirse de ella para
retornar hacia su lugar de origen. Los comentaristas del Fedón vincularon así
la imagen de la prisión (62b), c))poupá) a la del enrejado (82e), eípy|iós) y las
contaminaron con la del Fedro (246ss.), que se refiere al alma-pájaro. A partir de entonces toda la tradición se sirvió de la imagen de la jaula y el animal
aprisionado dentro de sus barrotes, así como de la fosa del sepulcro, para representar la relación existente entre el alma y el cuerpo «corruptible».
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9
La composición de lugar ignaciana trata de «componer» el lugar del encuentro,
que no es otro en este caso que la misma situación existencial del individuo en el plano de la
salvación, vista con los ojos de Dios.
La consideración de los pecados, ajuicio de Ignacio, es una representación invisible, porque la ofensa que se causa a Dios (hacer contra) no puede ser percibida por medio de
una visión imaginativa, sino únicamente «sentida» como fruto de la actividad salvífica de Dios.
H.J. SIEBEN, Voces, Berlin-New York 1980,191-192.
La palabra cfipoupá (guardia, vigilancia) puede significar: 1. o bien el puesto de
observación, en que ha sido colocado el hombre como centinela y que no puede abandonar,
2. o bien la prisión del cuerpo que retiene al hombre sobre la tierra en «residencia vigilada»,
por ser él propiedad de los dioses. Esta segunda interpretación es la más segura y extendida
en la antigüedad.
P. COURCELLE, L'Ame en Cage, en Parusia, Festgabe für J. HIRSCHBERGER , Frankfurt 1965,103-116; Tradition platonicienne et traditions chrétiennes du corps-prison, en
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�PRIMERA SEMANA. PRIMER EJERCICIO
179
La imagen del hombre exiliado
Pero S. Ignacio vincula el encarcelamiento del alma (el elemento
tradicional) al exilio del compuesto humano entre los animales sin razón . Y
une ambas imágenes mediante una conjunción copulativa, « y » . A partir de
este momento surgen tres cuestiones: Cuando habla Ignacio del encarcelamiento ¿a qué se refiere? ¿qué añade la imagen del exilio a la de la prisión? ,
y por último, ¿qué entiende Ignacio por «brutos animales»?
14
15
Al retomar el mito tradicional del alma encarcelada en la prisión del
cuerpo, Ignacio ciertamente se refiere a la servidumbre a que se ve sometido todo el ser humano por la caducidad y corrupción física. Lo prueba el
adjetivo «corruptible» añadido al final. Pero a esta situación corporal del
hombre en el espacio y en el tiempo Ignacio añade una consideración sobre
la dimensión existencial de la libertad. También ésta , se ve sometida a la
vejación de la concupiscencia, de las afecciones desordenadas y del pecado, que le impiden la armonía de la libertad en su docilidad a Dios (la integridad original). Este segundo sometimiento, sin invalidar el primero, es
semejante a un extrañamiento o enajenación (a un destierro) de la comunión con Dios y del amor. La libertad está condenada al no-ser por el pecado . Y estos dos aspectos de una misma situación existencial oprimen al
hombre hasta crear en él la confusión. La experiencia de enajenamiento de
Dios y del modo como el hombre desea entenderse, cuando toma concien16
17
REL 43 (1966) 406-443; Santa TERESA DE ÁVILA, Vida c.11,15: «Porque muy muchas veces
[...] participa esta encarceladita de esta pobre alma de las miserias del cuerpo»; Relaciones
5,12: «Parece que aquella avecica del espíritu se escapó de esta miseria de esta carne y cárcel de este cuerpo, y así puede más emplearse en lo que le da el Señor». Obras Completas,
Burgos 1982,106 y 1430.
PLATÓN, La República L.VI, Oeuvres Completes (Les Belles Lettres) t.VII, 496:
El filósofo es «semejante a un hombre que ha caído entre las bestias feroces, a las que rehusa asociarse, sin poder, por otra parte, hacer frente (resistir) por sí sólo a toda esa jauría salvaje [...1 y se estima dichoso si puede pasar su existencia de aquí abajo libre de la injusticia
e impiedad, hasta morir con una bella esperanza en la serenidad, en la paz del alma», citado
pnr FESSARD, 56; Bertrand de MARGERIE, Retraite Théologique, 48-49, nota 11.
W.J. ONG, St. Ignatius' Prison-cage and the existentialistsituation,ThS
15 (1954)
34-51. El encarcelamiento del alma en el cuerpo corruptible está unido por una conjunción
copulativa «y» al exilio del compuesto humano entre los animales sin razón. ¿Cómo puede
imaginarse satisfactoriamente que una prisión sea al mismo tiempo un exilio? La segunda
imagen (del exilio) ¿no contradice la primera (la prisión)? Pienso que el P. Ong se equivoca
al juzgar que el ejercitante debe representarse las dos imágenes simultáneamente unidas (p.
39: «are to be pictured together»). Más bien son dos aspectos complementarios («to be used
separately, as alternatives or in succession»), que tratan de describir una misma situación,
«the text, ¿rules out this explanation?».
Todo el compuesto humano - su ser personal. Quien peca es esclavo del pecado.
G. FESSARD, La Dialectique II, 53; Al concepto de caducidad corruptible se añade
el específico de la labilidad de la concupiscencia, y a estos dos elementos la situación real del
pecado de la humanidad.
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
cia de ello, los experimenta la libertad como exilio y extrañamiento de su
ser-en el mundo. Como el exiliado que no se siente en su tierra, así la libertad está alienada por el pecado en su relación con Dios. La libertad del
hombre, en cuanto pecador, es la causa y la palestra en donde acontece el
conflicto y a su vez el destierro , de donde se deriva el odio y la «corrupción del género humano» [51 ].
18
2
La expresión entre brutos animales ha sido interpretada a veces en
el marco de las relaciones interpersonales. Sumido en el pecado, el hombre
hace de sus semejantes bestias sin razón . Y también como los «hombres
pecadores» en su necesaria coexistencia con los demonios . Pero el contexto en que Ignacio los nombra hace más plausible la interpretación que la
tradición dio de las pasiones. Estas son semejantes a fieras que subyugan la
libertad y la tienen deportada al destierro de la esclavitud .
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21
LA HISTORIA DEL PECADO DE LA HUMANIDAD
La terminología hamartológica del primer ejercicio acarrea al hombre moderno algunas dificultades a la hora de enfrentarse con el pecado.
Con frecuencia le distrae y obstaculiza en su acceso al conocimiento interno del dinamismo pecaminoso de la historia, de aquello que destruye tanto su libertad como la libertad socialmente institucionalizada. Y, no obstante, es preciso ahondar y reinterpretar la verdad de fe que en él se contiene.
18
G. FESSARD, La Dialectique II, 58-59: Ignacio «vive al ritmo de una dialéctica
entre el hombre y Dios en que el Amor, manifestado por el Logos encarnado, ofrece a su
libertad el medio para unir lo real histórico con lo racional humano; con la condición de
que la libertad reconozca su innata irracionalidad como germen de toda división y de toda
alienación».
Cuando el orgullo impulsa al hombre hasta querer ser como Dios [...] el resultado inevitable que obtiene el pecador es rebajar en la misma medida a sus semejantes. Considerando a sus iguales como simples instrumentos de su propia elevación y despojándoles
de este modo de su personalidad en beneficio propio les rebaja al rango de la bestia; y el obtiene además el primer puesto en el bestiario espiritual cuya ley fundamental es aquella de:
Homo homini lupus. G. FESSARD, II, 59.60-6 T.
BERTRAND DE MARGERIE, Retraite Théologique, 48 n. 11. «los demonios, por la
corrupción de su rebelión contra Dios, ¿no cayeron más bajo que los animales sin razón? Y,
por otra parte, los pecadores son a menudo los instrumentos voluntarios de las tentaciones
demoníacas que padecen los demás hombres».
S. AMBROSIO, De bono mortis IX, 38 (CSEL 32/1, 735-736) Para demostrar que
la muerte es un bien dice que la muerte lo que hace es encerrar en una/osa, la del cuerpo,
al que compara con una.fiera de donde dimanan todas nuestras pasiones. GUILLERMO DE S.
TEODORICO (Saint-Thierry), Epist ad fratres de Monte Dei 18 (SCh 233, 156): «Feras vos
potius indómitas et incaveatas et bestias quae aliter et communi hominum more domari
non poterant estímate et appellate». Los impulsos pasionales son fieras indómitas que no
pueden ser domadas de otro modo más que encerrándolas en una cavea... Cf. P. COURCELLE,L'Ame en Cage, 113 y 116.
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�PRIMERA SEMANA. PRIMER EJERCICIO
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22
Narra la historia universal del pecado, el pecado todavía fuera de mí . Porque la historia de mi pecado no es sino un eslabón de esa cadena. Por su
condición solidaria, el hombre se halla inserto en la historia de salvación
de la humanidad llamada a Cristo y la propia libertad no es comprensible
al margen de este gran proyecto de salvación. La historia del pecado es
precisamente el reverso, la otra cara, de esa otra gran historia que es la
salvación manifestada en Cristo. Precisamente donde abundó el pecado
sobreabundó la misericordia y la gracia [53]. El ejercicio oscila, pues, entre estos dos polos dialécticos entre los que aparece el contraste: la
desobediencia histórica de la humanidad frente a la obediencia histórica
de Cristo. La palabra revelada nos muestra así al Crucificado como la respuesta de Dios a la desobediencia de la humanidad; y, a su vez, el proyecto de salvación como la obediencia original, la justicia que viene de
Dios. Ese es evidentemente el resultado histórico de mis pecados. En ese
hiriente contraste en el que aparece la salvación que nos viene de Dios en
el mismo pecado histórico de los hombres, es donde el ejercitante experimenta el significado de la ofensa contra Dios, que es el amor manifestado en Cristo, y por él vergüenza y confusión: Dios ha tenido
misericordia de mí, siendo así que yo tantas veces merecía haber sido
condenado por mis pecados [48 ].
5
23
La «vergüenza y confusión» es , por consiguiente, el resultado del
consuelo que el hombre experimenta al penetrar en el misterio de Cristo.
Así como la experiencia de la abundancia de la misericordia que Dios ha
usado conmigo, es el sentido último de la comparación.
22
M. SIEVERNICH, Dificultades para la vivencia del pecado. El ejercitante debe contemplarse inmerso en la historia de la gracia y del pecado hasta asumir esta última como propia. Junto a lo imaginativo (composición de lugar), y lo afectivo (vergüenza-confusión e intenso dolor), es lo histórico lo que caracteriza la comprensión integral. I. IGLESIAS, La
historia en los Ejercicios, Manr 61 (1989) 123: «La historia se hace así omnipresente como
un humus viviente, una atmósfera, sin la que el proceso se ahoga en sí mismo; como una corriente de la que se nutre todo el proceso, más aún, que hace que el proceso sea, y se haga
historia».
M. SIEVERNICH, Dificultades para la vivencia del pecado en el contexto de los
Ejercicios y de la cultura actual, 54-55: A S. Ignacio no le interesa tanto la materialidad del
pecado, cuanto la formalidad, que se expresa en el desorden dentro del sujeto, sus inclinaciones y afecciones desordenadas [...] sus relaciones interrumpidas con Dios, con los demás y con su entorno [...] vive todavía una cultura de la vergüenza (basada en la relaciónpersonal), que es anterior a la cultura de la culpa, la cual se funda en el consentimiento libre
como momento decisivo del pecado; H. RAHNER, Zur Christologie der Exerzitien, 23: El autor considera esta vergüenza desde el punto de vista cristológico. «No se trata, por tanto, de
una vergüenza del pecador sin referencia a objeto alguno o referida sólo al castigo merecido, sino que es vergüenza sentida ante la mirada de Cristo el Señor [74 ] Se trata de hacer
intuitiva la desvergüenza que supone todo pecado ante Cristo, Rey y Juez» (E. GONZÁLEZ
DÁVILA, DOC 31 [931 MHSI 76 Direct. pp. 509-510; Proemio de las «Meditationes Vitae
Christi» atribuidas a S. BUENAVENTURA).
23
2
�182
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
LA TRIPLE DESOBEDIENCIA HISTÓRICA DE LAS CREATURAS [ 5 0 - 5 2 ]
Para describir toda la historia de la desobediencia humana S. Ignacio ofrece a la consideración tres momentos estelares que, por su relevancia, la sintetizan por completo . Tres pecados radicalmente diferentes
(el pecado de los Ángeles, el de Adán y un pecado mortal particular), unidos no obstante por un mismo denominador común: que los tres alteran,
en su misma raíz, la relación de dependencia creatural de Dios. De este
modo el pecado está descrito como una violación de la fórmula establecida por el Principio y Fundamento: negarse a alabar hacer reverencia y
servir, para correr por la senda de los propios caminos torcidos al margen
de él.
24
4
a) [50 ]: «no se queriendo ayudar con su libertad para hacer reverencia y obediencia a su Criador y Señor, veniendo en superbia fueron convertidos de gracia en malicia»..
45
b) [ 5 1 ] : «siendo vedados que no comiesen del árbol de la ciencia, y ellos comiendo y asimismo pecando
[...]
vivieron sin la justicia original que habían perdido».
23
c) [ 5 2 ] : «la gravedad y malicia del pecado contra su Criador y Señor [...] cómo en el pecar y hacer contra la
bondad infinita».
S. Ignacio parte de la consideración del acto creador de Dios y de la
llamada grabada (ínsita) en el mismo ser creatural destinado a la comunión,
para definir el pecado como la desobediencia y rebeldía, como el rechazo
de la dependencia y la búsqueda de una vana autocomplacencia. Eso es hacer contra la providencia amorosa del Creador y al mismo tiempo la destrucción del ser humano en todas sus dimensiones. Lo contrario es precisamente la comunión y la vida.
24
El dinamismo del pecado en la historia y en el tiempo, pone de manifiesto la plenitud y grandeza de la salvación en Cristo crucificado. El primer ejercicio es, por consiguiente, la inserción de la historia de la dependencia de Dios, en su fracaso y en su plenitud.
Y de este modo queda injertado en el movimiento de la salvación que viene de Dios. M . SIEVERNICH, Dificultades para la vivencia, 51: «La serie de acontecimientos en la creación que
impiden la historia salvífica por parte de las criaturas, sea el pecado más allá del tiempo (pecado de los ángeles), o el pecado en el comienzo del tiempo (pecado de Adán y Eva), o el pecado de cada uno en el tiempo» (el pecado grave personal).
�PRIMERA SEMANA. PRIMER EJERCICIO
183
25
La desobediencia angélica [50]
26
Al hablar de los ángeles nos movemos a caballo en un terreno entre el mundo pagano y el cristiano . Por esta razón no existe sobre ellos un
concepto unívoco, sino múltiple y polifacético. Pagano en cuanto que el
hombre siempre ha tratado de hallar protectores que lo defiendan de los poderes que le sobrepasan; o bien ha creado el mundo de los demonios para
explicar el fenómeno de sus tentaciones y caídas. Todo ello le ha permitido
a veces excusar a la divinidad del mal que veía en el mundo y representar
a Dios rodeado de un universo jerarquizado, de una corte celestial de origen politeísta, semejante a la de los príncipes de la tierra .
27
28
25
Cf. H. HAAG, El Diablo, Barcelona 1978, 48.54 (F. SCHLEIERMACHER), 59 (K.
BARTH), 64 (CATECISMO ROMANO), 161-174 (la demonología de los Pseudoepígrafos); Cf. H.
RAHNER, Zur Christologie der Exerzitien, 25: ¿En qué consistió el acto de soberbia de los ángeles..? «en el rechazo libre del Dios-hombre, crucificado por los pecados, revelado a ellos previamente [...] como rebelión contra el Verbo encarnado [...] El primer quebrantamiento histórico del orden enunciado en el Ry F. tuvo lugar en los ángeles; y el único cumplimiento de ese
orden en la historia de la salvación tuvo lugar en Jesús crucificado. Por eso, todo espíritu humano que niega la gloria de Cristo (Jds 4) debe ser asociado a la conducta de los ángeles que no
conservaron su principado». El pecado de Satán consiste en negar a Jesús. En ese pecado se enraizan todos los demás pecados de los hombres; B. LANG, Ángel - Satán, Diccionario de Conceptos Teológicos: I Amor - Liturgia (Ed. P. EICHER), Barcelona 1989, 50-58 (Bibliografía).
Marina RICCI, Mensajeros sin trabajo, el crepúsculo de los Angeles. 30 Dias 3 (1989) 46-53.
2 6
G . TAVARD, Los ángeles en M. SCHMAUS, A. GILLMEIER, L. SCHEFFCZYK, Historia
de los Dogmas, BAC Madrid 1973; M. SEEMANN - D. ZAHRINGER, LOS ángeles y los demonios en su relación histórico-salvífica con el hombre, MySal II/II 1970, 1044-1123; H. BIETENHARD, Ángel, mensajero, DThNT. I (Coenen-Beyreuther-Bietenhard, eds.), Salamanca
1980,129-134.
H. HAAG, El Diablo, 423-424: «la fe en los demonios fue considerada en la religión de Israel como incompatible con la revelación de Dios. En la fe israelita, fuera de Dios
no existe ningún poder extraterreno que desempeñe un papel en la vida del hombre. El hombre no tiene, pues, nada que temer de tales poderes ni ha de preocuparse tampoco por asegurarse su protección. El Antiguo Testamento no quiere saber nada de un adversario de Dios.
En los pocos lugares en que aparece la figura de Satán, se trata siempre de una exposición
plástica y sensible de una prueba divina o de una culpa humana. El Antiguo Testamento, considerado en su conjunto, es una continua condena de toda creencia en el diablo [...] Ni Satán
fue objeto de la proclamación de Jesús, ni Jesús entendió su actividad como una lucha contra Satán. A Jesús sólo le interesaba la salvación de los hombres y su liberación del pecado
que, en las concepciones del judaismo de aquella época, estaban relacionadas con la figura
de Satán».
J. RÍES, Anges et démons, Actes du colloque de Liége et de Louvain-la-Neuve, 2526 nov. 1987, col. Homo religiosus n° 14; Compte rendu par J. ETIENNE, RThL 20 (1989)
364: Según Bergson el mal sigue al bien como a su sombra y las potencias tutelares [...] se
desdoblan a menudo en su contrapartida amenazadora; además, el universo trascendente a lo
largo de los siglos toma una forma jerarquizada, al modo de las sociedades humanas, de suerte que los seres intermediarios aparecen entre la o las divinidades supremas, y la humanidad
cuenta con que le han de proteger. Esta idea del mundo intermediario, de ordinario benéfico
pero a veces rechazable (nocivo), es precisamente el trasfondo.
27
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�184
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
Por ello, cuando se habla de los ángeles y se plantea en primer plano el problema de su existencia, se comete el grave error de desconocer por
completo el lenguaje bíblico en que se nos revela una verdad de fe. Y lo
que es peor, se pierde la profundidad del misterio en aras de la claridad de
las proposiciones expresadas.
El lenguaje bíblico referente a los ángeles es principalmente un lenguaje poético. En él los significados aparecen como lo más auténtico de la
realidad, y las cosas interesan por su capacidad de evocación reveladora y
sólo derivadamente por su existencia o inexistencia. Hablar de ellos es, por
consiguiente, una forma peculiar de comprender a Dios y su relación con
los hombres . La Biblia habla de ellos porque los considera de absoluta necesidad para su representación de Dios. El, en su providencia, actúa a veces inmediatamente y otras se sirve de mediaciones históricas . Tiene una
Providencia, que no sólo se refiere al universo, sino que atiende minuciosamente a los detalles concretos de los individuos. Hablar de los ángeles es,
por consiguiente, hablar del culto que la creación le debe a Dios (la dependencia o el acceso del hombre a Dios), y es subrayar al mismo tiempo la
cercanía activa y «mediada» de Dios en la historia de los hombres (la Providencia y el descenso de Dios a los hombres). Porque la Biblia habla de
Dios, no en abstracto, sino de forma concreta, existencial y viva. Habla de
su presencia providente en la historia, sin que la etimología de la palabra
«enviado de Dios» , ni la proximidad representativa del enviado, oculten
29
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31
29
L. MONLOUBOU, Et si nous parlions des anges, EV (AMiCl) 98 (1988) 225-229 y
247-255. Lo que les importa a los autores bíblicos es el sentido de las cosas. Para ello se
mueven siempre en la frontera entre lo real y lo imaginario edificante. Seguros de la realidad
que evoca su discurso, se interesan ante todo por el significado que de ella se deriva. Para
ellos un ángel es un reflejo de Dios y se complacen en utilizarlo de mil maneras con el fin
de extraer de ahí su enseñanza sobre Dios. En resumen, hablar de los ángeles es hablar de
Dios de una forma existencial y activa en la vida de los hombres.
S. GREGORIO TAUMATURGO, Panegírico de Orígenes, c.5°,71-72 (SCh 148, 122123). Evoca las admirables coincidencias que le facilitaron el contacto con Orígenes. Este residía en Cesárea de Palestina y Gregorio en Grecia. El cuñado de Gregorio, obligado a residir en Beirut, deseaba reunirse con su esposa, si el viaje ofrecía garantías de seguridad.
Sondea a Gregorio como acompañante. Le seducía completar en Beirut su formación jurídica y le acaba de decidir la seguridad adicional y las facilidades administrativas que le brinda un militar que se une a última hora a la expedición. Gregorio comenta que éstas son las razones visibles, pero que las auténticas, aunque desconocidas, eran el encuentro con Orígenes
y el interés de su alma. Y comenta: «no fue el soldado, sino un divino compañero de ruta,
buen guía y guardián, quien nos acompaña a lo largo de la vida como en un largo viaje» (n°
71). A este compañero invisible, de quien Orígenes toma el relevo protector, le llama el ángel de Dios (n°72).
El título beney-elohim, hijos de Dios, o hijos del Altísimo expresa su pertenencia
al mundo de Dios. Su misión es doble: Cantar las maravillas de la grandeza de Dios (el culto) y acentuar a un tiempo el sentido de la trascendencia vinculándolo a la expresión concreta y existencial de una cercanía amiga. El Señor es absolutamente trascendente, es Dios,
pero su cercanía providente no lo aleja de la vida de los hombres. Por otra parte, interpretan
las intenciones secretas de Dios y guían los pasos de los hombres. Están de modo permanente
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�PRIMERA SEMANA. PRIMER EJERCICIO
185
la acción amorosa de quien lo envía. Sugieren y ocultan el misterio. Al ex
presar y velar simultáneamente dicha presencia los textos bíblicos se man
tienen en una curiosa ambigüedad que al hombre occidental llega incluso
a confundirle: funcionalmente es Dios, metafísicamente en cambio se tra
ta de una mediación. A veces aportan un mensaje otras cumplen un servi
cio y siempre su función salvadora y benéfica encamina y guía al hombre
por el camino del bien. Su actividad se refiere siempre o bien al camino, o
bien a la interpretación del misterio revelado .
32
Frente a todo exceso imaginativo el N.T. subraya la supremacía y la
preeminencia de Cristo. El es el único Mediador y toda otra mediación se
ordena a desvelar el nivel cualitativamente superior del misterio de Jesús.
La Biblia, por tanto, subraya con fuerza la situación subordinada así
de los ángeles como de los demonios a su condición de criaturas. Son me
diaciones intermediarias entre el mundo supremo y la existencia humana.
Y cuando la tradición habla de su pecado , interpretando el texto del Gé
nesis, no es que conozca o tenga datos de lo que ocurrió en el origen, que
no vio, sino que lo que hace legítimamente es proyectar en el mundo angé
lico el problema metafísico de la libertad creatural, propia y específicamen
te humana, y de este modo objetiva y expresa lo que ocurre cuando se co
rrompe toda mediación que decide apartarse de la dependencia de Dios: se
convierte de luz en tinieblas o bien de gracia en malicia.
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La tradición, al atribuirles libre albedrío , interpretó el pecado de
angélico como un pecado de soberbia , origen de todo pecado (Eclo
35
ante Dios y son, por esta razón, testigos de su esplendor y signos de su presencia entre los
hombres; Como instrumentos de la actividad divina o bien interpretan o bien se encargan de
llevar a cabo la obra de la salvación; MONLOUBOU, 251-252.
La palabra de los ángeles en el momento de la Resurrección y de la Ascensión in
terpreta la proeza exclusiva de Dios. La palabra que expresa esta noticia es real y auténtica
palabra de Dios.
F. MARTIN,Le livre d'Hénoch (texte éthiopien), París 1906 (Cf. c.6°, 12°, 15°, etc.)
La interpretación del pecado de los ángeles como un desposorio de los hijos de Dios con las
hijas de los hombres (Gn 6,2-4) es netamente mítica y sería temerario relacionarla con la
caída de los ángeles tal y como la interpreta la tradición. Cf. H . HAAG, El Diablo, 166: Las
ideas del Libro de los Jubileos.
Los ángeles están dotados de libre arbitrio; S. JUSTINO, 2 Apol. 7,8 (PG 6,456B)
(Cf. G.W.H. LAMPE, Apatristic Greek Lexicón, 10).
3 2
3 3
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3 5
ORÍGENES, In Ezq
9,2 (PG
13, 734cd); JUAN CRISÓSTOMO, Hom
in lo 9,2
(PG
59,72c); In illud: Vidi Dominum 3,3 (PG 56,116d); S. AGUSTÍN, De Gen., L. XI, c.14 n° 18
(PL. 34,436): «Porro autem invidia sequitur superbiam, non praecedit: non enim causa superbiendi est invidia, sed causa invidendi superbia. Cum igitur superbia sit amor excellentiae
propriae, invidia vero sit odium felicitatis alienae [...] Amando enim quisque excellentiam
suam, vel paribus invidet [...1 Superbiendo igitur invidus, non invidendo quisque superbus
est»; c.15, n° 19: «Superbia et amor privatus fontes malorum. Mérito initium omnis peccati
superbiam Scriptura definivit» (Eclo 10,12); Sto. TOMÁS DE AQUINO, STh I, q.63, a.3 (La pre
tensión de Satán de ser igual a Dios).
�186
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
10,12). Eran mediaciones que por su misma naturaleza estaban destinadas
a poner de manifiesto su dependencia y su función , pero por el amor desordenado de su propia excelencia, y corrompidas por el deleite de su propio poder, se apartaron del estado que hubieran recibido en el plan de salvación si se hubieran querido someter a Dios y de este modo no pudieron
deleitarse de la luz de la justicia. Porque la sabiduría es el fruto exclusivo
de la piedad . Y, cuando una mediación se corrompe, niega siempre de un
modo u otro su dependencia de Dios, y se convierte de luz en tinieblas .
Ciertamente los Santos Padres (Agustín, Tomás,..) hablaron prolijamente
de estas mediaciones salvíficas de las que Dios se sirve para guiar hacia
Cristo a los hombres, y de su pecado, pero, al hablar de ellas, lo que hacían era iluminar el fondo de la realidad humana en su sentido último y
definitivo. Cuando el hombre no quiere servirse de su libertad para hacer
reverencia y obedecer a Dios [50 ] incurre de nuevo en el mismo pecado
angélico, que es el pecado por antonomasia : la lúcida emancipación de
Dios por el amor de la propia excelencia y el rechazo implícito del Verbo
encarnado, fuente de gracia y de salvación.
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40
36
B . D E MARGERIE, Retraite Théologique, 49: «Los ángeles caídos fueron creados
en estado de gracia y de bienaventuranza inicial» (S. AGUSTÍN, Civ Dei, L. XII, c.9, n° 2;
PL. 4 1 , 357: «simul eis condens naturam, et largiens gratiam»). Recibieron la gracia como principio de su obrar más íntimo que debía conducirles a la gloria (Sto. TOMÁS DE
AQUINO, STh. I, 62,3.3). El hecho de haber recibido de Otro el acto de su trayectoria
existencial, que les permitía llevar a cabo su fin, constituía una llamada a la dependencia
radical de su Creador».
3 7
S. AGUSTÍN, De Gen,
L. XI, c.23, n° 30 (PL.34, 441). Civ Dei,
L.XI, c.13
(PL.
41,329-330): La justicia no puede poseerla, sino la voluntad piadosa y sujeta a Dios.
S. AGUSTÍN, Civ Dei, L. XI, c.9, n° 28-32 (PL. 41,324-325): Sin duda fueron hechos partícipes de la luz eterna, que es la Sabiduría inmutable [...] el Unigénito de Dios.
De esta suerte, iluminados por la luz que los creó, se tornaron luz y se llamaron día [...] Si
el ángel se aparta de Él, se torna impuro, ya no son luz en el Señor, sino tinieblas en sí mismos, privados de la participación de la luz eterna. La pérdida del ser tomó el nombre de
mal».
Declinaron libremente de la luz de la bondad y no se mantuvieron en la verdad
[...] rehusaron estar sujetos al Creador. Perdidos por su soberbia, en esa especie de poder
privado y propio, y por eso falso y falaz, nunca escaparon del poderío del Omnipotente. Por
eso ahora, los que no quisieron retener lo que eran por medio de una piadosa sujeción, tienen
a gala simular lo que no son por medio de una soberbia altanería. Civ Dei, L.XI, c.13 (PL.
41,329-330).
A. TOYNBEE, El legado de Grecia, 406-407: «Los poetas del siglo VI se vieron
rondados con mayor insistencia que los homéricos por la posibilidad de desastre inherente a
los éxitos de toda clase [...] Situaron el origen del mal en una aberración del espíritu humano ante el impacto de los logros súbitos e inesperados, y descubrieron que, tanto la obra acumulada por generaciones como la mejor promesa del futuro podían perderse irreparablemente por un fallo en este momento crítico: porque el hartazgo (KÓpos = saciedad, lo
que sobra y se desecha) engendra el pecado (üppig = el exceso, orgullo, insolencia y desmesura) cuando la prosperidad visita a los espíritus desequilibrados».
38
39
4 0
�PRIMERA SEMANA. PRIMER EJERCICIO
187
El pecado de Adán [51]
Y esto ha sido así desde el origen de la humanidad. Porque rota la
amistad con Dios ya nada es igual, todo es diferente. La humanidad desde
el primer momento, en que comió del árbol de la ciencia , desde que decidió emanciparse de Dios por el dictamen sobre el bien y sobre el mal ,
creó una situación de la que no puede salir por su propio esfuerzo, si Dios
mismo no la saca de ella. Desencadenó, de este modo, una fuerza de mal,
creadora de pecado, que rompió la solidaridad en el bien a la que habíamos
sido destinados. Y esa fuerza, de hecho, tiende a dominar hoy a todo aquel
que no ha sido incorporado todavía a Jesús . Desde entonces todos somos
solidarios en el mal y lógicamente ésta respuesta histórica negativa de la
libertad, tanto colectiva como individual, condiciona nuestra respuesta positiva a Dios y la comunión de los hombres entre sí. El hombre ratifica ese
pecado cada vez que peca personalmente, «ya que» o «puesto que» todos
pecamos (Rom 5 J 2 ) . De este modo se hace esclavo del «pecado», de esa
cadena histórica de hechos pecaminosos, que son consecuencia del estado
de alejamiento de Dios en que se colocaron a sí mismos, y a todos los «hijos de Adán» los primeros hombres al pecar. Se nos informa así del misterio de la solidaridad y comunión de todos los hombres en el bien y en el
41
42
43
44
41
2
P.É. BONNARD - P. GRELOT: Arbre, VThB (Ed. X . LÉON-DUFOUR) París 1970,83:
«Retomando un símbolo corriente de la mitología mesopotámica, el Génesis sitúa en el paraíso primitivo un Árbol de vida cuyo fruto comunica la inmortalidad (Gn 2,9: 3,22). En conexión con este primer símbolo, la falsa sabiduría que el hombre usurpa al atribuirse el conocimiento del bien y del mal está representada además por un árbol cuyo fruto está
prohibido (Gn 2,16s). Seducido por la engañosa apariencia de este árbol, el hombre comió de
su fruto (Gn 3,2-6). Y en consecuencia, se le quedó cerrado ahora el camino hacia el Árbol
de la vida (Gn 3,22ss). Todo el desarrollo de la historia de la salvación va a mostrar cómo
Dios le ha restituido el acceso a él» en otro árbol, el de la cruz.
L .F. LADARIA, Antropología Teológica, 201: «Se trata de una desobediencia a
Dios, de querer absolutizar la autonomía moral del hombre y querer ponerse en lugar de
Dios». C. WESTERMANN, Génesis 1-11, Neukirchen 1974, 304ss. 382ss.; L . LIGIER, Peché
d'Adam et peché du monde. l.L'Ancien Testament, Paris 1960, 195ss. Su esencia consistiría en la anulación del plan gratuito y salvífico de Dios.
L . F. LADARIA, Antropología Teológica, 216: Existe «en el mundo una fuerza de
pecado, que proviene de las transgresiones de quienes nos han precedido y muy en particular del pecado cometido al principio de la historia, y que domina la existencia de quien no
se ha incorporado a Jesús. Esta fuerza de pecado y de muerte hace que todos los hombres
sean pecadores, no sólo individualmente, sino también en cuanto miembros de una humanidad pecadora, ya que existe entre todos una solidaridad en el mal, especialmente visible
entre aquellos más vinculados entre sí por los lazos de sangre, etc. Esta situación objetiva
de alejamiento de Dios, que es el origen de nuevos pecados personales, es llamada también
en el lenguaje bíblico pecado. Existe por consiguiente un reino del pecado y de la muerte,
del que los pecados personales son manifestación; de él deriva también la inclinación al mal
de cada uno de nosotros».
L . F. LADARIA, Antropología Teológica, 210; E. KÁESEMANN, An die Rómer, Góttingen 1974, 138.
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4 4
2
�188
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
mal, y de la imposibilidad de que cada uno considere su vida y su relación
con Dios prescindiendo de la humanidad que le rodea .
45
Pero el hombre no puede ser definido por el pecado, sino por la llamada a la gracia de la comunión que da la vida. Por ello, siempre que vuelve la espalda a Dios, indefectiblemente aparece la destrucción moral, la incomunicación humana, el odio y el exilio de la justicia original (lanzados
del paraíso); aparece la corrupción del género humano en todas aquellas
manifestaciones que destruyen al hombre y la convivencia humana. Y esta
experiencia palpable, que incluso se puede fotografiar, acontece hoy del
mismo modo que en los orígenes de la humanidad. Porque hace su aparición la violencia, el odio, la degeneración moral y la destrucción.
El pecado grave particular
46
[52]
Lógicamente, Ignacio se detiene ahora en la concreción de toda esta historia en un acto personal de libertad , en el momento en que el hombre decide romper la amistad con Dios («hacer contra su Criador y Señor»),
y en la gravedad y malicia de esta posibilidad de la libertad, que es capaz
de poner por obra lo definitivo . Al destruir el fondo de su ser (la dependencia del amor) o al hacer contra su hermano, destruye la imagen de Dios
en el hombre y niega al mismo Amor, «hace contra la bondad infinita» .
Porque Dios está radicalmente vinculado al ser del hombre. O viceversa, en
el hombre se halla grabada la imagen de Dios.
47
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49
4 5
L. F. LADARIA, Antropología Teológica, 206. Ignacio se detiene en la descripción
gráfica del mundo que le rodea («tanta corrupción, tantas gentes»), de la situación histórica
de la humanidad. Luego la amplia en la contemplación de la Encarnación [101-108]. Es el
mundo al que el Dios Trino ama y redime.
El hombre desde siempre ve más fácilmente el pecado en el otro que en sí mismo.
Por este motivo, el verlo en el otro le ayuda en gran manera, porque de este modo se siente
concernido.
En la incorporación personal de cada pecado mortal a la horrible historia del pecado, que no es otra cosa que la cara oscura de la salvación de Dios.
K. RAHNER, Infierno, SM. 3, Barcelona 1976,906. Éste es el significado del «para siempre» que sirve de telón de fondo al quinto ejercicio.
VATICANO II, GS. 25: «los hombres, por la fuerza del ambiente social en que viven y están sumergidos desde la infancia, muchas veces se apartan de hacer el bien y son impulsados a obrar el mal. Es cosa cierta que las perturbaciones, tan frecuentes en el orden social, provienen, al menos parcialmente, de la misma tensión de las estructuras económicas,
políticas y sociales. Pero más radicalmente proceden de la soberbia y del egoísmo del hombre, que pervierten también el ambiente social. Pues cuando la realidad social es afectada por
las consecuencias del pecado, el hombre, que nace ya inclinado al mal, encuentra continuamente nuevos alicientes para el pecado, que ya no puede superar si no es con grandes esfuerzos y con la ayuda de la gracia». M. SIEVERNICH, 47; El pecado social y su confesión,
Conc 23 [210] (1987) 251-265. La Iglesia ha entendido siempre el pecado como ofensa y ultraje a Dios y enlaza la pérdida del sentido del pecado con la pérdida radical del sentido de
trascendencia (de fe). Hoy, en cambio, una fuerte corriente dentro de la misma trata de incul46
47
48
49
�PRIMERA SEMANA. PRIMER EJERCICIO
189
LA OBEDIENCIA HISTÓRICA DEL HlJO Y EL COLOQUIO CON CRISTO
CRUCIFICADO [53]
«Imaginando a Cristo nuestro Señor delante y puesto en
cruz»
50
El N.T., cuando habla del pecado, pone de relieve el don de la salvación que nos trae Cristo, por eso el pecado sólo puede ser comprendido como la cara oculta de la salvación. El pecado es la respuesta negativa al
amor de Dios que nos ha entregado a su Hijo y nos llama a la identificación
con él. Sólo desde la plena manifestación de este amor de Cristo podemos
conocer plenamente la gravedad del pecado. El es, en cuanto Cabeza y nuevo Adán, la nueva iniciativa divina, la fuente y el principio de la salvación.
Por ello, no somos nosotros quienes hemos «conquistado» esta nueva posición, ni la solidaridad humana del amor. Sólo la muerte de Cristo nos ha reconciliado y nos ha sacado de nuestra condición anterior de impíos y pecadores . Donde abundó el pecado ha sobreabundado la misericordia y la
gracia de Dios (Rom 5,20).
51
Jesús experimentó por mí, al hacerse hombre..., en la oración del
huerto y en la agonía de la cruz, la separación del Padre («el pecado»). Su
cruz es el resultado histórico material del pecado de la humanidad y también de mi pecado.
turar o «contextualizar» la ofensa contra Dios en una dimensión más horizontal como
destrucción de la imagen de Dios en el hombre. Porque la reflexión teológica de cada época
se encuentra frente al reto de articular de manera nueva la comprensión del pecado con el
contexto respectivo. Por esta razón la concepción del pecado social trata de contextualizar el
concepto tradicional en el ámbito real del subconsciente: El pecado social es una objetivación del pecado en el ámbito económico, social, político e ideológico-cultural; lo cual no significa traspasar el ethos de la persona a la estructura, con lo que desaparecería el sujeto, sino que, por el contrario, hace hincapié en la responsabilidad de la persona respecto de las
estructuras sociales, pues existen males que no son meros datos naturales, sino el resultado
de una acción histórica colectiva. Pero, incluso en esta visión tan enriquecedora, el hombre
sólo será capaz de percibir la dimensión última del pecado en toda su hondura (el significado de la ofensa a otro hombre) cuando finalmente se ponga «ante Dios», en la categoría teologal. Quien ofende a otro hombre en ese mismo acto «está haciendo contra Dios».
S. AGUSTÍN, Serm 27 6,6 (PL 38,181b): El Cristo desfigurado te configura. «Deformitas Christi te format. Ule enim si deformis esse noluisset, tu formam quam perdidisti non
recepisses. Pendebat ergo in cruce deformis: sed deformitas illius pulchritudo nostra erat».
L. F. LADARIA, Antropología 209: «Esta es la razón de nuestra K o a ^ a i s cristiana (Rom 5,11; cf. 5,2.3; Gal 6,4), frente al falso gloriarse en las obras de la ley (Rom 2,17.23;
3,27)». H. RAHNER, Zur Christologie, 23: «Tratamos de interpretar esta serie de consideraciones (meditaciones) en su contenido cristológico. Esto no es otra cosa que el fundamento
verdadero de la historia [2] exigido al comienzo de los Ejercicios, sin el cual no puede darse ningún auténtico sentir y gustar. El pecado, desde el más primitivo comienzo de todo pecar, es esencialmente un acontecimiento cristológico». El fracaso de la historia del mundo
permanece en dependencia inmediata con la muerte de Dios en la cruz. Al margen del paraíso perdido se levanta la cruz.
50
51
�190
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
El contraste y la desproporción
Porque la cruz es la revelación de la plenitud trinitaria. En ella aparece el amor del Padre a los hombres en el cuerpo de su Hijo crucificado.
Dios se muestra como Padre en el perdón. En el cuerpo del Crucificado conocemos al Padre que nos entrega a su Hijo por amor para rescatar al esclavo. Dios omnipotente se ha hecho impotente por la fuerza del amor; porque, por la fuerza del amor que me tiene, ha quedado maniatado para el
castigo, apresado en los lazos de la justicia de su amor. Su debilidad e indigencia son, de este modo, la manifestación del culmen de la grandeza, ya
que ponen de manifiesto la omnipotencia de un amor invencible. Por eso el
crucificado es la manifestación misma del ser de Dios: ¡quién es Dios contra quien he pecado [59 ] y quién soy yo! En esa distancia ontológica abismal, percibimos la desemejanza total, la desproporción, la vergüenza y
confusión de mí mismo. La cruz de Jesús ha penetrado (afectado) hasta el
mismo seno de la Trinidad, que de aquí en adelante la llevará en su mismo
ser mientras dure el tiempo. La historia humana pertenece así al ser mismo
de Dios, y el pecado, de un modo misterioso que desconocemos, pero que
no obstante barruntamos, ha afectado a su ser de amor y de Padre.
52
1
El asombro ante la gloria del Hijo
53
En la cruz reconocemos la obediencia del Hijo , el amor que le une
al Padre, su mismo ser de Hijo. Ignacio desde el primer ejercicio encara al
hombre frente a Cristo en su condición kenótica . En él y sólo en él reconocemos la respuesta de Dios a la desobediencia histórica de la humanidad
54
52
R. BARTHES, Sade, Fourier, Loyola, 68: «la imagen es en efecto, por naturaleza,
deiéctica (que indica o muestra), designa, no define; hay en ella siempre un residuo de contingencia, que no puede más que ser señalado con el dedo. Semiológicamente, la imagen nos
lleva (arrastra) siempre más allá del significado, hacia la pura materialidad del referente. Ignacio sigue siempre este comportamiento, porque quiere fundar el sentido en la materia y no
en el concepto [...] todo está listo para el encuentro fantasmático del deseo, formado al mismo tiempo por el cuerpo material y por la escena; p. 72: Hay en efecto un modo de pagar los
derechos de aduana teológicamente de la imagen: es hacer de ella, no ya la escala de una vía
unitiva, sino la unidad de un lenguaje. Constituir el campo de la imagen en sistema lingüístico, es, en efecto, precaverse contra los márgenes sospechosos de la experiencia mística: el
lenguaje es el garante de la fe ortodoxa, porque sin duda autentifica (garantiza) la especificidad de la confesión cristiana».
H. RAHNER, Zur Christologia, 30: «Porque la muerte en cruz del Hijo de Dios viene a ser como el doble ritmo de la respiración divina: por una parte es consecuencia de mis
pecados (Heb 6,6) y por otra la victoria sobre los mismos pecados a condición de que me
confíe arrepentido a esa infinita Bondad».
La Pj dice: «Fiat colloquium considerando quam (quemadmodum) Creator exinanivit se (metipsum) ut homo fieret, et ex vita aeterna (aeternus) voluit temporaliter mori pro
peccatis meis». El descenso, apunta principalmente a la kénosis de la muerte en cruz, exponente definitivo del pecado humano.
53
54
�PRIMERA SEMANA. PRIMER EJERCICIO
191
y el misterio del ser del hombre, la capacidad de la libertad. Su sumisión
por amor a la voluntad del Padre es nuestra verdadera justicia y salvación.
Si la desobediencia humana es el equivocado ascenso del deseo por la pendiente de la soberbia que culmina en la destrucción y desmembración humana, la obediencia es el descenso del Hijo por el camino del anonadamiento, principio de vida y comunión. Es el descenso sin límites de lo
Incondicionado, que se abaja hasta el sin fondo del odio y de la destrucción, para arrancarnos del lugar en que habíamos quedado sumidos y para
otorgarnos la comunión con Dios y la verdadera solidaridad de los hombres
en el bien, la agápe de Dios.
El diálogo de amistad [54; 199]. A partir de este momento el lenguaje de los signos (el sentido de la historia), que provoca el asombro, da
paso al lenguaje del afecto. Comienza así la interlocución, el hombre se deja afectar y transformar por el mismo amor del Hijo.
La dimensión transformadora del coloquio
Esto es lo que yo he hecho. El ha muerto por mí. El ha asumido lo
que la humanidad ha hecho y por tanto merecido. La problemática del pecado y su superación termina en la disposición a hacer (lo que he hecho
por Cristo, lo que hago por Cristo, lo que debo hacer por Cristo), en el reto de seguir a Jesús y elegir su camino. Las meditaciones sobre el pecado
tienen por objetivo una praxis transformadora [46.53.230.231.236], la
transformación del hombre. Porque sólo el amor vence al pecado y desemboca en las decisiones de la libertad sobre la historia propia o del mundo
[189][95 ] .
55
45
56
57
El coloquio se convierte así en el lugar teológico-existencial que
garantiza la calidad teologal de la comprensión ignaciana del pecado [53] [61]
[63] [71]. Establece la relación personal que reanuda la comunión de un diálogo amistoso de reconciliación en el horizonte de la gracia y del perdón; y en
la esperanza inconmovible de la superación del mal por parte de Dios [197] .
Ya nada ni nadie podrá separar al hombre de Dios ni de sus hermanos.
58
55
El verbo hacer añade una matiz operativo y actuante, muy remarcado por Ignacio.
Cf. J. ITURRIOZ, Coloquio del primer Ejercicio, Manr 51 (1979) 165-171. Compara el coloquio del primer ejercicio con la contemplación para alcanzar amor.
Consiste en caer de rodillas ante la cruz, como Ignacio después de la gran ilustración del Cardoner (Autob. c.3, n° 31), para discernir ante ella la lucha de los espíritus que agitan al mundo, la historia del Mal y el camino de la salvación, que por la cruz retorna al Padre. Para elegir decididamente la salvación. El Crucificado, puesto allí por el Padre en favor
de los hombres, es el eje central de la historia de la salvación. El momento presente es la hora de la misericordia en la que el pecador puede caer en adoración del Crucificado para dar
gracias, porque en el signo de la cruz ha llegado la hora del juicio definitivo de este mundo.
5 6
5 7
Cf. H . RAHNER, Zur Christologie 30 y 33.
5 8
M. SIEVERNICH,Dificultades para la vivencia del pecado, 14 y 12-13.
��193
[ 5 5 ] SEGUNDO EJERCICIO ES MEDITACIÓN DE LOS PECADOS
Y CONTIENE EN SÍ, DESPUÉS DE LA ORACIÓN
PREPARATORIA Y DOS PREÁMBULOS,
CINCO PUNTOS Y UN COLOQUIO
2
Oración preparatoria s e a la m i s m a .
3
El primer preámbulo será la m i s m a c o m p o s i c i ó n .
4
El segundo e s d e m a n d a r l o q u e quiero: será aquí pedir c r e c i d o y
i n t e n s o d o l o r y lágrimas d e m i s p e c a d o s .
í
[ 5 6 ] El primer punto e s e l p r o c e s o d e l o s p e c a d o s , e s a saber, traer a la
m e m o r i a t o d o s l o s p e c a d o s d e la v i d a , m i r a n d o d e a ñ o e n a ñ o o d e t i e m p o
e n t i e m p o ; para l o cual a p r o v e c h a n tres c o s a s : l a primera, mirar el lugar y
la c a s a a d o n d e h e habitado; la s e g u n d a , la c o n v e r s a c i ó n q u e h e t e n i d o c o n
otros; la tercera, el o f i c i o e n q u e h e v i v i d o .
2
[57]
El segundo, ponderar los pecados, mirando la fealdad y la malicia que cada
pecado mortal cometido tiene en sí, dado que no fuese vedado.
l
[58]
El tercero, mirar q u i é n s o y y o , d i s m i n u y é n d o m e por e j e m p l o s : primero, cuánto soy y o en comparación de todos los hombres;
2
s e g u n d o , q u é c o s a s o n l o s h o m b r e s e n c o m p a r a c i ó n d e t o d o s l o s áng e l e s y s a n t o s del paraíso;
3
t e r c e r o , mirar q u é c o s a e s t o d o l o c r i a d o e n c o m p a r a c i ó n d e D i o s :
p u e s y o s o l o , ¿qué p u e d o ser?
[57] fealdad y malicia: disconformidad con la recta razón y depravada voluntad
que en tal desorden se complace - dado que no fuese vedado: La Pj dice así: vedado =
prohibitum «specialiter a lege divina». Ateniéndose exclusivamente al grave desorden que
en sí mismos encierran, y sin tener en cuenta ni la prohibición divina ni la ofensa que con
ellos se inflige al Creador.
[58] 4 corrupción y fealdad corpórea: la corrupción y fealdad propias de la ambigua belleza y deformidad de los seres imperfectos que se corrompen y mueren - 5 llaga
y postema: llaga supurante (postema: absceso que supura) - maldades y ponzoña tan turpísima: males morales y (ponzoña: sustancia nociva, tósigo o veneno que daña gravemente la
salud) y malicia espiritual de tan deshonesta y vergonzosa bajeza.
�194
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
4
cuarto, mirar toda mi corrupción y fealdad corpórea;
5
quinto, mirarme como una llaga y postema de donde han salido tantos pecados y tantas maldades y ponzoña tan turpísima.
l
[59] El cuarto, considerar quién es Dios, contra quien he pecado, según
sus atributos, comparándolos a sus contrarios en mí; su sapiencia a mi inorancia, su omnipotencia a mi flaqueza, su justicia a mi iniquidad, su bondad
a mi malicia.
2
l
[60] El quinto, exclamación admirative con crecido afecto, discurriendo
por todas las criaturas, cómo me han dejado en vida y conservado en ella;
los ángeles, como sean cuchillo de la justicia divina, cómo me han sufrido y guardado y rogado por mí; los santos, cómo han sido en interceder y
rogar por mí; y los cielos, sol, luna, estrellas y elementos, frutos, aves, peces y animales; y la tierra, cómo no se ha abierto para sorberme, criando
nuevos infiernos para siempre penar en ellos.
2
3
4
[ 6 1 ] Acabar con un coloquio de misericordia, razonando y dando gracias
a Dios nuestro Señor porque me ha dado vida hasta agora, proponiendo enmienda con su gracia para adelante. Pater noster.
[60] 1 exclamación admirative con crecido afecto: (Cf. P. y V.) Prorrumpir en una
exclamación admirativa, nacida de la conmoción afectiva más vehemente - 3 interceder y
rogar: cómo han intercedido y rogado.
[61] un coloquio de misericordia: que habrá de exaltar la misericordia que Dios ha
tenido conmigo - proponiendo enmienda: y proponer la enmienda.
�195
SEGUNDO EJERCICIO ES MEDITACIÓN DE LOS PECADOS Y
CONTIENE EN SÍ, DESPUÉS DE LA ORACIÓN PREPARATORIA Y DOS
PREÁMBULOS, CINCO PUNTOS Y UN COLOQUIO
[55-61]
La Primera Semana, propiamente dicha, considera el pecado desde
una triple perspectiva: la historia del pecado [45-54], la psicología del pe
cado [55-63] y la escatología del mismo [65-71] . En el primer ejercicio el
hombre se sumerge en la historia del pecado de la humanidad por la dimen
sión solidaria de su ser, y por su solidaridad con los demás hombres en el
mal. La humanidad se hallaba necesitaba de una iniciativa divina [102] que
le sacara de una situación de la que por sí misma no podía salir. La historia
del pecado necesitaba de la salvación de Dios [53]. Allí brotaban indirecta
mente los afectos nacidos de la consideración de los propios pecados: «por
mis tantos pecados» [48 ] [50 ] [52 ] [53 ]. Pero la problematicidad más su
til de esta experiencia de primera Semana se deriva de la tendencia del pe
cado a ocultarse mediante los mecanismos de la proyección o de la autojustificación. Por ello la meditación ahonda ahora a nivel psicológico-afectivo,
para que la mayor calidad de los sentimientos (crecido y intenso dolor y
lágrimas» [55 ]) pueda desvelar la propia verdad ante Dios y de este modo
el ethos de la propia libertad, el sujeto, recupere todo el protagonismo que le
corresponde en la historia de la salvación. El ejercicio se ordena, por consi
guiente, a la transformación personal por la aceptación incondicional de par
te de Dios y por el sentimiento correlativo de agradecimiento al sentirse
perdonado [61]. No se pretende en él un desesperado «desnudarse», sino la
constatación del fracaso de la propia tentativa de realizarse al margen de
Dios, sin él o contra él .
1
5
3
1
1
4
2
1
H . RAHNER, Zur Christologie 23. También se podría considerar esta otra triple
perspectiva cristológica que se superpone a la primera: Antes de la historia (Creación), en la
historia (Encarnación), y después de la historia de la Redención (la visión escatológica de la
salvación). Cf. G. REMMERT, Diálogo de misericordia, Manr 48 (1976) 299.
M. SIEVERNICH, Dificultades para la vivencia del pecado. 9: «Esta meditación nos
adentra en el corazón de la espiritualidad ignaciana; nos lleva a la relación inmediata del yo
con Dios. Dentro de esta íntima relación personal brota una transformación del yo que resul2
�196
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
Partiendo del contexto terrenal (tiempo-lugar-comunicación-profesión) la dialéctica del ejercicio recae ahora principalmente en la comparación cualitativa y ontológica con la creación y con Dios. En la constatación de la distancia existente entre Dios y el hombre: quién soy yo y quién
es Dios contra quien he pecado, (la categoría teologal del mismo), el hombre recupera la dimensión última de la libertad llamada al amor. Sólo la
experiencia de Dios «en cuanto Dios», Amor y Padre, desvela el misterio
de la libertad y en este sentido del ser del hombre. El sentimiento del amor
que Dios Padre me tiene ilumina el conocimiento del poder destructivo de
toda tentativa de enajenamiento al margen de Dios y, consiguientemente,
del pecado. El hombre queda así resituado, por la radical desemejanza de
ese amor del Padre y por el consuelo del perdón (la acción de gracias
[61]), en el lugar del que jamás debería haberse apartado. En el mismo
conocimiento de Dios percibo al fin la gravedad de la enajenación de mi
pecado.
LA ESTRUCTURA DEL MISMO
La ambientación imaginativa y psicológica del segundo ejercicio es
idéntica a la del primero [ 5 5 ] , lo único que varía y progresa en ella es el
objetivo específico que se persigue, la petición. Esta trata de ahondar, a una
mayor profundidad afectiva , en la calidad e intensidad de los sentimientos
de la compunción. Persigue una interiorización tal que sea capaz de liberar
un amor que logre reblandecer las capas más endurecidas del yo profundo
hasta que la libertad se resitúe correctamente ante Dios en esa distancia ontológica en que Dios vuelve a ser Señor de la criatura. Porque sólo el amor
estructura y ordena al hombre por dentro, al sentirse pecador-perdonado, y
genera la libertad de la salvación.
23
3
a
El segundo preámbulo [54 ]
Si la petición del primer ejercicio suplicaba el don de la «vergüenza
y confusión de mí mismo» por comparación con aquellos que un día sufrieron una suerte mucho más incierta [ 4 8 ] , en este segundo ejercicio se
pide «crecido e intenso dolor y lágrimas por mis pecados». Pasamos así de
34
4
ta de la aceptación incondicional por parte de Dios y del agradecimiento total de parte del
hombre. El agradecimiento a Dios se articula en la exclamación admirative [60] y conducirá,
por fin, al deseo para alcanzar amor [234]».
Los Ejercicios son una schola ajfectus. Persiguen su educación y ulterior transformación. «Son una pedagogía progresiva cada vez más profunda del afecto» Cf. A. LEFRANK, Die Krisephase - zur Praxis von Einzelexerzitien, 43.
Lágrimas: Todo sentimiento profundo tiene un correlato corporal. La décima adición, que principalmente es interna, es luego también corporal [82 ][87][89]. (Cf. González
3
4
3
�PRIMERA SEMANA. SEGUNDO EJERCICIO
197
5
una comparación cuantitativa a otra cualitativa y ontológica : en que ya no
se miran los pecados, sino mi ser de pecador.
3
mirar qué cosa es todo lo criado en comparación de Dios;
pues yo solo, ¿qué puedo ser?
1
considerar quién es Dios, contra quien he pecado,
según sus atributos, comparándolos a sus contrarios en mí.
[58 ]
[59 ]
La comparación se establece en el orden de la esencia de las cosas.
Luego la profundización afectiva, provocada por la compunción a la que
Ignacio llama penitencia interna, acontece en un lugar teológico peculiar,
ante Dios. La experiencia de quién es Dios es la única capaz de desvelar el
misterio último de la libertad y a partir de él provocar el crecido e intenso
dolor y lágrimas. Porque este don no es fruto del esfuerzo voluntarista del
hombre que trabaja afanosamente desde sí mismo y para sí mismo estérilmente, sino el paso por la memoria, que representa el pasado, y de la inteligencia, que comprende el presente, a la espera de que el afecto haga
presentir la realidad futura y absoluta del pecado . La percepción de quién
y cómo es el ser de Dios, que en su amor de Padre me acoge, es, por consiguiente, el fruto de la experiencia del amor que Dios siente por mí, en mi
desvalimiento de pecador. Este afecto es el que provoca la admiración y el
6
de Cámara hablando de Ignacio: «et sempre faceva l'oratione et messa con lagrime» MHSI
66, Acta P. Ignatii, c.XI n° 101, FN 1,506).
G. FESSARD, La Dialectique II, 110: «Desde el punto de vista formal, este procedimiento nos ha parecido recordar el movimiento de la lógica hegeliana, reduciendo (ramenant) la cantidad a la calidad por medio de la intensidad, para unirlas en la Medida en que,
negándose a sí misma en la Sin-medida o en lo Inconmensurable, desemboca en la Esencia».
E. ROYÓN, El segundo ejercicio es meditación de los pecados [...] Hermenéutica del segundo ejercicio, Manr 54 (1982) 324-325. En el primer ejercicio priman los adverbios de cantidad: [48 ] cuántos., un sólo., cuántas veces... por mis tantos; [50 ] por más me envergonzar [...] un pecado [...] tantos [...] un pecado., cuántas veces; [52 ] por un [...] otros muchos
sin cuento por menos [...] En él la comparación es en gran medida cuantitativa. En el segundo, en cambio, abundan los adjetivos calificativos, los elementos afectivos y los adverbios de comparación: crecido y intenso, fealdad y malicia, quién soy yo, disminuyéndome
por ejemplos; cuánto soy yo en comparación de; qué cosa son, en comparación de; qué cosa
es; ¿qué puedo ser?; corrupción y fealdad; como una llaga y postema; maldades y ponzoña
tan turpísima; quién es Dios, contra quien; sus atributos comparándolos a sus contrarios en
mí; exclamación admirative con crecido afecto; cómo me han dejado; razonando y dando
gracias [...]. Lo cual significa un avance en la interiorización afectiva del misterio del pecado y en el ámbito cualitativo de la comparación y la distancia ontológica.
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45
23
l
6
G. FESSARD , Dialectique 1,47; vol. II, 111.
�198
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
agradecimiento propios de las lágrimas de la compunción. Dios es «totalmente trascendente» (Maior) en su amor frente a mi radical desamor.
Los cuatro puntos que siguen a continuación se agrupan en dos bloques bien diferenciados . Él primero y el segundo [56-57] consideran el acto de libertad en cuanto tal: el recuerdo del proceso y el significado o la valoración en sí misma del pecado. Son la dimensión intrahistórica de la
libertad. El tercero y el cuarto [58-59], en cambio, miran a la percepción de
la distancia ontológica en la que el acto de libertad contempla sus posibilidades y consecuencias definitivas. La dimensión trascendente de la misma.
7
El significado intrahistóríco del acto de libertad [56-57]
Las dimensiones del acto pecaminoso [56]
La historia del pecado realizada por mí es la prolongación de la
historia del pecado de la humanidad. El hombre debe recordar , debe vivirlo de nuevo como autor responsable, «hacerse presente al» acto de libertad en proceso en todas sus dimensiones intramundanas: en el espacio (el
lugar adonde he habitado), en el tiempo (mirando de año en año o de tiempo en tiempo), en la relación interpersonal (la conversación que he tenido),
y finalmente en la vida profesional (la actividad: el oficio en que he vivido) . Debe ponderar la hondura y gravedad de la posición libre del hombre
en su dimensión horizontal, para desde ella acceder a la comparación
cualitativa y ontológica ante Dios. De este modo el ejercicio no persigue
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9
7
J. CALVERAS, Meditación con las tres potencias, Manr 8 (1932) 195 y 199: «También en este segundo ejercicio se ejercitan ordenadamente la memoria, el entendimiento y la
voluntad; pero el esquema o pauta de los puntos no se toma precisamente de las tres potencias. Los puntos son cinco [...] Por ser ésta la contextura de este ejercicio no se le pudo intitular a imitación del primero, Meditación con las tres potencias sobre los pecados propios,
por más que en él se ejercitan ordenadamente memoria, entendimiento y voluntad». Más
bien da la impresión de que Ignacio, al pensar en el desarrollo de este 2 ejercicio, tiene en
la mente el esquema de la aplicación de los cinco sentidos.
Traer a la memoria entonces todos. Cf. F. NIETZSCHE, Jenseits von Gut und Bóse,
n° 68, en Werke vol.II, München 1966, 625: «Eso lo he hecho yo, dice la memoria. Eso no
puedo haberlo hecho yo, dice el orgullo y permanece inexorable. Finalmente, cede la memoria» (Citado por M. SIEVERNICH, 55).
Arte para bien confesar, escrito por un Jerónimo de Zaragoza: «Después deben
discurrir por las edades y lugares y personas con las cuales conversaban, y de los negocios
que hacían» (Cf. J. CALVERAS, Notas exegéticas sobre el texto, Manr 24 (1952) 178). Las categorías espacio-temporal, interpersonal y profesional pretenden abarcar todas la dimensiones intramundanas del acto de libertad en su dinamismo e interacción. E. ROYÓN, El segundo ejercicio, 316-317: «con este texto S. Ignacio pretende que el ejercitante se vea dentro de
su realidad más íntima, como pecador. En las categorías antropológicas que le definen, y [...]
su propio desarrollo está envuelto en el pecado. De este modo se sitúa en el interior de la historia de pecado que comenzó en el ejercico anterior. Así pues, el primer punto [...] pretende
que el ejercitante se experimente como pecador, inmerso en una estructura de pecado, a la
cual él también ha contribuido con el suyo personal».
o
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9
�PRIMERA SEMANA. SEGUNDO EJERCICIO
199
tanto el recuento pormenorizado y escrupuloso de todos y cada uno de los
detalles del acontecimiento pecaminoso, cuanto la toma de conciencia de
la gravedad y malicia del proceso de los pecados en su conjunto , incluso en el supuesto de que no hubiesen sido prohibidos por la ley de Dios.
Pues la ruptura de la amistad con Dios destruye la capacidad de amar y la
verdadera libertad del hombre en cuanto tal.
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11
12
Traer a la memoria consiste en asumir y revivir de modo responsable el acto de libertad en todas sus dimensiones, en penetrar el pasado con
la lucidez de la conciencia iluminada por Dios que convierte la vida humana en un acto personal.
La fealdad y malicia que cada pecado mortal cometido tiene
en sí[57]
n
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El pecado, sea grave o leve , es un atentado contra la imagen de
Dios en el ser del hombre. Por esta razón, aunque jamás hubiese sido prohi10
Alterum Directorium a Sto. Ignatio traditum, [10] (MHSI 76, Direct., 86): «Quod
autem dicitur in primo puncto secundi Exercitii, ut ad multitudinem peccatorum considerandam
discurratur per loca, témpora, etc., potius generali quam particulari examine id est agendum;
non enim ad dolorem tam expedit subtilia exacte disquirere, quam gravia simul ante oculos proponere». Para experimentarse del modo más completo posible como pecador no ayuda tanto
hacer una exacta disquisición de lo sutil, cuanto poner ante los ojos lo grave conjuntamente.
Carta a Sor Teresa Rejadell, Roma octubre 1547 (MHSI 22 Eplgn. I, 627-628):
«Y cuanto a los particulares (males), es cierto necesario que, quienquiera que se conoce, los
reconozca en sí; pues no dejará de haberlos en el estado de la presente miseria, hasta que en
la fragua del eterno amor de Dios nuestro Criador y Señor se consuma toda nuestra malicia
enteramente, siendo de El penetradas y del todo poseídas nuestras ánimas, y a sí las voluntades del todo conformadas, antes transformadas en aquella que es la mesma esencial rectitud y perfecta bondad. Pero concédanos a todos, a lo menos, su infinita misericordia, que cada día más sintamos y aborrezcamos cualesquiera nuestras imperfecciones y miserias, mas
llegándonos a participar de la eterna luz de su sapiencia, y a tener con ella presente la infinita bondad y perfección suya, ante la cual se nos hagan mucho claras, y nos sean insufribles
cualesquiera, aunque menores, defectos nuestros; porque, así persiguiéndolos, mucho los debilitemos y disminuyamos con la ayuda del mesmo Dios y Señor nuestro».
E. PRZYWARA, Deus Semper Maior 1,180ss.: La expresión proceso de los pecados
[56] le inspira al autor a hablar tanto de la procesión de los pecados como del proceso. G.
REMMERT, Diálogo de misericordia, Manr 48 (1976) 302: «La enumeración de los pecados
es algo así como el pliego de acusaciones de un proceso, mi individual crónica escandalosa,
agravada con la vista de mi mezquina posición en el universo».
Arte para bien confesar, «y habrán sumado y recordado todos sus pecados en cada un pecado mortal», J. CALVERAS, La fealdad y malicia de cada pecado mortal cometido
[57] Manr 24 (1952) 178-170: «ponderar [...] la fealdad que tiene ante los ojos de la razón la
misma pecaminosidad en cada uno de los pecados mortales o capitales» [...] «También en el
pecado venial hay ofensa e injuria contra Dios [...] y como la injuria crece con la distancia entre el ofensor y el ofendido, las consideraciones que se ponen en los puntos tercero y cuarto
del segundo ejercicio, valen no menos para el pecado venial que para el mortal».
S. Ignacio escribe: «ninguno se puede decir [pecado] pequeño, en cuanto el objeto es infinito y más, sumo Bien». L. TEIXIDOR, El punto segundo del segundo ejercicio, Manr
11 (1935) 317-326.
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�200
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
bido, es siempre una autodestrucción objetiva, propia y ajena, en cuanto
que destruye su capacidad de amar, y por él se ve abocado a la negación y
a la muerte. El amor es la imagen de Dios en el hombre: un ser creado pa
ra la libertad, la relación y el servicio [23]. Por ello, pese a que en todos sus
actos pretenda llegar a ser expresión de aquello más íntimo por lo que de
sea entenderse, la búsqueda incondicional del bien, cuando el hombre se
deja llevar por los pecados capitales («cada pecado mortal cometido»)
consiente con (y en este sentido es una postura de la libertad), aquello que
desde el pecado angélico hasta nuestros días viene repitiéndose una y otra
vez en la historia de la humanidad y degenera en la corrupción del género
humano, la negación del amor.
15
Ponderar equivale a la valoración intelectual-afectiva que se aden
tra en el misterio del hombre creado a imagen de Dios. El amor, la luz de
Dios, es el que viene a descubrir este punto de mira, inmanente a la obra
del hombre, como felicidad anticipada en una conciencia de dirección y
pertenencia.
16
La percepción de la distancia ontológica por
[58-59]
comparación
A partir de este momento comienza el que se ejercita a introducirse
en un proceso divergente: él comienza a «disminuirse» (a humillarse más y
más) gradualmente por comparación con toda la creación [58] hasta llegar
a la pequenez infinita de la nada (corrupción y fealdad, llaga y postema)
que, se ha convertido en el origen de una malicia y de una infección sin lí
mites ; y Dios empieza a manifestarse cada vez más grande ante sus ojos .
La distancia ontológica comienza a crecer hacia el infinito: hasta llegar al
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18
15
[ 2 4 5 ] : «para mejor conocer las faltas hechas en los pecados mortales, mírense sus
contrarios». Mortal, según la terminología de los Confesionales del siglo XVI, significa lo
que hoy diríamos pecado capital, bien sea mortal o venial. Cf. J. CALVERAS, LOS Confesio
nales 6 9 .
P. RICOEUR, Finitude et Culpabilité I, 1 5 6 (Finitud y culpabilidad, 2 2 0 y 2 1 5 ) :
«Si admitimos semejante dialéctica entre la afirmación y la diferencia existencial, se com
prende fácilmente que la tercera categoría de la cualidad establecida por Kant, a saber: la li
mitación, sea inmediatamente sinónima de fragilidad humana. Esta limitación es el mismo
hombre. Nosotros no concebimos directamente al hombre, sino por composición, como el
mixto de la afirmación originaria y de la negación existencial. El hombre es el gozo del SÍ'en
la tristeza de lo finito. Este mixto se nos presentó como la manifestación progresiva de la. fa
lla que hace que el hombre - mediador de la realidad exterior a él - resulte un mediador frá
gil para consigo mismo».
16
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18
G. FESSARD, Dialectique II, 1 1 4 .
G. REMMERT, Diálogo de misericordia 3 0 1 - 3 0 2 . «Se trata más bien de introducir
me en un proceso que a mí mismo me humilla más y más; y hace a Dios engrandecerse ante
mis ojos. En un movimiento inverso al del engreimiento del pecado, el ejercitante se esfuer
za por aproximarse a una actitud, en que pueda afirmar en humildad su propia existencia tal
cual ella es ante Dios».
�PRIMERA SEMANA. SEGUNDO EJERCICIO
201
contraste supremo de la nada (ignorancia, flaqueza, iniquidad, malicia) ante el que es (Ser) (sapiencia, omnipotencia, justicia, bondad) .
19
La comparación del hombre con todo lo creado
Numerosos autores han puesto de manifiesto el paralelismo existente entre el segundo ejercicio y la contemplación para alcanzar amor , hasta tal punto que el uno parezca el reverso de la otra. El hombre, llamado por
vocación a «buscar y hallar a Dios presente en todas las cosas», por su pecaminosidad imprime en el dinamismo positivo de la creación una trayectoria adicional que la emancipa del orden deseado por Dios. Ignacio deduce el sentido del mal también y precisamente del concepto positivo que
tiene de toda la existencia creada y de su orientación fundamental hacia
Dios . Toda la creación es buena, tiene como fin la gloria de Dios, carece
de destino independiente y se ordena (para) a la relación positiva del hombre a ella, la adoración y el servicio de Dios. Toda ella salió un día de las
manos de Dios en Cristo y toda ella retorna al Padre en la libertad humana,
que es la imagen del Hijo . Un proceso de retorno a Dios en el que la libertad humana desempeña una función única y primordial.
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19
G. FESSARD, Dialectique II, 121:«ce qui s'esqisse en un tel mouvement dialectique, c'est la double pulsation entre rinfime et l'immense, qui nous apparaitra finalement
comme le rythme le plus fundamental et le plus caractéristique des Exercices».
G. FESSARD, La Dialectique, II, 119-120. G. REMMERT, Diálogo de misericordia,
305-306: [56] «traer a la memoria» todos los pecados = [234] todos los beneficios; [57]
«ponderar» = [234] con mucho afecto; [60] «exclamación admirative con crecido afecto» =
[234] «de mi parte ofrecer y dar a la divina majestad., afectándose mucho»; en ambos las
criaturas ocupan un lugar importante [58] y [60] = [232] [235] [236]; la polaridad entre Dios
y yo [59] = [237]; dando gracias [61] = para que en todo pueda amar y servir [233]. Si la contemplación para alcanzar amor es la actitud correcta del hombre frente a las cosas, la actitud
del nombre ordenado por el amor de Dios, la historia del pecado personal es la negativa histórica de la libertad a dejarse ordenar por ese mismo amor.
En este ejercicio se subraya con especial relieve e intensidad la dimensión cósmica que alcanza el pecado en relación con el sentido positivo de la creación. Y así, en el n°
[23] vemos que hay implícita una afirmación fundamental de la bondad de todas las cosas:
«las otras cosas sobre la haz de la tierra...» son creadas para que el hombre las ordene a la
adoración y el servicio. Y, ya en la primera época de su permanencia en Manresa, cuenta la
Autobiografía c. III, n° 29 que «Una vez se le representó en el entendimiento con grande alegría espiritual el modo con que Dios había criado el mundo, que le parecía ver una cosa blanca, de la cual salían algunos rayos, y que della hacía Dios lumbre».
H . RAHNER, Zur Christologie 31: «En esta meditación queda expresado un sentimiento verdaderamente cósmico de la pecaminosidad; y pensamos, que, si el que ora ha de
imaginarse con autenticidad este clamor, a primera vista irrealizable de la creación pecadora -que con todo ha penetrado en él como diseccionándolo en su propio pecado- sólo podrá
conseguirlo si está plenamente empapado (imbuido) del sentido cristocéntrico de la teología
del pecado. Y ello precisamente, porque en el puro texto, no aparece una palabra sobre Cristo en los pasajes del libro de Ejercicios que vamos a comentar: su presencia colgado de la
cruz, es todavía demasiado conmovedora (estremecedora) para que sea necesario tener que
hablar de ella».
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�202
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
Pero cuando el hombre, por su historia de pecado, hace que la creación
tenga como fin la propia gloria, borra la huella de Dios, que se halla impresa
en todas las cosas, para levantar un pedestal a la suya propia: «mirarme como
una llaga y postema de donde han salido tantos pecados y tantas maldades y
ponzoña tan turpísima» [58 ]. Impone a las cosas un fin diverso del querido
por Dios. Se interpone entre Dios y ellas y de este modo no hace de Dios el
centro de la creación. El hombre introduce el desorden en el plan original de
la salvación. De ahí que sea necesaria esta comparación hasta llegar a percibir
de ellas, de su bondad que me habla de Dios, el fondo de mi propia malicia, y
así disminuirme comparativamente con todo lo creado y principalmente con
aquello que es reflejo y mediación de la autodonación del mismo Dios.
«Mirar quién soy yo, disminuyéndome...» es una actividad que consiste en el dejar que se refleje, por contacto, la bondad de todas las criaturas en el origen mismo de donde emana la corrupción de mi pecado. Y de
este modo, ascendiendo gradualmente por la escala ontológica de la creación, el hombre se acerca a Dios. Es una comparación gradual y cualitativa de mi ser con el resto de la creación por la que simultáneamente asciendo hasta Dios y desciendo al fondo de mi indigencia: «pues yo solo ¿qué
puedo ser?» [58 ]. Finalmente quedan solos y a solas frente a frente la nada y el Ser absoluto, el desamor ante Dios.
5
3
23
La dimensión religiosa (ante Dios ) del acto de libertad
[59] «considerar quién es Dios, contra quien he pecado»
La distancia ontológica que separa a Dios del hombre pone de manifiesto no sólo la infidelidad al amor que Dios me tiene, la lesión de una
relación de amor [53] , sino la dignidad de Aquel contra quien he pecado,
el horizonte teológico de la libertad y sus derechos absolutos sobre mí. Esta dimensión religiosa se agudiza por contraste y subraya el absurdo de todo pecado. En esa distancia infinita, «ante Dios», el hombre percibe que su
libertad, al rebelarse contra tal dependencia, ha lesionado a Dios en cuanto Amor absoluto («contra quien he pecado»), sus atributos, su dignidad y
sus derechos, ha afectado al ser de Dios y la relación que vincula al hombre
con Dios, ha afectado al ser de Dios y al ser del hombre. Mediante esta
comparación cualitativa y ontológica («considerar quién es Dios y quién
24
23
S. KIERKEGAARD, Traite du Désespoir LIV, c.l° Les gradations de la conscience
du moi, (Ed. Gallimard) Paris 1949,167. El «yo» teológico o el yo «ante Dios»: «por el hecho de hallarse ante Dios adquiere una calidad o cualificación nueva» [...] «¡ Y qué realidad
infinita no adquiere entonces por la conciencia de hallarse ante Dios, yo humano ahora a la
medida de Dios!» [...] «La medida del yo es siempre lo que el yo tiene ante sí y esto es definir la medida»; Existir ante Dios forma parte de la comprensión que la fe cristiana tiene.
Esta dimensión cristológica del pecado aparecía con especial relieve al final del
primer ejercicio. Pero aquí el pecado está descrito como una oposición y rechazo del amor de
Dios, valor Absoluto. Aparece así la dimensión trascendente de la libertad, la categoría antropológica y teologal del pecado.
24
�PRIMERA SEMANA. SEGUNDO EJERCICIO
203
soy yo») se pretende acentuar la conciencia de la distancia que media entre la Infinitud y la nada, desde la comprensión del hombre como pura
dependencia, la dimensión teologal del pecado. Este es precisamente el
marco referencial para la inteligibilidad plena de la gravedad del pecado,
de su fealdad y malicia. Ignacio define aquí el pecado a partir de su sentido
de la trascendencia de Dios. El pecado en singular es negar al mismo tiempo la distancia y la dependencia, es negar el ser del hombre.
Considerar es tomar conciencia de la grandeza y trascendencia de
Dios, dejar a Dios ser Dios y hallarse ante él como la pura dependencia y la
radical desemejanza de la nada. Ignacio busca ante todo la percepción interna de tal distancia, el abismo sin fondo entre Dios y el hombre .
25
La exclamación admirative con crecido afecto [60], y el coloquio
de misericordia [61]
La única posibilidad de reaccionar adecuadamente que le queda al
hombre ante el abismo de la distancia ontológica de la misericordia, que
se abre ante él sólo puede ser expresada con los sentimientos de la admiración en el coloquio. Y así, mediante este grito de admiración, el
hombre pone en movimiento el poder intercesor de toda la creación para
que por una parte le interprete su pasividad para el castigo y por otra su
actitud intercesora ante el absurdo. Vuelve a ser la creación entera la que
se convierte en el lenguaje de la trascendencia y en la expresión de la
misericordia divina. Por ello el ejercicio une inseparablemente el sentirse
pecador con el sentimiento de estar salvado por el amor misericordioso
de Dios.
26
S. Ignacio considera cuatro aspectos de este lenguaje de amor: «cómo me han dejado en vida» (la conservación de la vida), «cómo me han sufrido» (su impasibilidad para el castigo), «cómo han sido en interceder y
rogar» (la intercesión), y finalmente, «cómo no se han abierto para sorberme» (de nuevo la impasibilidad que no ha dado paso al castigo) .
27
25
Lv 19,2; Dt 18,13; Mt 5,48 - Le 6,36 Sed perfectos en la misericordia, porque Yo,
aquel a quien adoráis, soy misericordioso.
H . RAHNER, Zur Christologie 32: «Estamos ya preparados, a pesar de las limitaciones del corazón, para ofrecer una comprensión del texto más desbordante de todo el libro
de los Ejercicios [60]. Se trata de la exclamación admirative, de ese grito lleno de asombro
que deja escapar el alma pecadora [...] grito que, al brotar de lo más profundo de su ser, exclamación admirative con crecido afecto, es una mirada de su mística en la que engloba juntamente todo el trasfondo oscuro de un hecho incomprensible: que las criaturas se hayan rebelado, pecando contra su Creador y Señor»; Génesis y Teología del libro de los Ejercicios,
Madrid 1966,55: «Esta exclamación admirativa debe ser el resultado espontáneo de todo lo
que precede».
La fuerza que paraliza las «manos justicieras» de la creación no es otra que el
amor incomprensiblemente visible de Cristo, crucificado por mí.
26
27
�204
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
El hombre acepta así su propia verdad de pecador ante el misterio de
la trascendencia amorosa de Dios para acoger su lenguaje (que provoca la
compunción) y dejarse perdonar. La afectividad que, entonces reacciona
amando , da rienda suelta al agradecimiento por la nueva oportunidad de
salvación que ahora se le brinda inmerecidamente. Cae de rodillas ante el
Dios «incomprensible» ¡Soy pecador, y no obstante Dios me ama sin merecerlo! La salvación es el don gratuito que Dios ofrece a la historia de mi
libertad pecadora.
28
29
28
A. LEFRANK, Libre para servir. La práctica de los Ejercicios Espirituales individualmente guiados, Progressio Sup., Abril 1974,46-47.
La distancia ontológica, percibida por la radical desemejanza de su amor.
29
�Repetición [62]
Triple coloquio [65]
y Resumen [64]
��207
[62]
BERCERO EJERCICIO ES REPETICIÓN DEL PRIMERO Y
SEGUNDO EJERCICIO, HACIENDO TRES COLOQUIOS
2
Después de la oración preparatoria y dos preámbulos, será repetir el
primero y segundo ejercicio, notando y haciendo pausa en los puntos que
he sentido mayor consolación o desolación o mayor sentimiento espiritual;
Mespués de lo cual haré tres coloquios, de la manera que se sigue:
l
[ 6 3 ] El primer coloquio a nuestra Señora, para que me alcance gracia
de su Hijo y Señor para tres cosas: la primera, para que sienta interno conocimiento de mis pecados y aborrecimiento dellos; la segunda, para que
sienta el desorden de mis operaciones, para que, aborreciendo, me enmiende y me ordene; la tercera, pedir conocimiento del mundo, para que,
aborreciendo, aparte de mí las cosas mundanas y vanas; y con esto un Ave
María.
2
3
4
5
El segundo, otro tanto al Hijo, para que me alcance del Padre; y con
esto el Anima Christi.
6
El tercero, otro tanto al Padre, para que el mismo Señor eterno me
lo conceda; y con esto un Pater noster.
[64]
CUARTO EJERCICIO ES
RESUMIENDO ESTE MISMO TERCERO
2
Dije resumiendo, porque el entendimiento sin divagar discurra
asiduamente por la reminiscencia de las cosas contempladas en los ejercicios pasados; y haciendo los mismos coloquios.
[62] 2 he sentido: Ignacio escribió en la Pj «habuerim» para suplir la falta de traducción (Cf. Ex 110 y 119).
[63] 2.3 sienta: Reconozca por mí mismo lo existente en mí. Cf. carta a Sor Teresa
Rejadell, Roma, octubre de 1547 (MHSI 22. MI Eplgn, I 628).
2
��209
TERCER EJERCICIO ES REPETICIÓN
[62]
1
EL SENTIDO DE LA REPETICIÓN
Nada importante se piensa una sola vez. Porque sólo se recuerda lo
que se ama. El amor está vinculado inseparablemente al recuerdo como el
desamor al olvido. Por ello, volver es garantía de seriedad y verdad.
2
El hombre debe cerciorarse de que lo que le gusta y repite le sienta
bien, se identifica y está en sintonía con sus deseos más profundos, le da
seguridad , consuelo y paz; en definitiva, que le viene de Dios...
3
Cuando tales elementos vienen de fuera y afectan al ser globalmente,
son lenguaje de Dios; cosas que uno no se dice a sí mismo, sino palabras que
Dios le dirige acerca del amor que siente por él; o sobre la situación de pecado en que se halla metido; cosas que uno recibe en forma de amor, como algo gratuito y ajeno. Porque el lenguaje de Dios es muy simple, sencillo y unitario. Afecta a todo el ser del hombre. Dice muy pocas cosas, pero
fundamentales. Nos habla de su amor por la persona concreta. Y en el mismo
amor se comunica, entrega y orienta. El anticipo de la vida que nos espera se
convierte en la seguridad entitativa del ser humano. Por su misma naturaleza
1
Este mismo apartado trata y comenta conjuntamente los números [ 6 2 ] y [ 1 1 8 ]
[119] [ 1 2 0 ] , que se refieren así a la repetición de la meditación como de la contemplación. Y
esto por dos razones. La primera porque en [ 1 1 9 ] se dice que en ambas Semanas se lleve «la
misma orden de proceder». Y, en segundo lugar, debido a la coincidencia del objetivo que se
pretende: [ 6 2 ] «notando y haciendo pausa en los puntos que he sentido mayor consolación o
desolación o mayor sentimiento espiritual»; [ 1 1 8 ] «notando siempre algunas partes más principales, donde haya sentido la persona algún conocimiento, consolación o desolación».
Cf. M. SIEVERNICH, Dificultades para la vivencia del pecado, p. 1 2 : «la reiteración afectiva [...] tiene una cierta semejanza con el proceso terapéutico propio del psicoanálisis, cuyas tres etapas, según S. FREUD son: recordar (Erinnern), reiterar (Wiederholen),
trabajar (Durcharbeiten) [...] es el proceso rememorativo de lo oscuro». Cf. «Weiter
ratschláge zur Technik der Psychoanalyse II» (año 1 9 1 4 ) en S. FREUD, Standard Edition vol.
2
3
2
XII,London 1 9 5 8 , 1 4 6 - 1 5 6 .
3
No la falsa seguridad que uno se crea a sí mismo, sino la verdadera, la que se deriva del bien, del amor y de la libertad.
�210
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
genera libertad, cambia el ser y dura en el tiempo. El hombre ya jamás podrá
olvidar o bien las lágrimas del consuelo del perdón (la «penitencia interna»),
o bien la experiencia de que, al vivir sólo para él, siente alegría y libertad .
4
5
Repetir es reconocerlo , agradecerlo, valorarlo, asumirlo y dejar que
cale, penetre y configure los sentimientos y apetencias más profundas de
amor y felicidad.
Por eso el hombre ha de volver a gustarlo, porque desea asumirlo;
ya que ve que, en la medida en que lo integre y lo convierta en la propia vi
da, tendrá la seguridad de que va por el camino de Dios, de que él le con
duce hacia la plenitud de su servicio.
Ignacio dice «notando y haciendo pausa en los puntos que he senti
do mayor consolación o desolación o mayor sentimiento espiritual» [62 ]
[118 ]. Las pausas tienen una doble finalidad: interiorizar [76 ] el lengua
je de Dios y discernir el significado de aquello que el hombre ha sentido y
gustado internamente. Son el modo habitual de hacer aprecio de aquello que
consideramos verdaderamente importante. Y, a la vez, la creación de un ám
bito que concede prioridad a la presencia del Otro. Un lugar especialmente
apto para la escucha, asimilación y relación interpersonal; para que todo
quede lo más claro posible y al mismo tiempo interiorizado. La pausa da pa
so reposado a la interiorización y es un modo receptivo de dialogar .
2
3
6
3
7
8
4
El sentido genérico de la repetición está aplicado en este caso particular a las ex
periencias propias de la actividad salvífica de Dios de I Semana.
A. HAAS, Commento sulle Annotazioni agli Esecizi Spirituali, Roma 1976, 41:
«La repeticiones deberán profundizar en este nuevo descubrimiento, con el fin de que el es
píritu sea colmado por la verdad descubierta. La plenitud del espíritu desborda ("trabocca")
la existencia global del hombre de tal modo que a partir de ese momento incluso los sentidos,
según su capacidad respectiva, participan activamente de la plenitud del espíritu. El acto glo
bal humano que nace de él es el sentir y gustar de las cosas internamente o simplemente el
sentido del espíritu».
Estas son el lugar específico para el reconocimiento e interpretación de los len
guajes (mociones) de los diversos espíritus (sentimientos, consolación, desolación). J. ARNAIZ, Métodos de oración en la primera Semana de Ejercicios, MiCo 26 (1956) 13: «La pau
sa, pues, tiene la función defensiva de la recuperación [...] el entendimiento humano tiende
por naturaleza a la verdad y a descansar en ella. Ese descanso es la pausa [...]. En la pausa se
intensifica el fenómeno de la atención [...] de la mirada interior en el objeto».
R. LAFONTAINE, Troisieme et quatrieme exercices [62-64], en Un commentaire littéral, 120: «El sentimiento espiritual es más que el simple sentir (sentido). Es un sentimien
to en el que Dios habla y obra [...] el calificativo espiritual dice más que la intimidad del sen
timiento interno. Hace referencia a la lucha de los espíritus y a su discreción [328]. Así, pues,
el sentimiento espiritual se diferencia del par consolación-desolación».
IG. IPARRAGUIRRE, Vocabulario de Ejercicios Espirituales, 148: La repetición
vuelve sobre lo ya meditado, «pero, yendo directamente no a los puntos de los Ejercicios an
teriores, sino a los sentimientos tenidos en ella». Estos equivalen a los "puntos" de la repeti
ción sobre los que se debe volver. R. LAFONTAINE, Troisieme..., 120, nota 1: Estos son los lu
gares decisivos del debate, que le dan a sentir al ejercitante dónde ha sido tocado
inmediatamente por el combate espiritual.
a
5
6
7
8
�PRIMERA SEMANA. TERCER EJERCICIO
211
HACIENDO TRES COLOQUIOS [63]
El triple coloquio
Su contenido
Según S. Ignacio, este nuevo intento de profundización hacia un
conocimiento todavía más íntimo se desarrolla en tres direcciones comple
mentarias. Pide, en primer lugar, la gracia de sentir: 1. interno conoci
miento de los propios pecados. 2. Después avanza hasta tocar el fondo y las
raíces de las acciones desordenadas-pecaminosas. 3. Para terminar en un
aborrecimiento tal del mundo, que llegue a sentir aquella náusea que re
chace instintivamente las cosas mundanas y vanas . El pretendido progreso
de profundización acontece, de este modo, sometido a la alternancia de dos
fuerzas antagónicas, el espíritu del mundo opuesto al espíritu de Jesús, que
luchan encarnizadamente en el campo de batalla del afecto, el cual co
mienza a rendirse a la gracia del perdón.
9
Lo que Ignacio pide es un don «gustado desde dentro», un conoci
miento profundo que se traduce por una parte en la fina observación, y por
otra en el presentimiento ("olfato del pecado") que logra percibir todo
aquello que pueda oponerse a Dios, para acabar en la innata apetencia de
la salvación. Solicita la «despierta sensibilidad» que, ante la posibilidad
del pecado, pone en juego, con toda la potencia y vigor de que es capaz,
las energías innatas del afecto en busca de la vida y de la salvación. Por
que previamente ha experimentado la confusión y la náusea de la destruc
ción. El triple coloquio persigue, en definitiva, aquel aborrecimiento del
pecado ( I Semana) que debe preceder siempre y necesariamente al apa
sionado intento de llegar a ser asimilado por Jesús (2 Semana).
a
a
1. El conocimiento interno del pecado por su parte se refiere a la ca
tegoría teológica «contra Dios» [52 ] [59 ], cuyo exponente definitivo no
es otro que el Crucificado. Sin su cruz nunca sería posible llegar a com
prender la esencia íntima de la separación de la Vida, que es Dios.
3
1
Que sienta «interno conocimiento» de la fealdad y malicia que
encierra el pecado en cuanto destrucción, de modo que llegue a aborrecer
lo para siempre y dé comienzo, de este modo, el futuro renovado de Dios.
2. El desorden de las operaciones, en cambio, apunta a las inclinacio
nes desordenadas del hombre, cuyo restablecimiento sólo lo podrá lograr la
10
9
10
Cf. H . RAHNER, Zur Christologie 33.
24
Sienta: tenga experiencia de. El verbo aborrecer, repetido tres veces ([63 ]
«sienta [...] aborrecimiento», «aborreciendo» 2 veces) equivale al rechazo sensible provo
cado por el Espíritu, que crea la ruptura con todo lo anterior.
�212
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
divina Majestad cuando se digne derramar su misericordia en la interioridad
más honda del corazón humano con el perdón.
Que sienta el desorden de aquellos hábitos (afecciones desordenadas)
que, sin llegar a pecado , comparados con la grandeza y dignidad de Dios, me
resulten insufribles y los persiga hasta lograr debilitarlos y disminuirlos con su
ayuda («para que, aborreciendo, me enmiende y me ordene» [63 ]).
3. Y finalmente, el conocimiento del mundo desvela aquellas fuerzas
antagónicas del «pecado social contextualizado» en el ámbito económicosocial-político, ideológico y cultural, así como en el inconsciente de las
motivaciones colectivas, que son el resultado de la obra histórica del pecado de la humanidad, y cuya manifestación es la abierta oposición a la humilde realidad del Hijo de Dios encarnado hasta el extremo de la cruz ,
que padecen tantos hombres en la actualidad.
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13
4
14
Para que conozca las estructuras del pecado del mundo que degeneran en el odio y el mal, y, aun sin desearlo, configuran mi proceder, me inducen a comportamientos ajenos al Reino e impiden el pleno desarrollo de
la historia como futuro arrealizar. Ignacio avanza en el conocimiento del
pecado desde el «acontecimiento» hacia la «inclinación», para acabar, en
último término en la «estructura interna del pecado social».
El camino ascendente de la intercesión
A continuación completa la repetición proponiendo que al final de
ella se hagan («después de lo cual haré») tres coloquios. Procede ahora de
abajo arriba.
En la repetición abundan los elementos afectivos, el diálogo amical.
Un coloquio Trinitario en el que curiosamente no se nombra al Espíritu
11
Sienta: Reconozca por mí mismo lo existente en mí. El reconocimiento sólo lo podrá constatar el hombre a la luz de la madura introspección guiada por Dios. R. LAFONTAINE,
122: «el conocimiento y el horror del pecado son propios de Dios, de suerte que el hombre pecador no puede saber lo qué es, a menos que Dios le comunique su propio conocimiento».
J. CALVERAS, Directorio, 80-81: «lo que sin llegar a pecado es desordenado en
mis obras, a saber mis faltas, imperfecciones y defectos, contraponiéndolos a la infinita perfección de Dios». Sienta interno conocimiento de mis pecados, sienta el desorden de mis
operaciones [63], Manr 24 (1952) 373-377.
Carta a Teresa Rejadell, oct. 1547 (MHSI 22 Eplgn. 1,627-628): «Pero concédanos a todos, a lo menos, su infinita misericordia, que cada día más sintamos y aborrezcamos
cualesquiera nuestras imperfecciones y miserias, mas llegándonos a participar de la eterna
luz de su sapiencia, y a tener con ellas presente la infinita bondad y perfección suya, ante la
cual se nos hagan mucho claras, y nos sean insufribles cualesquiera, aunque menores, defectos nuestros; porque así persiguiéndolos, mucho los debilitemos y disminuyamos con la ayuda del mesmo Dios y Señor nuestro».
Cf. H. RAHNER, Zur Christologie, 36: «Contra el desorden se pide hágase tu voluntad; contra el espíritu mundano, venga tu reino; contra Satán, asesino de Cristo, líbranos
del malo. La gracia de la inefable majestad del Padre se abre sobre el pobre pecador de rodillas ante la cruz».
12
13
14
�PRIMERA SEMANA. TERCER EJERCICIO
15
213
16
Santo y, en su lugar, aparece la figura de María . Porque es en el Amor
donde el hombre accede, a través del Hijo, mediador, hasta el Padre de la
misericordia, origen del perdón. De esta manera, aunque el Espíritu Santo
no esté todavía objetivado como contenido comunicable [365 ], ya desde
la I Semana el pecador suplica la experiencia de un saber «sentido» en la
fuerza del Espíritu , que posibilite el retorno al orden primigenio del plan
salvífico del Padre, roto por la fuerza del Mal.
23
a
17
En ese proceso de transformación, bajo la mirada y en presencia de
la Trinidad, María aparece como la intercesor/a , la «puerta» que da acceso
a la vida Trinitaria; quien se halla presente, desde el comienzo de la historia de la salvación, en el alumbramiento de la libertad a la vida de la gracia . Siempre que se trata de la más cierta dirección de la «Ley» (interior
18
19
15
a
J.M . LERA, Apuntes para una pneumatología de los Ejercicios, Manr 53 (1981)
329: «la función mediadora del Hijo con respecto al Padre, del mismo modo que la paternidad de éste aparecen ciertamente con toda naturalidad [...] Lo que no aparece tan claro es que
esa estructura teológica y espiritualidad sean propiamente trinitarias: es decir, en donde además del Hijo Mediador (per Filium), el Espíritu Santo desempeñe asimismo una función propia e indispensable (In Spiritu Sancto) [...] la Trinidad inmanente se expresa y se comunica
únicamente en la Trinidad económica»; Cf. K . RAHNER, El Dios trino como principio y fundamento trascendente de la historia de salvación, MySal II, 370.
G. FESSARD, La Dialectique II, 136: «El triple coloquio detalla las condiciones de
maduración de la vergüenza por sí misma, a partir de la repulsa instintiva ante el pecado, se
abre más y más hacia su verdadera finalidad y se transforma (cambia) en una "simpatía" que
se vuelve hacia el comercio (diálogo) con el otro, con Dios [...] Porque la Virgen Inmaculada es además la nueva Eva, el tipo (modelo) mismo de la vergüenza perfectamente restaurada en nuestra naturaleza humana por la gracia de la Redención».
Por pneumatología entiendo la reflexión sobre la acción del Espíritu en la vida
cristiana tanto a nivel individual como eclesial. El Espíritu, en la mente de Ignacio, es quien
gobierna y rige a la Iglesia, es el mismo que un día dio en el Sinaí la Antigua Ley de los diez
Mandamientos y quien el día de Pentecostés infundió la Ley de la nueva Alianza. Desde estos
primeros compases de la primera Semana hasta la contemplación para alcanzar amor va a ser
él quien va a llevar a cumplimiento la transformación del hombre, primero por la purificación,
después por la adhesión a los Mandamientos (Examen [42 ], [238-243]) I Semana, más tarde por la interiorización del misterio de Jesús 2 , 3 y 4 Semanas, y finalmente por la efusión
de la plenitud del amor [230-237] en la contemplación para alcanzar Amor. El Espíritu aparece de este modo presente y activo en todo el proceso que va de la conversión individual ( I
Semana) a la madurez de la "conversión eclesial" (4 Semana) de las reglas para sentir en la
Iglesia. Cf. J.M . LERA, Apuntes para una pneumatología, 335 nota 21 y p. 336.
Cf. H. RAHNER, Zur Christologie, 35: Ella es «la muestra de los merecimientos de
Cristo, Redentor de los hombres, preservada y libre de mancha original. Ella está frente al
pecado del las criaturas desde el principio (1 Jn 3,8). En ella nunca se convirtió el orden divino en desorden. Por eso es la mujer que aplasta la cabeza de la serpiente, la síntesis ejemplificada y la ayuda intercesor a para restaurar el orden del mundo en torno a su Hijo».
DEsp, [15] Lunes 11 de Feb. 1544: «haciendo oración a nuestra Señora, después
al Hijo y al Padre para que me diese su Espíritu para discurrir y para discernir»; [129] 7 de
marzo (BAC Obras completas, Madrid 1963, 321 y 353). J.M . LERA, Apuntes para una
pneumatología, 343: «Desde Manresa hasta la época en que está redactando las Constituciones, y coincidiendo con el proceso que hemos denominado conversión eclesial, se nota
16
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2
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�214
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
de la caridad) del Espíritu, en las decisiones definitivas del hombre, aparece María y desempeña entonces un papel de excepción.
20
Después se dirige al Hijo , para que éste, como intercesor y único
mediador por su sangre («Anima Christi»), le muestre y le dé acceso («me
alcance») al Padre, origen de la salvación.
Por último, acaba el ejercitante de rodillas ante el amor del Padre, en
espera de que el mismo Señor eterno se lo conceda .
21
un desarrollo en la explicitación trinitaria de dichos contenidos. Primero es la Trinidad inefable. Luego aparecen de forma distinta y propia el Padre y el Hijo. En una etapa posterior,
la romana, el Espíritu Santo interviene también con un rol o acción propia, cada vez más
definido».
Jesús, en cuanto «Hijo del Padre», fuera de los Misterios de la Vida de Cristo
[261-312], solamente parece en los coloquios [63 ] [147 ] [148 ] y [199 ]. El que se ejercita
es introducido en la vida filial por medio de María.
Este triple coloquio de «petición-intercesión» lo va repitiendo en cada ejercicio el
que se ejercita hasta llegar al momento culminante de la Elección. Cf. H. RAHNER, Zur Christologie, 116: «De ahí nace aquel triple coloquio [63] que, a partir del n° [147] acompaña
en cada meditación al que hace Elección hasta llegar al punto culminante de la Reforma de
vida».
20
5
21
4
2
4
�215
CUARTO EJERCICIO
ES RESUMIENDO ESTE MISMO TERCERO
.[64]
EL SENTIDO DEL RESUMEN
«Resumiendo, porque el entendimiento, sin divagar, discurra asiduamente por la reminiscencia de las cosas contempladas» [64 ] .
2
22
La materia del Resumen es la misma que la de la Repetición, pero
varía la técnica, la manera de hacerse y el fruto que de él se habrá de derivar.
En la repetición todavía se podía divagar, pero aquí, en el resumen,
ya no. No hay materia nueva. El espíritu se entrega a la memoria de lo ya
gustado, para que «lo sentido» se vaya como condensando más y más. A
sabiendas se prescinde de determinadas cosas que no se sintieron tanto.
No se trata ya de completar materia nueva, ni de añadir; sino, por el
contrario, de eliminar todo lo sobreañadido, para quedarse exclusivamente con lo sustancial.
En realidad en la vida del hombre los elementos válidos, que se
convierten en vida, son muy pocos y relativamente simples. El hombre necesita poseerlos con el corazón; cerciorarse de que son absolutamente sanos y limpios; tener seguridad de ellos, de modo que se conviertan en sus
motivaciones más hondas; saber por experiencia que no son meras ideas
intercambiables, sino sus móviles más profundos, identificados totalmente
con sus deseos de felicidad.
Estos elementos más vitales, seguridades entitativas sobre las que se
sustenta la vida humana, le construyen a uno y se identifican con su «yo».
Son muy pocos y no se pueden quebrar, ni cambiar todos a la vez. Si esto
ocurriera, el hombre entraría en un período de crisis y aniquilación, típico
de los procesos depresivos, o de las épocas de cambios muy acelerados y
profundos.
22
La reminiscencia está en singular; las cosas contempladas en plural. Se busca la
unidad, no la dispersión.
�216
E J E R C I C I O S ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
Por tanto, no se trata de ver muchas cosas, sino de gustarlas y sen
tirlas internamente [2 ] ; de que se dé una sintonía tal que uno se sienta
identificado, y en armonía con aquellos elementos más vitales, que le dan
unidad y motivan su actividad.
4
23
24
El resumen es , en fin, una interiorización del lenguaje que viene de
Dios, y de aquellos elementos que son las motivaciones más hondas del
propio vivir. La vida misma latente, que ha llegado a penetrar y configurar
el mundo de los deseos y las apetencias de felicidad.
EL SENTIDO PROPIO DEL CORAZÓN
25
«Sentir y gustar de las cosas internamente»
4
Anot. [2 ]
26
El sentir con el corazón tiene su origen en la capacidad receptiva
del espíritu humano, elevada por el Espíritu al gusto de las cosas de Dios
desde el centro personal . Por él el hombre percibe el sentido último de las
27
23
De que la gracia concedida configure la interioridad del que se ejercita de tal mo
do que su afectividad se convierta en la intimidad filial reencontrada. Cf. R. LAFONTAINE,
Troisieme et quatrieme, 124-125.
Se diferencia de la Aplicación de Sentidos como la Meditación de la Contempla
ción. Como en el caso del traer de los sentidos, se supone ya hecho el ejercicio y las repeti
ciones correspondientes.
Cf. A. HAAS, Commento sulle Annotazioni, 31-42. Los Ejercicios son «la escuela
superior del amor». (W. SIERP, Hochschule der Gottesliebe 1,22ss citado por A. HAAS) de la
transformación afectiva hacia el amor.
ORÍGENES, De Princ, I 1,9 (SCh 252,108 y 110): 108 «nam quid aliud est corde
deum videre, nisi secundum id, quod supra exposuimus, mente eum intelligere atque cognoscerel»; p. 110 «Hoc ergo sensu divino non oculorum, sed cordis mundi, quae est mens,
deus videri ab his, qui digni sunt, potest. Cor sane pro mente, id est pro intellectuali virtute
nominari in ómnibus scripturis novis ac veteribus abundanter invenies»; «Ver a Dios con co
razón puro significa verlo y conocerlo en espíritu (mente)». El alma, con su sensibilidad, se
identifica con el espíritu mismo.
El corazón sería el núcleo del yo o centro personal de decisión; la sede de la vida
y del comportamiento ético-religioso. Aquella parte del ser que todo lo abraza; J . BEHM,
KapSía ThWNT III, 615 (GLNT V, 212): Kap8ía en el N.T. 2 d «El corazón es sobre todo
el verdadero centro del hombre, al que Dios se dirige; en él radica la vida religiosa, que de
termina la actitud moral». IRENEO, Adv. Haer. IV, 39 (SCh 100,966) Ve en el corazón el cen
tro plasmable del hombre, que Dios puede modelar. «Praesta autem ei cor tuum molle et
tractabile et custodi figuram qua te figuravit artifex [...] ne induratus amittas vestigia digitorum eius»; JERÓNIMO, Ep 64,1 (PL 22,608) «Sensus in corde est, habitaculum cordis in pectore. Quaeritur ubi sit animae principale. Plato in cerebro: Christus monstrat in corde»; A.
MAXSEIN, Herz, LThK V, 286: «En esta concepción, el corazón es reconocido no sólo como
el órgano que da la vida, sino como el centro personal».
24
25
26
27
�PRIMERA SEMANA. CUARTO EJERCICIO
217
cosas y llega a ser capaz de gustar de Dios. Se trata de aquel género de conocimiento que proviene de la razón receptiva, abierta y adaptada al ser como misterio. No utiliza para ello ni la abstracción ni el discurso que ordena
y divide, sino la única lengua verdaderamente concreta, la del amor .
28
Del centro de la existencia humana nace el sentido central o el sensus spiritus . Este «sensus spiritualis» proviene de lo profundo del espíritu. Y uno de sus primeros actos consiste en caer en la cuenta de la radical
dependencia creatural [23] . Por él el hombre percibe a Dios como la fuente exclusiva de la vida y felicidad. Entonces comienza a sentir y gustar de
las cosas internamente.
29
30
31
Este «sensus cordis» , que es el conocimiento propio del amor, Ignacio lo vincula exclusivamente a aquel conocimiento religioso que, por su
calidad, penetra en la profundidad en las cosas de Dios. Nace en virtud del
acto religioso por antonomasia, como síntesis unitaria de la fe-esperanza y
caridad, que anuda el encuentro. Este tiene lugar precisamente en el centro
personal del corazón («operatio cum Deo, corde»). Posee el carácter de
descubrimiento personal recibido, que afecta, de modo global a toda la personalidad. El hombre entonces se siente atraído y desbordado por el amor
que experimenta. A partir de ese momento comienza a sentir y gustar
interiormente del objeto conocido o bien adquiere evidencia del misterio de
la revelación. Se funda, por consiguiente, en el acto humano totalizante del
amor, desbordado por la actividad del Espíritu, quien le capacita para percibir, incluso sensorialmente, la infinita suavidad y dulzura de la divinidad
[124 ].
1
A todo amor auténtico le precede y acompaña siempre un cierto conocimiento. Pero, por lo que se refiere al sentir y gustar espiritual, ni la medida ni la perfección del amor dependen estrictamente de la medida o calidad
de un determinado conocimiento racional . Más bien es la «claridad inte32
28
Cf. J. SERVÁIS, Théologie des Exercices Spirituels, 225-226.
Nos hallamos ante la definición del «espíritu humano» entendida en sentido bíblico, en cuanto que es todo el hombre, cuerpo espiritualizado y espíritu encarnado, en cuanto interpelado por Dios y llamada a la Alianza en su dimensión comunitaria y social. Sobre
el «sensus spiritus» véase H . NADAL, Orationis Observationes, Roma 1964, [235] 101; [288]
115-116; [265] 135 nota 55 y 55a; [369] 136; [676] 201.
29
3 0
31
Cf. A. HAAS, Commento, 4 1 .
H . NADAL, Orationis Observationes, [458] 162: «Operatio cum Deo corde»; [599]
188: «ut sit cordis operatio purior ac perfectior, unde in spiritus dulcedine augeatur intelligentia. An ad hoc attinet corde intelligere»; Es preciso obrar «spiritu, corde, practice» Cf.
Exh. 1 Compl, n° 7-9 (Nadal 1,226-229); Exh. 1 Conim, n° 10-14,43-45.
Feo. D E SALES, Oeuvres IV Traitté de VAmour de Dieu I, L.VI, c.4°, Annecy
1894, 314 (A. Ravier, [Gallimard] 1969, 618; BAC minor 82, 348ss.): «En este mundo, el
amor nace del conocimiento, pero no recibe su excelencia de aquél». «Se requiere el conocimiento para la producción del amor. Porque no podríamos amar lo que no conocemos; y a
medida que el atento conocimiento del bien aumenta, también crece el amor, porque nada
impide su movimiento. Pero, no obstante, sucede con frecuencia que el conocimiento, ha32
�218
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
rior» (del amor recibido en el Espíritu) la que ocupa y dirige las razones del
corazón . Y, por ese acto vital del núcleo del yo, por el que el hombre se posee a sí mismo en plenitud, queda comprometida la existencia humana en su
profunda unidad. Se trata, por consiguiente, de un saber de la profundidad de
las cosas por el cual el hombre «siente y gusta» internamente de los contenidos que propone la fe.
33
Lógicamente en primera Semana está referido de manera especial al
misterio del hombre en su radical dependencia de Dios. Pero apunta hacia
la consumación que tendrá lugar por el conocimiento sensible de la naturaleza sensiblemente perceptible de Jesús, sensilis Christus . Este proceso
comenzará precisamente a partir de la 2 Semana con la contemplación de
sus misterios y la aplicación de los cinco sentidos a la vida del Señor.
34
a
biendo producido el amor sagrado, éste no deteniéndose en los límites del conocimiento que
está en el entendimiento, va más allá y avanza mucho más que aquel; ya que en esta vida
mortal podemos tener más amor que conocimiento de Dios».
ORÍGENES, Select in Ps. hom V (Sal 36) (PG 12,1357b; CCL 78) «tum deinde ingressus sermo Dei in animas vestras, et haerens in corde vestro formaret mentes vestras secundum speciem verbi ipsius, id est, ut hoc velletis et hoc ageretis quod verbum Dei vult, et
per hoc ipse Christus formaretur in vobis: tune veré efficeremini semen iusti». En AGUSTÍN
la razón (ratio) y el corazón (cor) se ordenan mutuamente el uno al otro. De tal manera que
de la mutua interacción despierta la razón del corazón «ratio in corde» Serm 126,3 (PL
38,699; BAC 443, 90) «Dedit tibi Deus oculos in corpore, rationem in corde. Excita rationem cordis, erige interiorem habitatorem interiorum oculorum tuorum, assumat fenestras
suas, inspiciat creaturam Dei»; Solil. I, c.6,13 (PL 32, 876; BAC 10,494). Cf. A. MAXSEIN,
«Philosophia cordis» bei Augustinus, en Augustinus Magister I, 366-367 y 370.
H. NADAL, Orationis Observationes, [235] 101: «ut in sensili Christo sentiatur ac
guste tur illius divinitas, spiritus, gratiae dona».
33
34
�Quinto Ejercicio
[65-72]
��221
[65]
QUINTO EJERCICIO ES MEDITACIÓN DEL INFIERNO.
CONTIENE EN SÍ, DESPUÉS DE LA ORACIÓN PREPARATORIA
Y DOS PREÁMBULOS, CINCO PUNTOS Y UN COLOQUIO
2
La oración preparatoria sea la sólita.
3
El primer preámbulo, composición, que es aquí ver con la vista de
la imaginación la longura, anchura, y profundidad del infierno.
4
El segundo, demandar lo que quiero: será aquí pedir interno sentimiento de la pena que padecen los dañados para que, si del amor del Señor
eterno me olvidare por mis faltas, a lo menos el temor de las penas me ayude a no venir en pecado.
5
[66] El primer punto será ver con la vista de la imaginación los grandes
fuegos, y las ánimas como en cuerpos ígneos.
[67] El segundo, oír con las orejas llantos, alaridos, voces, blasfemias
contra Cristo nuestro Señor y contra todos sus santos.
[68] El tercero, oler con el olfato humo, piedra azufre, sentina y cosas
pútridas.
[69] El cuarto, gustar con el gusto cosas amargas, así como lágrimas,
tristeza y el verme de la conciencia.
[70] El quinto, tocar con el tacto, es a saber, cómo los fuegos tocan y
abrasan las ánimas.
[ 7 1 ] ^Haciendo un coloquio a Cristo nuestro Señor, traer a la memoria
las ánimas que están en el infierno; unas porque no creyeron el adveni-
[65] 4 dañados: Condenados - 5 venir en pecado: Caer en pecado.
[66] cuerpos ígneos: Incandescentes.
[68] piedra azufre: Azufre - sentina: Albañal; el mal olor que despiden las aguas sucias y residuales de una cloaca - cosas pútridas: en estado de descomposición y putrefacción.
[69] el verme: Latinismo que significa «gusano».
[71] 1 traer a la memoria: Recordar - 2 antes del advenimiento: «de Cristo» se
sobreentiende - 4 Asimismo: agradecerle también - acabando: y acabar con. * Al final de
�222
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
2
miento; otras, creyendo, no obraron según sus mandamientos; haciendo
tres partes:
La primera, antes del advenimiento.
La segunda, en su vida.
La tercera, después de su vida en este mundo. Y con esto darle gracias, porque no me ha dejado caer en ninguna destas acabando mi vida.
Asimismo, cómo hasta agora siempre ha tenido de mí tanta piedad y misericordia; acabando con un Pater noster.
3
4
l
[72] Nota. El primer ejercicio se hará a la media noche; el segundo, luego en levantándose a la mañana; el tercero, antes o después de la misa, finalmente que sea antes de comer; el cuarto, a la hora de vísperas; el quinto,
una hora antes de cenar. Esta repetición de horas, más o menos, siempre
entiendo en todas las cuatro semanas, según la edad, dispusición y temperatura ayuda a la persona que se ejercita para hacer los cinco ejercicios o
menos.
2
este n° [71] Polanco añadió en la P y en la V el siguiente texto: «Si visum erit ei, qui tradit
exercitia, expediré ad profectum eorum, qui exercentur, alias meditationes his adiicere, ut de
morte ac alus peccati poenis, de iudicio, etc.; non se putet prohiben, licet hic non ascribantur». (Cf. textos M. Ex 606; y L. Ex 623-626). Lo cual demuestra que ya desde los orígenes
de la primitiva Compañía se introdujo la costumbre de añadir algunas meditaciones sobre la
muerte, las penas del pecado y el juicio. Pero también es cierto que Ignacio, aun siendo consciente de esta práctica, no añadió ni una letra al texto, excepto la coletilla del n° [78 ].
[72] Cf. [128.148.159] - 2 dispusición: Estado o aptitud (capacidad-proporcional e idoneidad) de una persona para algún fin; fortaleza y resistencia tanto física como psicológica [205] [133 ]: recio y dispuesto. Se refiere más a la capacidad física - temperatura:
temperamento, constitución psicosomática. Se refiere más a la parte psicológica [205].
2
2
2
2
1
�223
QUINTO EJERCICIO ES MEDITACIÓN DEL INFIERNO.
CONTIENE EN SÍ DESPUÉS DE LA ORACIÓN PREPARATORIA Y
DOS PREÁMBULOS CINCO PUNTOS Y UN COLOQUIO
[65-71]
LA PROBLEMÁTICA DEL QUINTO EJERCICIO
Los cinco ejercicios que componen la Primera Semana forman una
unidad indisociable y describen al mismo tiempo una única experiencia espiritual. Por ello omitir este 5 ejercicio sería omitir una parte esencial de
dicha semana: la experiencia a un tiempo de la gracia de la salvación [53]
[71 ] y el misterio de la capacidad real de la libertad humana de rechazarla [71 ]. La experiencia sensible de la perdición, que es el pecado.
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No obstante, la recepción del texto de Ignacio, tal y como se presenta, encierra una cierta problematicidad. En primer lugar porque ha variado
sensiblemente la comprensión del horizonte hermenéutico desde el que Jesús nos habló sobre la gehenna. Nos hallamos ante una comprensión escatológica diversa . Y en segundo lugar porque a mucha gente esta verdad de
fe le deteriora de tal manera la imagen de Dios, Padre bueno, que le incapacita para descubrir su valor salvífico y medicinal. Jesús nos ha traído la
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Se da una curiosa prioridad a la pena de sentido sobre la de daño. Ignacio habla
del fracaso trascendente con palabras inmanentes.
A. TORNOS, Escatología I, Madrid 1989, 20-21. «También, con respecto a la gehenna, al sheol y al fuego había marcadas diferencias de interpretación entre las mentalidades apocalípticas y los grupos de fariseos que luego confluyeron hacia el rabinismo. Y hay
que reconocer que los usos de la palabra y el concepto más originario de los grandes profetas, son más parecidos a los que cultivará especialmente la apocalíptica. Para ésta, proclamar
la creencia en la gehenna es proclamar la creencia en la derrota de los enemigos de Yahvé y
de su pueblo; el fuego es el incendio del campamento y recursos de los enemigos, expresando la culminación de la misma derrota. Nada remite a un lugar de castigo supratemporal y
extraterrestre. Tampoco los rabinos pensarán en desplazamientos extraterrestres del infierno
y ni siquiera el Dante los pensó. Pero los rabinos, como el Dante, sí que entendían por gehenna y fuego algo postmortal, lo cual es bastante ajeno a la estricta apocalíptica. ¿A qué
quería aludir Jesús cuando aludía al tema?» (Cf. G. HAAG - A. Van den BORN - S. ÁUSEJO,
Gehenna, Diccionario de la Biblia, col. 739-740).
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
salvación y su eficacia es universal. El Evangelio no es la doctrina de los
dos caminos, sino la buena Nueva de la salvación .
Ni que decir tiene que otras personas se ven imposibilitadas para realizar este ejercicio por las experiencias negativas de la pastoral de un pasado, relativamente reciente, en que se utilizó en exceso el mecanismo del
miedo como resorte eficaz para forzar cambios repentinos, aparentemente
eficaces. El miedo no dura, sólo permanece el amor. Si alguien en determinados momentos de la vida ha de valerse del santo temor, habrá de hacerlo condicionalmente (si del amor me olvidare... ), a sabiendas de que éste es un mecanismo eventual de emergencia ordenado al temor filial
[370 ], cuando no pueda hallarse otra cosa mejor.
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LA VERDAD DE FE QUE EN ÉL SE CONTIENE
Pero también es verdad que, por una razón o por otra, hoy más que
nunca, corremos el grave peligro de descuidar una verdad de fe que, a la
larga y como quiera que deba entenderse, tal vez como una llamada a la
decisión , forma parte de la doctrina cristiana e históricamente ha hecho
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J. L. Ruiz DE LA PEÑA, La otra dimensión, c.8°, Santander 1986: "un capítulo dedicado a la muerte eterna puede dar la impresión de que ambos enunciados (vida eterna = salvación y muerte eterna = condenación) se sitúan, dentro del mensaje cristiano, al mismo nivel, como si el cristianismo fuese una suerte de doctrina de dos caminos (K. RAHNER,
Principios teológicos, ET IV, 432). Pero esto dista mucho de ser exacto: según la fe cristiana,
la historia no tiene dos fines, sino uno, la salvación".
No aparece el móvil del temor. Se habla en condicional de una situación hipotética. La condicional es la última penetración en el conocimiento del pecado a través del misterio de la libertad.
Cf. M. RICHARD, Enfer, DThC V/l, París 1913, col. 28-120.
Las reglas hermenéuticas de las afirmaciones escatológicas. K. RAHNER, Infierno,
SM 3, Barcelona 1976, col. 904: Lo que dice la Escritura sobre el infierno "no debe entenderse como un reportaje anticipado acerca de algo que un día ocurrirá, sino como descubrimiento de la situación en la que el hombre llamado se encuentra ahora "realmente". Ese
hombre es el sujeto que se halla ante una decisión de consecuencias irreversibles; es él quien
puede perderse definitivamente al rechazar el ofrecimiento de la salvación divina". La naturaleza de los discursos de Jesús acerca del juicio son una llamada a la decisión ante el anuncio de la Buena Noticia de la salvación.
K. RAHNER, Infierno, col. 903-904 De acuerdo con la mentalidad apocalíptica de
su tiempo, Jesús habló, en sus amenazas escatológicas del infierno, como de un lugar de castigo eterno, preparado para todos aquellos que, con una actitud incrédula y negativa, rechacen la salvación ofrecida por Dios (Mt 5,29; 13,42.50; 22,13). Las imágenes y metáforas que
utilizó afirman "la posibilidad de la perdición definitiva del hombre y su alejamiento de Dios
en todas las dimensiones de su existencia»; Cf. CONCILIO DE ARLES (año 473) DH
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330.338.342; PELAGIO I, Ep. Humani generis (3 Feb 557) DH 443; CONCILIO IV DE LETRÁN,
c l De fide catholica (11-30 Nov 1215) DH 801; CONCILIO I DE LYON (año 1254) DH 839;
CONCILIO II DE LYON, GREGORIO X (año 1274) DH 858; BENEDICTO XII, Const. Benedictus
Deus (29 Ene.1336) DH 1002; CONCILIO FLORENTINO (año 1439-1445) EUGENIO IV, DH
1306; VATICANO II, LG. 48: «ñeque sicut servi mali et pigri (Mt 25,26) iubeamur discedere in
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un gran bien a los hombres de buena voluntad que buscaban sinceramente
a Dios. La Sagrada Congregación para la doctrina de la fe la ha formulado
sobriamente de la siguiente manera: "La Iglesia, en una línea de fidelidad
al Nuevo Testamento y a la Tradición, cree en la felicidad de los justos que
estarán un día con Cristo. Ella cree en el castigo eterno que espera al pecador, que será privado de la visión de Dios, y en la repercusión de esta pena
en todo su ser [...] En lo que concierne a la condición del hombre después
de la muerte, hay que temer de modo particular el peligro de representaciones imaginativas y arbitrarias, porque sus excesos forman parte importante de las dificultades que a menudo encuentra la fe cristiana. Sin embargo, las imágenes usadas por la Sagrada Escritura merecen respeto. Es
necesario comprender el significado profundo de las mismas, evitando el
peligro de atenuarlas demasiado, ya que ello equivale muchas veces a vaciar de su contenido las realidades que aquellas representan" .
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La perspectiva actual, en la consideración de esta verdad, pone el
acento en la posibilidad real de la libertad en su capacidad de rechazar la
salvación y en la repercusión que esta pérdida acarrea para toda la vida
humana. La posibilidad de perderse es real. Recuperarla en toda su hondura, completa en cuanto "preocupación" y cuidado existencialmente el ser
del hombre, purifica el amor y es al mismo tiempo la salvaguarda del mismo. Es un elemento nada despreciable en el proceso de maduración de la libertad hacia la plena identificación con el amor divino , porque le ayuda
a lograr la plenitud de la decisión en la acogida de la salvación. "La predicación acerca del infierno debe descubrir al hombre de hoy toda la seriedad de la pérdida de la salvación eterna, seriedad que él ha de aceptar de
lleno sin contar marginalmente con una apocatástasis" ulterior .
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ignem aeternum (Mt 25,41), in tenebras exteriores ubi erit fletus et stridor dentium (Mt 22,13
et 25,30) Etenim, antequam cum Christo glorioso regnemus, omnes nos manifestabimur ante tribunal Christi, ut referat unusquisque propria corporis, prout gessit sive bonum sive malum (2 Cor 5,10) et in fine mundi procedent qui bona fecerunt in resurrectionem vitae, qui
vero mala egerunt, in resurrectionem iudicii (Jn 5,29; Mt 25,46)».
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SACRA CONGREGATIO PRO DOCTRINA FIDEI (17 de Mayo 1979), De
quibusdam
quaestionibus ad Eschatologiam spectantibus, (Carta sobre algunas cuestiones referentes a
la Escatología) AAS 71 (1979) 939ss.
Pienso que de esta Declaración debemos retener dos aspectos importantes: Que el
hombre puede verse privado un día de la visión y del amor de Dios, puede quedar separado
de él. Y que, por otra parte, conviene evitar todo tipo de modelos temporales de escenificación o representación imaginativa arbitraria aplicados a la vida futura sobre qué es
perderse, porque esto equivaldría a manipular la verdad que este misterio encierra, y a la larga más impediría que ayudaría a su asimilación en la fe.
[370 ] «por estar en uno» con él.
K. RAHNER, Infierno, 906; La Apocatástasis era la doctrina que defendían tanto Orígenes como algunos otros Padres de la Iglesia. Ellos afirmaban que el castigo de los hombres
impíos tendría un día fin y después serían reintegrados a la salvación. Esta opinión fue condenada por el Sínodo de Constantinopla en el año 543. «Si quis dicit aut sentit, ad tempus esse daemonum et impiorum hominum supplicium, eiusque finem aliquando futurum, sive restitutionem et redintegrationem esse [fore] daemonum aut impiorum. Anatema sit» (DH 411).
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ESTRUCTURA Y CONTENIDO
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El objetivo del quinto ejercicio [65 ]
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Lo que el ejercitante demanda a Dios es una gracia : la experiencia
sensible de la separación de Dios: el «interno sentimiento de la pena que
padecen los dañados», del pecado y su prolongación (el infierno). Jesús
experimentó sensiblemente, en el huerto y en la cruz, la separación del amor
del Padre. Gustó el pecado para darnos a beber el cáliz de la salvación . Por
esta razón es una experiencia espiritual, concedida por Dios y anticipada al
presente, en orden a la salvaguarda de la fidelidad y a la purificación del
amor. Se ordena a conocer sensiblemente el pecado con el fin de no cometer
jamás un pecado grave . Pero, al mismo tiempo, persigue que el hombre
valore debidamente el don gratuito de la salvación, la comunión con Dios
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Sta. TERESA DE JESÚS, Libro de la Vida, c.32,1-8; n° 3: «Yo no sé cómo ello fue,
mas bien entendí ser gran merced y que quiso el Señor yo viese por vista de ojos de dónde
me había librado su misericordia»... n° 4: «Y así no me acuerdo vez que tengo trabajo ni dolores, que no me parezca nonada todo lo que acá se puede pasar, y así me parece en parte que
nos quejamos sin propósito. Y así torno a decir que fue una de las mayores mercedes que el
Señor me ha hecho, porque me ha aprovechado muy mucho, así para perder el miedo a las
tribulaciones y contradicciones de esta vida, como para esforzarme a padecerlas y dar gracias
al Señor que me libró, a lo que me parece, de males tan perpetuos y terribles». n° 5: «¡Seas
bendito, Dios mío, por siempre! Y ¡cómo se ha parecido que me querías Vos mucho más a mí
que yo me quiero! ¡Qué de veces, Señor, me librasteis de cárcel tan tenebrosa, y cómo me
tornaba yo a meter en ella contra vuestra voluntad!» n° 7: «Esto también me hace desear que,
en cosa que tanto importa, no nos contentemos con menos de hacer todo lo que pudiéremos
de nuestra parte; no dejemos nada, y plega al Señor sea servido de darnos gracia para ello [...]
Mas, con todo, digo que era terrible tormento, y que es peligrosa cosa contentarnos ni traer
sosiego ni contento el alma que anda cayendo a cada paso en pecado mortal sino que por
amor de Dios nos quitemos de las ocasiones, que el Señor nos ayudará como ha hecho a mí.»
Et. LEPERS, Uapplication des sens, Chr n° 124 (1984) 101: «El conocimiento interno puede tener dos significados: uno subjetivo y otro objetivo. Subjetivo: conocimiento
que se interioriza en mí como el sentimiento interno de la meditación del infierno [65]; o
bien Objetivo: conocimiento que me hace penetrar en el interior del misterio hasta hacerme
gustar de la divinidad en la humanidad de Cristo. Preferimos este segundo sentido objetivo
porque mantiene la distancia entre el objeto contemplado y el contemplativo».
A. FEUILLET, El significado fundamental de la agonía en Getsemaní, en Teología
de la Cruz, Salamanca 1979, 123: «Creemos que durante su pasión, primero en Getsemaní
y quizás más todavía en el Calvario, Jesús, para expiar las culpas de la humanidad experimentó voluntariamente en su humanidad la miseria y la soledad de los hombres separados de
Dios por sus pecados»... p.128: «al beber la copa de la condenación en nombre de los hombres culpables, Cristo les permitirá beber el cáliz de la salvación». No sufrió en apariencia,
sino que real y verdaderamente se entregó al Padre en manos de los poderes de la perdición
y «gustó» (experimentó) del pecado en nuestro favor.
V. MERCIER, Manuel des Exercices de SJgnace, (A.M.D.G) 120: «Ansi le but de
l'auteur des Exercices, en nous proposant la méditation de l'enfer, est moins d'exciter en
nous la dolueur d'avoir commis le peché, que de nous inspirer la résolution de l'éviter á
l 'avenir».
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([71 ] «Y con esto darle gracias»). Porque con frecuencia sólo llegamos a
valorar correctamente algo que poseíamos el día que lo perdemos para nuestra desgracia. Todo el ejercicio se ordena, por consiguiente, a la alabanza de
la misericordia divina, a la acción de gracias al Señor que me ha librado y
me concede, inmerecidamente, un tiempo de gracia para poder servirle y
amarle; y a la justa valoración del tiempo presente como posibilidad concedida a la libertad para que se adhiera incondicionalmente a la salvación.
Su estructura dialéctica y condicional
Presentado como una actividad en la que el ejercitante debe trabajar
con los cinco sentidos internos de la imaginación sensibilizando la separación de Dios, su contenido es exactamente el reverso de las dimensiones
del amor de Cristo que sobrepasa toda medida y conocimiento .
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[65 ] «ver con la vista de la imaginación la longura, anchura y
profundidad del infierno».
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Ef 3,17-19: «que Cristo habite por la fe en vuestros corazones,
para que, enraizados y cimentados en la caridad, seáis capaces de
comprender con todos los santos, cuál es la anchura y la longitud, la altura y la profundidad', y de conocer el amor de Cristo,
que excede a todo conocimiento, a fin de que quedéis colmados
de toda la plenitud de Dios».
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Históricamente ha existido una profunda discrepancia en la interpretación de la
naturaleza de este ejercicio. La Vulgata lo titula «contemplación» : «quintum exercitium est
contemplatio de inferno» (Ex 200) y la P así como la P lo llaman meditatio. La corriente
francesa, principalmente, lo califica como aplicación de sentidos (Cf. PONLEVOY, Commentaire, 126, y V. MERCIER, A.M.D.G. 119-120 interpretan que es una aplicación de sentidos,
aunque no haya sido practicada con anterioridad. (Cf. L. CLASSEN, Die Übung Mit Den Drei
Seelenkraften Im Ganzen Der Exerzitien, en Ignatius Von Loyola, 277 es de la misma opinión, la llama aplicación de sentidos). La corriente española, en cambio, prefiere denominarlo meditación (Cf. A. ENCINAS, LOS Ejercicios de S. Ignacio, 182 afirma que no es una
aplicación de sentidos, sino una meditación en la que abundan los elementos sensibles. Y H.
COATHALEM Commentaire... Paris 1965,135-136 dice que es una meditación en la misma línea de las precedentes, pero a un nivel más imaginativo; Et. LEPERS, L'application des sens,
Chr n°124 (1984) 108, nota 4 aduce razones bastante convincentes para probar que no es una
aplicación de sentidos; Sin ánimo de entrar en polémica, digamos escuetamente que es una
actividad, no realizada previamente, y que no se refiere a la contemplación de personas. El
ejercitante la desarrolla al caer de la tarde, valiéndose para ello de los 5 sentidos internos de
la imaginación, y remontándose de las penas sensibles a los males espirituales. Sto. THOMÁS
DE AQUINO, Sum. contra Gentiles III141: «Porque siempre tememos más las penas sensibles
(corporales) que los males espirituales».
BERTRAND DE MARGERIE, Retraite Théologique, 74-75: «Cette longueur, cette largueur et cette profondeur de la haine (odio) de l'enfer correspondant inversement á la Longueur, Hauteur et Profondeur de l'amour du Christ qui surpasse toute connaissance et que les
damnés ont criminellement méprisé et rejeté (Ef 3,18-19)».
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
Porque sólo desde el misterio de Cristo estamos capacitados para
meditar y contemplar la pena de daño que supone la pérdida de Dios. ¡Qué
sería de mí si un día me viera privado del amor de Cristo! Sólo desde la salvación comprendemos el misterio de la posibilidad de perder a Cristo y, en
él, el amor del Padre.
El ejercicio posee, por consiguiente, una estructura dialéctica tanto por lo que se refiere a la petición en condicional [65 ], como por el contenido, que oscila entre la experiencia sensible de la perdición y la acción
de gracias por la salvación . Entre estos dos puntos neurálgicos Ignacio
presenta una descripción sensible de la experiencia de la perdición (ver, oír,
oler, gustar y tocar). Porque ésta tiene siempre indefectiblemente unas
repercusiones que afectan a todo el ser del hombre, a sus relaciones
interpersonales, e incluso a toda la creación. Y el hombre las experimenta
en relación directa al amor que siente por la otra persona o proporcionalmente a la propia autodestrucción. Pensemos, por ejemplo, en dos personas
que se han amado y acaban por aborrecerse u odiarse , o en los casos históricos de violencia y explotación extremas de los campos de concentración, o en una vida en la que aparece la degradación moral, el odio y la
incomunicación. Entonces indefectiblemente se hace presente la vivencia
del infierno. La vida se convierte en un infierno. Lo crea la misma separación de Dios elegida por la libertad. Y, de esto, todo hombre tiene alguna
experiencia desde la que poder acercarse sensiblemente al misterio de la
perdición.
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¿Qué es la perdición?: Ver, oír, oler, gustar y tocar
Por ello, pensar en la perdición es pensar en la posibilidad de que el
hombre, en su libertad, rechace un día la salvación y el amor de Dios, y en
las repercusiones que este hecho puede acarrear a todo su ser . La perdi21
18 [7p-4j f£
canto de agradecimiento y alabanza a la misericordia divina.
S. IGNACIO, DEsp [132], 7 de Marzo de 1544 (Viernes): «Veniéndome en
pensamiento, y si Dios me pusiese en el infierno, se me representaban dos partes: la una, la
pena que padecería allí; la otra, cómo su nombre se blasfema allí; cerca la primera no podía
sentir ni ver pena, y así me parecía y se me representaba serme más molesto en oír blasfemar
su santísimo nombre».
K . BARTH, Kirchliche Dogmatik III/2, 1948, 290.299: «La humanidad de cada
hombre consiste en su concreción de ser-con los otros hombres» [...] «el yo se conquista a sí
mismo en el encuentro con el tú. El hombre es un ser que mira al otro a los ojos»; Por eso,
cuando esta relación «tu-yo» se rompe de un modo u otro hace siempre su aparición esta experiencia misteriosa y sensible del infierno. De nuevo conocemos lo trascendente a través de
las experiencias intramundanas.
S. IGNACIO sensibiliza toda la realidad quebrantada, el trastorno y corrupción que
el pecado introduce en la creación. El hombre crea el Infierno cuando rechaza la salvación de
Cristo, cuando destruye lo que es el amor, la verdad, la honestidad y el bien sin mezcla alguna, cuando pierde el amor. Porque no puede darse una experiencia de pecado que no sea al
s u n
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ción equivale a volver la espalda a Dios o a perder la gracia de la amistad.
El amor así como la comunión con Dios son la vida (Jn 17,3) y perderse es
quedar privado para siempre de él. Esto es entrar en el infierno, experimentar la muerte, que equivale al pecado en cuanto separación. De hecho,
siempre que el hombre rechaza la gracia, se pierde. Queda privado de la vida de comunión por la ofensa inferida a Dios, la autodestrucción o la ruptura del vínculo de amor que le une a sus hermanos.
La perdición, por tanto, como el gozo de la vida, sólo pueden pensarse en términos personalistas de relación y existenciales de libertad, en
términos de separación o de aniquilación del amor, desde algo de lo que todos tenemos una cierta experiencia. Venirse abajo entonces es irse «al no
ser", al sheol, es quedar privado de la comunión y de la vida, cristalizar para siempre en el mal . La perdición implica una definitiva oposición al
mundo permanente y perfecto, la cual se convierte en tormento« . Perderse es rechazar a Jesucristo [71], el amor y la libertad ofrecida por Dios .
De ahí que quien no se siente amado, tarde o temprano, se viene abajo, y
corre el peligro de rechazar la salvación, o de caer en la depresión, en el
odio o en la total deshumanización. S. Juan lo expresa de otro modo:
«Quien no ama permanece en la muerte, y no conoce a Dios (1 Jn 3,14;
4,8). Y podríamos añadir, «comienza a entrar en el infierno, porque la
aniquilación del amor, es separación y muerte, es simplemente pecado e
infierno».
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Existe el peligro, no obstante, de que, cuando pedimos el «interno
sentimiento» de la pena, la consideremos a ésta simplemente de tejas abajo. El conocimiento interno, que Ignacio suplica, posee un carácter
transcendente, ante Dios, que es la verdadera dimensión del pecado. ¿Y si
un día quedara separado de Dios? Por ello se trata de acercarse al sentimiento de la pena desde lo humano sensible que conocemos, pero para
adentrarse al final en el misterio que acontece ante Dios. Desde la valoración de la llamada a la comunión y desde la separación real de Dios, autor
de la Vida.
mismo tiempo separación de Dios. Experimentamos algo del infierno cuando Dios se aleja,
cuando se quiebra la fe, cuando el hombre siente que ha perdido el amor y la honestidad,
cuando destruye la imagen de Dios en su ser y llega a no comprenderse a sí mismo.
Esta comprensión hermenéutica de K. RAHNER es en el fondo la interpretación hegeliana de cómo el hombre malo cristaliza definitivamente en el mal (Cf. A. TORNOS, Reflexión teológica y meditación sobre el infierno, 160).
K. RAHNER, Infierno, col.905.
A. TORNOS, Reflexión teológica y meditación sobre el Infierno, 159.162: «El pecado es decir no a Jesucristo, la conversión es decirle sí [...] en la proclamación de la vida
cristiana, como un seguimiento de las huellas del dolor de Jesús, la piedad está concentrada
completamente en el hecho y el camino de Jesús, y en la capacidad de El para morir por otros
en la piedad de Dios». «La perdición es el negativo del inmenso volumen de gracia de Dios
nuestro Señor. Pero lo que nos ha traído Jesús es la posibilidad de vivir la vida de Dios».
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
De lo sensible a lo espiritual
Esto nos lleva a una consideración sobre la seriedad de la libertad
humana ante Dios. Al disponer de nosotros mismos como realidad total en
la decisión de la libertad frente a las personas y a las cosas, en primer lugar nos definimos ante Dios ; porque en el mismo acto de la libertad a
quien aceptamos o rechazamos es siempre, en última instancia, a Cristo .
Por ello es preciso considerar la posibilidad de que este don tan precioso de
la libertad rechace frontalmente a Dios en su decisión, a veces atemática,
sobre los bienes finitos intramundanos. La concepción joánea del «juicio
presencializado», o anticipado a la presencia de Cristo en el presente, ilumina profundamente esta verdad de fe. Aquí y ahora, en las decisiones concretas el hombre se decide por o contra Jesús en el amor. El juicio se decide aquí y ahora en la actitud ante la Luz del amor y más concretamente en
la actitud hacia los hermanos. El que dice sí incondicionalmente a Jesús,
porque se ha decidido a amar más allá de toda condición, límite o barrera,
no pasa por el juicio . El que permanece en la Luz conoce a Dios, está en
comunión con él. Pero, el que no ama, no conoce a Dios y ha decidido entrar en el infierno. Pues el hombre puede, de hecho, odiar a sus hermanos .
Y esta segunda opción es también ineludible.
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El ejercicio recupera estas experiencias sensibles, propiamente humanas (ver, oír llantos, voces, blasfemias, oler, gustar, tocar), experimenta
el odio y la separación, se introduce de lleno en el misterio de la libertad
del hombre en pecado, y a través de él se adentra en el misterio de la fe. Por
mis faltas soy capaz de olvidarme del amor del Señor. Y ésta es una posibilidad bien real de la libertad.
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K . RAHNER, Sobre el concepto teológico de Concupiscencia, en ET 1,393-394: La
decisión de la libertad humana «es un acto que coloca al hombre, explícita o implícitamente, ante Dios, bien absoluto. El hombre se decide ante Dios en cuanto que él, concebido como el bien por antonomasia, es aprehendido, al menos implícitamente, en toda decisión de la
libertad. Y es que el bien individual finito sólo puede ser aceptado o rechazado libremente en
la dinámica hacia el bien en cuanto tal».
[71 ] La causa de la perdición, según S. Ignacio, es el rechazo de Cristo. Ignacio
lo desdobla en dos capítulos: porque no creyeron el advenimiento (no creyeron en él durante su vida mortal) o porque, creyendo, no obraron según sus mandamientos. El juicio es una
referencia a la fe en Cristo, que el hombre la expresa en su decisión ante las personas o las
cosas. La decisión se opera siempre en el horizonte cristológico de su verdad y su misterio.
Jn 3,19-20: La palabra krísis en el evangelio de S. Juan significa una sentencia
condenatoria; Para todo este tema del juicio presencializado o anticipado al presente de Cristo, véase J. BLANK, Krisis, Untersuchungen zur johanneischen Christologie und Eschatologie, 158-164 y 307-310.
J. L. Ruiz DE LA PEÑA, La otra dimensión, 264-265: «Pues bien: ese sujeto responsable está afirmando su yo frente a (y contra) Dios, atemática e implícitamente alcanzado en la mediación del prójimo. O dicho de otro modo: esa persona está optando por una
existencia sin Dios [...1 Mas tales responsabilidades existen, o lo que es lo mismo, el pecado
(la negación culpable de Dios) existe».
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La purificación del amor por la afirmación en la libertad
Por otra parte «la eternidad del infierno puede y debe explicarse hoy
como consecuencia y no como causa o realidad independiente de la obstinación interna, la cual a su vez proviene de la naturaleza de la libertad y no
está en contradicción con ella. Ya que la libertad es la voluntad y posibilidad de poner lo definitivo, y no la posibilidad de una revisión siempre renovada de las decisiones». Así pues, si «la eternidad no es la duración temporal que se esconde tras la historia de la libertad, sino el estado definitivo
de la historia realizado por el hombre; en consecuencia, el infierno es eterno, y así constituye una manifestación de la justicia de Dios» . Nuestro Padre sólo actúa en la medida en que respeta la libertad y no arranca al hombre de la contradicción definitiva que él mismo se ha creado .
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A partir de este momento el temor es la aguja que penetra, mientras
que el amor es el hilo que perdura. Sería un error despreciar el santo temor , porque quien esto hiciera desconocería a un tiempo la fragilidad humana y su camino hacia el amor. «Luego comience primero el temor [...] Y
cuanto más crezca la caridad más disminuirá el temor [...] Pero si no existe el temor no hay por donde penetre la caridad [...] El temor ocupa primero la mente, pero no permanece en ella, porque para eso entró, para introducir la caridad [...] ¿Te atormenta el corazón la conciencia de tus pecados?
Eso es que no estás todavía justificado. Hay en él algo que todavía le punza y hiere {quod titillet, quod pungat). No temas, porque lo que el temor
vulnera lo sana el amor. El temor de Dios hiere lo mismo que el hierro
medicinal del cauterio, extirpa la podredumbre, y por ello da la impresión
como si aumentara la herida.. Ocupe, pues el temor tu corazón, para que introduzca la caridad; suceda la cicatriz al cauterio. Porque si no temes, no
puedes quedar justificado [...] Por consiguiente, es necesario que entre primero el temor, para que por él venga la caridad. Pues, el temor es la medi31
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K. RAHNER, Infierno, col. 906; sólo es libre aquel que tiene capacidad de comprometer su futuro.
J. L. Ruiz DE LA PEÑA, La otra dimensión, 268: «Por otra parte, la atribución a
Dios de la existencia del infierno incide en un predestinacionismo extraño al Evangelio; sólo el hombre (no Dios) puede darse a sí mismo la muerte eterna (a la inversa, sólo Dios - y no
el hombre - puede darle al hombre la vida eterna); el infierno puede existir sólo como fabricación humana (de forma semejante, el cielo puede existir sólo como autodonación divina);
de ahí (y esta es la parte de razón que debe reconocerse a la teoría de la apocatástasis) la
naturaleza asimétrica de la escatología, a la que nos referíamos al comienzo, y el carácter
dialéctico de un mensaje que, proclamando la salvación como certeza absoluta, habla también de la condenación como posibilidad real»; A. TORNOS, Reflexión teológica, 160: «Dios
no condena a nadie; uno se condena. Dios castiga en cuanto que ha creado las estructuras del
mundo y del hombre. Es decir: quien escupe al cielo en la cara le cae; y no es que Dios empuje la saliva para abajo, sino que ha creado unas leyes por las cuales le cae encima a quien
escupe hacia arriba. Pues igual, al que hace una cosa que no está dentro de lo que es el encuentro con Cristo, que es la ley de la Historia, la ley del cumplimiento y autorrealización del
hombre, a ese se le cae la historia encima».
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
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ciña, la caridad en cambio la salud» . Semejante al ayo que sale fiador de
los principiantes, logra que estos pasen adelante y no vuelvan la vista
atrás . Una santa preocupación que sirve de estímulo para que el amor progrese y se afiance, purificando y afirmando la decisión de la libertad.
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34
El temor filial se identifica con la caridad perfecta , pero no por ello
es despreciable el temor servil , porque en determinados momentos de la
vida ayuda a anclar el amor en la adhesión incondicional a Cristo más allá
de los vaivenes del deseo o de la presión social; ayuda a salir del pecado
mortal y, una vez salido de él, conduce suavemente al amor filial [370 ].
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31
Así como es un error negar que el amor propio, bien ordenado, es bueno y desempeña una función capital en la vida humana, del mismo modo es ingenuidad pensar que
el temor de la perdición sea un elemento inferior e indigno de de una vida propiamente humana. Porque en ambos casos la idealización de las motivaciones acaba por desconocer el
misterio del hombre y termina en el fracaso.
S. AGUSTÍN, Tract Ep lo I, IX, 4 (SCh. 75, 384-386): 1 Jn 4,18a: «Timor non est
in caritate» perfecta [...] Ergo incipiat timor: "quia initium sapientiae timor Domini» (Eclo
1,28). Timor quasi locum praeparat caritati. Cum autem coeperit caritas habitare, pellitur timor qui ei praeparavit locum. Quantum enim illa crescit, ille decrescit; et quantum illa fit interior timor pellitur foras. Major caritas, minor timor; minor caritas, major timor. Si autem
nullus timor, non est qua intret caritas. Sicut videmus per setam introduci linum, quando aliquir suitur; seta prius intrat, sed nisi exeat, non succedit linum: sic timor primo occupat mentem, non autem ibi remanet timor, quia ideo intravit, ut introduceret caritatem. 1 Jn 4,18b:
«sed perfecta dilectio foras mittit timorem; quia timor tormentum habet». Torquet cor conscientia peccatorum, nondum facta est justificado. Este ibi quod titillet, quod pungat [...] Stimulat timor: sed noli timere; intrat caritas quae sanat quod vulnerat timor. Timor Dei sic
vulnerat, quomodo medici ferramentum, putredinem tollit, et quasi videtur vulnus augere
[...] Occupet ergo cor tuum timor, ut inducat caritatem; sed succedat cicatrix ferramento medici [...] Ñam si sine timore es, non poteris justificari [...] Opus est ergo ut intret timor primo, per quem veniat caritas. Timor medicamentum, caritas sanitas». Cf. además de S.
AGUSTÍN Tract lo Ev, XLI, 10 (CCL 36, 363); En Ps. 127 n° 7 (CCL 40, 1871s); Serm de
verb. Apost. 156 c.13 14; y 161 c.8; Serm de caritate 349 n° 7 (PL 38, 857.882; PL 39,
1532s).
LA PALMA, Camino Espiritual, L. I, c.24, Madrid 1967,483: «El quinto y último
grado de esta primera jornada es el temor de Dios, el cual ha de ser como el ayo y la guarda
y el fiador de los principiantes, para que pasen adelante y no se vuelvan atrás».
S. AGUSTÍN, Epist 145, ad Anastasium, 4: «Inimicus ergo iustitiae est, qui poenae
timore non peccat: amicus autem erit, si eius amore non peccet; tune enim veré timebit peccare. Nam qui gehennas metuit, non peccare metuit, sed arderé. Ule autem peccare metuit,
qui peccatum ipsum, sicut gehennas odit. Ipse est timor Domini castus, permanens in saeculum saeculi. Nam ille timor poenae, tormentum habet, et non est in charitate, eumque perfecta chantas foras mittit» (BAC 99, t.XI, 192).
Cf. DH 1456.1526.1558.1678.2314.2460-2467.2625. M. LUTERO, Sermo depoenitentia (año 1518) 1,319 ; LEÓN X, Bulla Exsurge Domine (15 Junio 1520) DH 1456;
CONCILIO DE TRENTO, Sess. VI Decretum de iustificatione (13 de Enero 1547) can.8, DH
1558; Pius VI, Const. Auctoremfidei (28 Ag 1794) n.25, DH 2625: Contra los errores del SÍNODO DE PISTOIA: «Doctrina, quae timorem poenarum generatim perhibet dumtaxat non posse dici malum, si saltem pertingit ad cohibendam manum; quasi timor ipse gehennae, quam
fides docet peccato infligendam, non sit in se bonus et utilis, velut donum supernaturale ac
motus a Deo inspiratus praeparans ad amorem iustitiae: - falsa, temeraria, perniciosa, divinis
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�PRIMERA SEMANA. QUINTO EJERCICIO
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La apertura a la esperanza
Ahora bien, en el ejercicio del Infierno es preciso compaginar la
afirmación relativa a la «posibilidad real» de una condenación eterna, como constitutiva de la misma naturaleza de la libertad, con la «obligación de
esperar» para todos los hombres la salvación en Cristo . De este modo, a
la vez que se mantiene la posibilidad real de un eterno endurecimiento (el
dogma del infierno en todo su rigor), que impone a toda la existencia cristiana una gravedad y seriedad radical en su adhesión inquebrantable al
amor, el creyente alberga igualmente la entrega confiada y llena de esperanza en la infinita misericordia de Dios, nuestro Padre . La afirmación de
la salvación, que viene de parte de Dios, acentúa así la justa valoración del
«don inmerecido», que en ningún modo se halla en paridad con el riesgo de
la perdición inherente a la libertad. Decir que es Jesús quien juzga equivale a revestir el juicio del aspecto de la esperanza . Por este motivo el infierno se debe proponer siempre como una posibilidad real que acompaña
a la invitación gratuita a la conversión, a la vida , y a la acción de gracias
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donis iniuriosa...». Ignacio no pone el móvil del temor para que lo utilice, sino para conocer
y aborrecer el pecado y para saberse redimido.
¿Cómo conciliar el deber de esperar la salvación para todos los hombres con la
proposición de que la perdición eterna es una posición real?; H.Urs von BALTHASAR, L'enfer. Une question, c.7,59-67: 60: «cualquiera que considere la posibilidad (para los demás y
no para sí) de un sólo condenado, fuera de él mismo, ése tal difícilmente será capaz de amar
sin reserva»; p. 61: «Pero hoy todavía nos es permitido alimentar esta esperanza, a condición
de presuponer que la solidaridad con todos los hombres, expresada en esta esperanza, sea objeto de un esfuerzo, de lucha, de pasión, como lo fue en la existencia del Apóstol». Expresión
del amor radical a los hermanos, por el que el hombre incluso desearía ser anatema, con tal
de lograr su salvación. No es posible que se de un amor así de radical, si al mismo tiempo el
hombre no alberga la esperanza de la salvación para todos; p. 65: «la posibilidad por principio de autoexcluirse de la Redención [...] no significa un límite a la piedad divina»; p. 67:
«La fe en el amor y la gracia ilimitados de Dios justifica tanto la esperanza en la universalidad de la Redención como la posibilidad, que por principio permanece abierta, de resistir a
la gracia y de una eterna condenación».
K . RAHNER, Infierno, col. 905-906. El desarrollo teológico del dogma sobre el Infierno «debe llevarse a cabo mostrando sobre todo el sentido existencial de las afirmaciones
sobre el mismo. Manteniendo, por una parte, el dogma del infierno en todo el rigor de sus exigencias reales, con el fin de: conducir al hombre al dominio de su vida [..Je imponer una seriedad radical a la existencia, y, por otra, acentuando la referencia fundamental al sentido salvífico de este dogma [...] Hay que compaginar las afirmaciones acerca de la universal
voluntad salvífica de Dios, de la redención de todos en Cristo y de la obligación de esperar la
salvación, con la afirmación relativa a la posibilidad real de una condenación eterna [...] Junto a la clara acentuación del infierno como posibilidad de eterno endurecimiento, debe alentar
igualmente una entrega confiada y llena de esperanza a (en) la infinita misericordia de Dios».
J. RATZINGER, Lafoi chrétienne hier et aujourd'hui, Paris 1969, 232-233 (Citado
por H. Urs Von Balthasar, L'enfer, 21).
W . KASPER, Catecismo del católico adulto (edit. por la Conferencia episcopal alemana) 1985 (H. Urs Von. Balthasar, L'enfer, 10).
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
[71,3-4]. Y así, templado el santo temor con el consuelo de la esperanza,
accede el hombre por medio de esta experiencia purificadora y medicinal
a la madurez de la libertad y a la acción de gracias por la salvación, sin lle
gar en ningún momento a quedar desalentado .
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EL COLOQUIO [ 7 1 ]
«Y con esto darle gracias, porque no me ha dejado caer en ninguna
destas acabando mi vida. Asimismo, cómo hasta agora siempre ha tenido
de mí tanta piedad y misericordia; acabando con un Pater noster». Este mo
mento es el climax del ejercicio: la experiencia de hallarse ante la miseri
cordia incondicional del Padre que nos ofrece en Cristo la salvación y la vi
da verdadera, el agradecimiento por la libertad de la salvación y por esta
nueva oportunidad. El coloquio se abre así a la justicia de Dios. El es mi
sericordia y fidelidad. Su justicia es radicalmente diferente a (de) la de los
hombres . Por esta razón tiene derecho a todo nuestro ser y a toda nuestra
vida. El hombre acoge así la forma de ser de Dios, su justicia, que se ope
ra por el amor en el perdón. El día acaba de este modo con un canto de
agradecimiento y alabanza a la salvación que se ha manifestado en Cristo
crucificado, expresión a un tiempo de nuestro pecado y de la justicia de
Dios .
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a
DIRECTORIO. EL MODO DE PROPONER LA I SEMANA
a
Los cinco ejercicios que componen la I Semana son cuatro lugares
teológicos, complementarios e insustituibles, desde los que se tiene expe
riencia del pecado y de la salvación. Son una única vivencia, la actitud del
hombre ante el pecado, que ocupa y absorbe al menos la unidad de un día
completo. Ignacio, después de ofrecer esta unidad espiritual, sin detallarla
más, y sin pretender ser ni exhaustivo ni moralizante, le deja solo al que se
ejercita durante dos o tres días, o más, para que avance no en extensión, sino
en profundidad; hasta que experimente ante Dios su radical dependencia y su
pecado; para que sienta interno conocimiento de la hondura de su libertad,
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L A PALMA, Camino Espiritual, L. I, c. 24, Madrid 1967,486: «para criar y con
servar en nosotros este santo temor, ayuda mucho la consideración del juicio final, y para es
te mismo fin puso nuestro santo Padre la meditación del infierno. Este temor se debe siem
pre templar con la esperanza, para que no venga en desesperación» (Eclo 2,9: Los que teméis
a Dios, esperad en él).
El no es un robot que retribuye de manera jurídico-mecánica. Ofrece una salvación
incondicional, más allá de todos los módulos humanos (Mt 20,1-16; 25,14-30; Le 15,11-32).
Alterum Directorium a Sto. Ignatio traditum, [2] (MHSI 76, Direct. p.83: «post
vesperas dabitur, si fieri potest, eodem tertio die quintum Exercitium». En este ejemplar del
directorio latino dictado por S. Ignacio y perteneciente al P. Polanco se subraya que "si es po
sible" el tercer día, al caer de la tarde, el que se ejercita haga este ejercicio sobre el Infierno.
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�PRIMERA SEMANA. QUINTO EJERCICIO
235
capaz incluso de enfrentarse a Dios y degenerar en la autodestrucción y la degradación del género humano; capaz de crear el infierno de la separación y
de la nada. Y por otra parte, para que experimente la radical insuficiencia de
todo esfuerzo humano por concederse a sí mismo la salvación.
Al que da los Ejercicios le puede dar miedo mantener al que se ejercita durante tanto tiempo con esta poquedad de ideas especulativas. Pero es
preciso tener en cuenta dos cuestiones fundamentales: la primera, que el
acercamiento de Dios al hombre se funda en una realidad única que va
avanzando y penetrando en profundidad hasta afectar principalmente no al
mundo ideológico, sino a las emociones y sentimientos más hondos del
hombre . La actividad de Dios, como toda vivencia, siempre que acontece es nueva, pero no con la novedad de las ideas (por su variedad y brillantez), sino por la calidad del gusto espiritual a un mayor nivel de profundidad en el mundo emocional. Y, en segundo lugar, porque para Ignacio es
más importante el método que las ideas. El no pretende elaborar un tratado ni sobre el pecado ni sobre las postrimerías, sino trata de crear un método con el que, por círculos concéntricos, el ejercitante por sí mismo se
sienta conducido por Dios y avance, experimentando cosas nuevas sobre su
pecado y la compunción, en aquella realidad única de su pecado. El lenguaje de Dios es muy simple, unitario y sencillo, denso, afecta a todo el ser
del hombre. Dice muy pocas cosas, fundamentalmente nos habla de su
amor por nosotros, amor por la persona concreta. Y en el mismo amor él se
comunica y entrega. Es el anticipo de la vida que nos espera y que se convierte en la seguridad y certeza entitativa del hombre. Por su misma naturaleza genera libertad, cambia el ser del hombre y dura en el tiempo. El individuo ya jamás podrá olvidarlo. De resultas de esta vivencia el hombre
queda suelto, humilde, alegre, y llevado', disponible para dejarse conducir
por el amor y unificado en el mundo de sus apetencias, por el deseo exclusivo de agradarle.
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a
En I Semana las lágrimas de la compunción generan el deseo de vivir sólo para Dios. Se hacen añicos los ídolos de barro, y queda sólo el Señor,
único digno de ser adorado. La vivencia está en el origen de la salvación.
Por consiguiente, el modo ideal de proponer estos cinco ejercicios
debe ir precedido de una larga preparación del ánimo del candidato, tanto próxima como remota. S. Ignacio preparó a Fabro y a Javier durante meses e incluso años. Era muy consciente de que para que estos hombres, tan
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4 3
f
Téngase en cuenta que los Ejercicios son una "escuela del afecto". En ellos son
más importantes los sentimientos que las ideas [2], porque aquellos revelan más que éstas el
proceso de afectación y transformación.
La preparación se funda en dos cosas principalmente: En una serie de instrucciones y adiestramiento sobre qué son los Ejercicios (Anotaciones), sobre cuál es el fin del hombre (P y F), sobre los modos de examinar la conciencia, etc. Y en una preparación del ánimo
para acoger en este momento histórico en libertad la gracia de Dios.
4 4
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
dotados, estuvieran dispuestos a la acción de la gracia, libres de prejuicios
y condicionamientos, se requería una larga tarea de preparación anterior.
Sólo entonces Ignacio presenta toda la materia de una sola vez, la
unidad de un día de experiencia. La noche de víspera, el día comienza la
víspera por la tarde, se le exponen sumariamente al candidato el primero y
segundo ejercicios, detallándole cuál es el núcleo central de cada uno de
ellos y sobre todo la experiencia espiritual subyacente, de modo que el ejercitante pueda hacer el primer ejercicio a media noche y el segundo a primera hora de la mañana del día siguiente antes de desayunar. A media mañana, sobre las 11, convendría hablarle brevemente sobre el sentido de la
meditación, repetición y de los coloquios, de modo que luego él pudiera
hacer, antes de la comida el tercero y después de ella el cuarto ejercicio. Y
a primera hora de la tarde convendría explicarle el modo de esa actividad
tan curiosa con los cinco sentidos de la imaginación sobre la experiencia
sensible de la perdición y de la justicia de Dios, el quinto ejercicio.
45
Este día indudablemente resulta un poco cargado para el que se
ejercita, pero en los días sucesivos conviene dejarle sólo , y ayudarle simplemente en las dificultades que experimenta, explicándole detenidamente los demás documentos que también pertenecen a la primera Semana: los
dos exámenes [24-31] y [32-42.43] y el primer modo de orar [238-248],
las adiciones y el documento sobre la penitencia [73-90], las notas para
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4 5
La experiencia aconseja que el ejercitante interrumpa sus 8 horas de sueño por este orden: duerma en primer lugar cuatro horas, por ejemplo de 23pm a 3am, haga entonces el
primer ejercicio de 3 a 4, y a continuación duerma otras cuatro horas de 4am a 8am. La norma habitual a seguir sería la siguiente: si la persona fuera frágil y no pudiera dormir profundamente de 4 a 8, sería preferible que no se levantara por la noche, para no pasar el resto del
día soñoliento y poder tener la mente despejada para la intensa actividad que requieren los
Ejercicios.
En el directorio dictado al P. VITORIA (MHSI 76, Direct. [24 y 27], 103-104) se
contempla la posibilidad de presentar al que se ejercita un único ejercicio por día («y darle el
primero con quatro repeticiones el primer día [...] y el segundo, el segundo día; y el tercero,
el tercero día, con repeticiones etc. Quando se diere sólo un ejercicio cada día, puédele compartir que haga un puncto o más en cada hora, con una o dos repeticiones de todo junto»). Pero históricamente, tal vez por preocupaciones moralizantes o por miedo a dejar excesivamente sólo al individuo o por deseo de completar la experiencia (Véase por ejemplo, el
añadido de Polanco en la P y en la V., y los textos M. y L. en Ex 202-205 y 606 y 623-626),
fue degenerando la práctica original con las añadiduras de diversas sobrecargas moralizantes,
inútiles e innecesarias que acabaron por desvirtuar la unidad de los 5 ejercicios. Debido a este peligro siempre será preciso tener presente que lo que dice S. Ignacio escuetamente es mucho más útil que lo que uno pueda añadir o inventar de su cosecha; y por otra parte que el que
se ejercita ante Dios es el individuo y no el que los da. Este último no debe ni predicar, ni
exhortar, ni moralizar, ni suplir la libertad del que se ejercita [...] sino exponer breve y sumariamente, y luego acompañar al que se ejercita, ayudándole a resolver las dificultades que
encuentra en el modo de ejercitarse. Y esto supone para ambos un cambio radical de actitud.
Sólo la gracia tiene el primado. Y la experiencia ni está estandarizada ni es uniforme, sino
personal e irrepetible, bajo la guía del Espíritu, en plena libertad, sin miedo a reducir la experiencia o a acomodarla [18].
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2
2
�PRIMERA SEMANA. QUINTO EJERCICIO
237
sentir y entender escrúpulos y suasiones del enemigo [345-351], y final
mente el documento sobre el discernimiento propio de la primera Semana
[313-327]. Todos estos documentos son complementos de ayuda y apoyo,
que por su misma naturaleza pertenecen a la I Semana y están referidos a
la clarificación del proceso interno espiritual que "padece" el que se
ejercita, al adentrarse en el misterio de la experiencia de la justicia gratui
ta y misericordiosa de Dios. Por este motivo es preciso aplicarlos, tanto
cuanto, según la necesidad del candidato, de modo que la Semana termi
ne con la experiencia de la justicia en el consuelo del perdón, y, si el can
didato lo pidiere, porque siente de ello necesidad, con la confesión gene
ral [44], que debe ser dejada totalmente a su libre elección [44 ].
a
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2
4 7
Ignacio llama Semana a un tiempo pleno, como los evangelios dicen "40 días", en
que acontece una experiencia. La medida del tiempo en este caso viene marcada por la du
ración del proceso interno en que se despliega la experiencia del que se ejercita.
��PRIMERA SEMANA
Las adiciones
[73-90]
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[73]
A D I C I O N E S PARA M E J O R H A C E R L O S E J E R C I C I O S Y
PARA M E J O R H A L L A R L O Q U E D E S E A
2
La primera adición es, después de acostado, ya que me quiera dormir, por espacio de un Ave María pensar a la hora que me tengo de levantar y a qué, resumiendo el ejercicio que tengo de hacer.
l
[74] La segunda, cuando me despertare, no dando lugar a unos pensamientos ni a otros, advertir luego a lo que voy a contemplar en el primer
ejercicio de la media noche, trayéndome en confusión de mis tantos pecados, poniendo ejemplos, así como si un caballero se hallase delante de su
rey y de toda su corte, avergonzado y confundido en haberle mucho ofendido, de quien primero recibió muchos dones y muchas mercedes. Asimismo, en el segundo ejercicio, haciéndome pecador grande y encadenado,
es a saber, que voy atado como en cadenas a parecer delante del sumo Juez
eterno, trayendo en ejemplo cómo los encarcerados y encadenados, ya dignos de muerte, parecen delante su juez temporal. Y con estos pensamientos vestirme, o con otros, según subyecta materia.
2
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4
5
l
[75] La tercera, un paso o dos antes del lugar donde tengo de contemplar o meditar, me pondré en pie, por espacio de un Pater noster, alzado el
entendimiento arriba, considerando cómo Dios nuestro Señor me mira,
etc.; y hacer una reverencia o humiliación.
2
l
[76] La cuarta, entrar en la contemplación cuándo de rodillas, cuándo
postrado en tierra, cuándo supino rostro arriba, cuándo asentado, cuándo en
[73] 1 Lo que desea: Lo que deseo - 2 ya que: Así que, cuando.
[74] 1 trayéndome en confusión: Aparece tachada la conjunción copulativa «y»
(«trayéndome en «y» confusión») (Cf. N.P. y V.). Probablemente el manuscrito de S. Ignacio
decía «trayéndome en vergüenza y confusión», pero el copista de A se olvidó de transcribir
la palabra «vergüenza», pasó de página, y en ésta nueva conservó la conjunción copulativa
«y». Lógicamente después fue tachada al constatar que faltaba otro término en la numeración. - 2 en haberle: por haberle - 4 trayendo en ejemplo: poniendo por ejemplo - 5 subyecta materia: lo que quiero y deseo en cada ejercicio.
[75] Cf. [239]. - considerando [...] y hacer: y considerando [...] haré.
[76] 1 supino rostro arriba: tendido en el suelo con el rostro hacia arriba... - 2 si
hallo: si hallare - 3 ahí me reposaré: Cf. [254].
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
2
pie; andando siempre a buscar lo que quiero. En dos cosas advirtiremos: la
primera es que, si hallo lo que quiero de rodillas, no pasaré adelante; y si postrado, asimismo, etc; la segunda, en el punto en el cual hallare lo que quiero,
ahí me reposaré, sin tener ansia de pasar adelante hasta que me satisfaga.
3
1
[77] La quinta, después de acabado el ejercicio, por espacio de un cuarto de hora, quier asentado, quier paseándome, miraré cómo me ha ido en la
contemplación o meditación; y si mal, miraré la causa donde procede, y
así mirada, arrepentirme, para me enmendar adelante; y si bien, dando gracias a Dios nuestro Señor; y haré otra vez de la misma manera.
2
3
l
[78] La sexta, no querer pensar en cosas de placer ni alegría, como de
gloria, resurrección, etc.; porque para sentir pena, dolor y lágrimas por
nuestros pecados impide cualquier consideración de gozo y alegría; mas
tener delante de mí quererme doler y sentir pena, trayendo más en memoria la muerte, el juicio.
2
[79] La séptima, privarme de toda claridad, para el mismo efecto, cerrando ventanas y puertas el tiempo que estuviere en la camera, si no fuere
para rezar, leer y comer.
[80]
La octava, no reír ni decir cosa motiva a risa.
[ 8 1 ] La nona, refrenar la vista, excepto al recibir o al despedir de la
persona con quien hablare.
1
[82] La décima adición es penitencia, la cual se divide en interna y
externa. Interna es dolerse de sus pecados con firme propósito de no cometer aquellos ni otros algunos. La externa, o fruto de la primera, es castigo de los pecados cometidos y principalmente se toma en tres maneras:
2
3
l
[83] La primera es cerca del comer; es a saber, cuando quitamos lo superfluo no es penitencia, mas temperancia; penitencia es cuando quitamos
de lo conveniente, y cuanto más y más mayor y mejor, sólo que no se corrompa el subyecto, ni se siga enfermedad notable.
2
[ 7 9 ] en la camera: en su habitación.
[80] cosa motiva: cosas que puedan provocar la risa.
[ 8 1 ] despedir de: cuando reciba o despida a la persona.
[ 8 2 ] se toma en tres maneras: se usa de tres maneras.
[ 8 3 ] 2 y [ 8 4 ] y cuanto más y más, mayor y mejor: H. (p. 4 5 4 ) «et quanto plus removemus, tanto maior est poenitentia ac melior»; C. (p. 4 7 0 ) línea 5 2 «et eo maior, quo fit
huiusmodi subtractio maior»; P. (p. 2 1 1 ) «et quo plus subtrahimus eo melius». Cf. J. CALVERAS, Estudios sobre la redacción, 3 9 - [ 8 3 ] y [ 8 4 ] sólo que no se corrompa el subyecto: con tal de que no se inutilice la persona, quedando sin fuerzas corporales ni disposición suficiente para cumplir bien las horas de los ejercicios espirituales (J. CALVERAS,
Directorio, 8 7 - 8 8 ) . En el n° [ 2 1 3 ] el mismo S. Ignacio interpreta implícitamente esta
formulación. Cf. P. FERRUSOLA, Exercicios, 3 9 3 , n° 4 , nota 5 6 : «No quede inútil para lo que
Dios quiere que haga».
2
2
3
2
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l
[84] La segunda, cerca del modo del dormir; y asimismo no es penitencia quitar lo superfluo de cosas delicadas o moles; mas es penitencia cuando en el modo se quita de lo conveniente, y cuanto más y más mejor, sólo
que no se corrompa el subyecto, ni se siga enfermedad notable, ni tampoco se quite del sueño conveniente, si forsan no tiene hábito vicioso de dormir demasiado, para venir al medio.
[85] La tercera, castigar la carne, es a saber, dándole dolor sensible, el
cual se da trayendo cilicios o sogas o barras de hierro sobre las carnes,
flagelándose o llagándose, y otras maneras de asperezas.
2
3
l
[86] Nota. Lo que parece más cómodo y más seguro de la penitencia es
que el dolor sea sensible en las carnes y que no entre dentro en los huesos;
de manera que dé dolor y no enfermedad. Por lo cual parece que es más
conveniente lastimarse con cuerdas delgadas, que dan dolor de fuera, que
no de otra manera que cause dentro enfermedad que sea notable.
[87] La primera nota es que las penitencias externas principalmente se
hacen por tres efectos: el primero, por satisfacción de los pecados pasados;
2
l
[84] 1 «y» añadida por la mano de S. Ignacio. - cosas delicadas o moles: finas y
blandas - 3 si forsan: Si quizás o por ventura, «ne die toto somnolenti simus» (Cf. C. 470,
línea 55-56) - para venir al medio: [15 ][84 ][169 ][177 ][179 ][213 ][229 ][333 ][339 ]
[350 ] Cf. S. ARZUBIALDE, La limosna, reforma de la propia vida, 20.
[86] 1 más cómodo: Más conveniente, Cf. [86 ] - 2 Por lo cual: Para lograr este
fin lo que parece más conveniente es (Cf. [23 ]) - dolor defuera: dolor por fuera, exterior.
[87] 1 efectos: finalidades u objetivos - por satisfacción [...] por vencer: Con frecuencia Ignacio utiliza la preposición «por» con el significado de «para» - 2 sensualidad:
Las potencias tanto sensitiva como apetitiva en cuanto afectadas por la concupiscencia (Cf.
[35 ] delectación sensual) - partes inferiores: el hombre entero en cuanto que no esté guiado por la razón según Dios («subyectas a las superiores»: sujetas a la recta razón). Cf. M.
GIULIANI, Faire pénitence, 34: «le sensible obéisse á la raison».
La sensualidad, o potencia sensitiva, es la facultad de sentir, interior o central, propia de los seres animados que es guiada por la representación imaginativa y el conocimiento concreto, y en relación con las sensaciones de los cinco sentidos corporales.
Moción sensual: es la inclinación de la sensualidad (o del apetito sensitivo) por las
conveniencias de orden sensible que le reportan.
Sensual, S. Ignacio lo usa en el sentido de «sensible» o «propio de los sentidos»;
[35 ] [98 ] [182 ] [314 ] = 4 veces
Sensualidad carnal: (en sentido peyorativo) Es la propensión excesiva a los placeres
de los sentidos [...] frecuentemente relacionados con el placer carnal. "Se entiende como potencia sensitiva o sensibilidad": «que la sensualidad obedezca a la razón»: [87 ].
Afición carnal: Es el amor natural a los parientes fácilmente desordenable (Const. Examen c. 4,7 [61]), en contraposición a la sensualidad, (amor carnal): [97 ]: «inclinación desordenada a las satisfacciones de los sentidos» (Calveras), no precisamente en el sentido sexual.
Las partes inferiores: (= carne, cuerpo [85 ]) es lo restante del área exterior o
periférica, con las sensaciones de los cinco sentidos (cenestesia, sentimientos difusos, movimientos de los miembros). Cf. J. CALVERAS, Notas exegéticas, Manr 24 (1952) 377-383;
ID, Directorio, 493; C. de DALMASES, Ejercicios Espirituales, 204.
[87] 3 buscar y hallar: (cf. [I ]) - haber: sentir interna contrición - 4 por solución de: para salir de algún estado de duda o incertidumbre.
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
2
segundo, por vencer a sí mesmo, es a saber, para que la sensualidad obedezca a la razón y todas partes inferiores estén más subyectas a las superiores; tercero, para buscar y hallar alguna gracia o don que la persona
quiere y desea; ansí como si desea haber interna contrición de sus pecados,
o llorar mucho sobre ellos o sobre las penas y dolores que Cristo nuestro
Señor pasaba en su pasión, o por solución de alguna dubitación en que la
persona se halla.
3
4
1
[88] La segunda: es de advertir que la primera y segunda adición se han
de hacer para los ejercicios de la media noche y en amaneciendo, y no para los que se harán en otros tiempos; y la cuarta adición nunca se hará en
la iglesia delante de otros, sino en escondido, como en casa, etc.
[89] La tercera: cuando la persona que se ejercita aún no halla lo que desea, ansí como lágrimas, consolaciones, etc., muchas veces aprovecha hacer mudanza en el comer, en el dormir y en otros modos de hacer penitencia; de manera que nos mudemos, haciendo dos o tres días penitencia, y
otros dos o tres no. Porque a algunos conviene hacer más penitencia, y a
otros menos. Y también porque muchas veces dejamos de hacer penitencia por el amor sensual y por juicio erróneo, que el subyecto humano no
podrá tolerar sin notable enfermedad. Y algunas veces, por el contrario,
hacemos demasiado, pensando que el cuerpo pueda tolerar. Y como Dios
nuestro Señor en infinito conoce mejor nuestra natura, muchas veces en las
tales mudanzas da a sentir a cada uno lo que le conviene.
[90] La cuarta. El examen particular se haga para quitar defectos y
negligencias sobre ejercicios y adiciones; y ansí en la segunda, tercera, y
cuarta semana.
2
l
2
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[88] 1 para los (dos veces): equivale a cuando se ejercita en.
[89] 1 hacer mudanza: variar el modo y la cantidad - 3 amor sensual: motivos
egoístas nacidos del deseo desordenado de la comodidad o del amor propio (dejándonos llevar del amor desordenado o guiados por un juicio erróneo, pensando que... - subyecto: la
naturaleza humana, cuerpo y psiquismo, (cf. [89 ] natural).
5
�245
ADICIONES PARA MEJOR HACER LOS EJERCICIOS
Y PARA MEJOR HALLAR LO QUE DESEA
[73-90]
GÉNESIS DEL TEXTO
Este pequeño documento, añadido como un apéndice al final de la
primera Semana, forma parte del directorio con que S. Ignacio salpicó todo el Libro de los Ejercicios. Por el estudio de la redacción de la Versio prima (Pj) sabemos que la parte principal del mismo pasó por las manos del
primer traductor del texto castellano al latín. Y por el texto de Helyar nos
consta que estas diez Adiciones [73-90] en París ya habían alcanzado su redacción definitiva, excepto la 4 [76], que todavía tenía una redacción diversa; y la 10 [82-89] , que aparece en él sumamente esquematizada y sin
el complemento del n° [89] .
1
a
a
2
3
Salvo tres pequeños contenidos nucleares: (a) acostarse recordando
los pensamientos del próximo ejercicio [73 ] y [74 ]; b) el motivo de la vergüenza y confusión [48 ] y [74 ] ; c) y la distinción entre la penitencia interna y externa [82]), que ciertamente eran patrimonio de la Tradición e
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1
4
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1
H. COATHALEM afirma que no es un directorio, sino un «código de ascesis». Commentaire, 143: «les annotations représentaient une sorte de directoire pratique á l'usage du
directeur de la retraite, les additions précisente un code d'aseé se á l'usage du retraitant».
J. CALVERAS, Estudios sobre la redacción, 19 y 24.
El desarrollo de la tercera finalidad, o efecto, [ 8 7 ] : La penitencia externa como
articulación de un lenguaje de demanda dirigido a Dios para que responda a través de sus dones y el sistema de hallazgo (a tientas) de los propios límites en los que también se expresa
la voluntad de Dios sobre lo que a cada uno le conviene.
Es un claro ejemplo de lo que llamamos transferencia.
A. La necesidad de acostarse y levantarse por la mañana rumiando los pensamientos e imágenes sobre los que habrá de versar el ejercicio de la media noche o del amanecer aparece en J. CASIANO, Conl, IX, 3,3 (CSEL 13/2, p. 252-253): «deinde superponenda
virtutum spiritualis extructio et ab omni discursu atque evagatione lubrica animus inhibendus, ut ita paulatim ad contemplationem ac spirituales intuitus incipiat subliman. Quidquid
enim ante orationis horam anima nostra conceperit, necesse est ut orantibus nobis per ingestionem recordationis oceurrat. Quamobrem quales orantes volumus inveniri, tales nos ante
2
3
4
5
34
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
Ignacio pudo conocer y desarrollar ulteriormente, las prescripciones que
aparecen en estas diez Adiciones las elaboró Ignacio con el fin de ayudar al
ejercitante a que buscara y suplicara de Dios el objetivo que persigue la pri
mera Semana: el don de la compunción, la «vergüenza y confusión por mis
tantos pecados» [48 ] y [74 ].
45
1
ESTRUCTURA Y CONTENIDO: EN DOS BLOQUES DIFERENTES
Por tratarse de un directorio, el estilo de este documento es normati
vo . Son prescripciones destinadas a asegurar la seriedad y el modo como de
be realizar la persona los ejercicios, pero en absoluto determinan lo que des
pués pueda acontecer en ellos. Por esta razón, forman parte del texto
semántico, que el que da los ejercicios prescribe al que se ejercita, y tienen
siempre presente la finalidad que corresponde a cada semana (la subyecta
materia). En este caso la vergüenza y confusión, el sentimiento de pena, do
lor y lágrimas por mis tantos pecados. Tratan de adecuar la actitud corporal y
6
orationis tempus praeparare debemus. Ex praecedenti enim statu mens in supplicatione
formatur [...] Et idcirco quidquid orantibus nobis nolumus ut inrepat, ante orationem de adytis nostri pectoris extrudere festinemus, ut ita illud apostolicum possimus implere: Sine
intermissione orate, et: In omni loco levantes puras manus sine ira et disceptatione (1 Tim
2,8). Alias namque mandatum istud perficere non valebimus, nisi mens nostra ab omni vitiorum purificata contagio virtutibus tantum velut naturalibus bonis dedita iugi omnipotentis dei contemplatione pascatur». (CSEL 13/2, 252-253; SCh. 54,42-43). Curiosamente es
te texto lo cita también el Maestro Juan (I.) entre 1539 y 1541 (Cf. Ex 557). Y hay que tener
en cuenta que (I.) es probablemente Juan Codure, que está muy cerca de Ignacio cuando re
dacta y cita este texto; B . El motivo de la vergüenza y confusión, como honda expresión de la
compunción, Ignacio lo pudo tomar de los Confesionales de la época (Cf. J. CALVERAS, AHSI 17 (1948) 64) o bien de otro lugar; C. Y la distinción entre la penitencia interna y la ex
terna, que aparece también en otros autores espirituales (Cf. Sto. TOMAS DE AQUINO, STh III,
q. 84, a. 8; ed. LEÓN XIII, Roma 1906,295-296).
Conviene advertir que en este documento de las Adiciones se da un cambio de esti
lo: pasamos del género normativo o imperativo (números [73 ] a [81], y [88.90]) al expositivo
(números [82 a 87] y [89]). En este segundo Ignacio formula unos criterios de carácter general.
Lo cual indica que nos hallamos ante dos documentos que están unidos, e incluso entreverados,
pero que son perfectamente separables. En el documento normativo la mayor parte de los ver
bos, que están en infinitivo, futuro, o gerundio, equivalen al imperativo. Son los siguientes: En
infinitivo: [73 ] pensar = piense; [74 ] advertir = advierta; [74 ] vestirse = vístase; [75 ] y ha
cer = y haga; [76 ] entrar = entre; [77 ] arrepentirse = arrepiéntase; [78 ] no querer = no trate de
pensar en; [78 ] mas tener delante = tenga presente; [79] privarme = prívese de; [80] no reir ni
decir = no se ría ni diga; [81] refrenar = refrene la vista; [88 ] se han de hacer = las debe hacer
cuando practica los... Los verbos en futuro, por su parte, son estos: [75 ] me pondré = pónga
se; [76 ] no pasaré adelante = no pase; [76 ] ahí me reposaré = deténgase ahí; [ll ] miraré (dos
veces) = analice y examine; [77 ] y haré = y repita el ejercicio; [88 ] nunca se hará = nunca la
haga en la iglesia. Y finalmente los gerundios: [73 ] resumiendo = y resuma; [74 *] trayéndo
me en = y excítese a; [74 ] haciéndome = hágase; [75 ] considerando = y considere; [76 ] an
dando a buscar = y trate de hallar; [77 ] dando = dé gracias. En el número [90] la expresión «se
haga» equivale también a la forma imperativa: practíquelo para..
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psicológica al estado anímico que se pretende: la atención de la mente e
imaginación, las posturas, la luz, el modo de conversar, la compostura y reverencia ante Dios, con el fin de cooperar con él en la medida de lo posible para la recepción del don de lo alto, concedido inmerecidamente por la iniciativa de la gracia: el sentimiento interno correspondiente a cada semana.
Cuando alguien hace algo importante, en que le va la vida, cuida de
ello hasta de los más mínimos detalles . Y éstos son al mismo tiempo esenciales y absolutamente relativos. Auténticos en la medida en que son expresión de una actitud interior, de un espíritu encarnado que busca a Dios
con absoluta sinceridad. El detalle, aparentemente fútil, solo es legítimo
cuando es la expresión de una disposición anímica «de libertad» frente a
todo condicionamiento externo o interno, cuando es incondicionado ante
uno mismo. Por ello Ignacio se vio obligado a añadir la apostilla del n°
[88 ]. Hay cosas, como echarse en tierra [76 ], etc. que nunca deberán hacerse en público, sino solamente a escondidas, cuando el hombre tenga certeza de que no será en absoluto observado.
Somos una unidad de cuerpo y espíritu que necesita expresarse. Y
las Adiciones son las diligencias anímicas y corporales indispensables, mediante las cuales el hombre se dispone a recibir adecuadamente la gracia
deseada [76 ]. Las crea precisamente exigido por la misma seriedad con
que busca a Dios. Se dividen en dos bloques:
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2
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El primero se ordena a lograr el fin de la Semana y a cuidar
del ejercicio
En él prima la búsqueda de la unificación psicológica, la actitud receptiva ante Dios.
1. Con relación al fin específico de la Semana:
lc 2
4
- la vergüenza y confusión [74 " ] .
- El estado anímico y los medios que más ayudan para lograrlo [78-81]
7
8
Podría añadirse que las Adiciones, además de ser técnicas de mejora, son el efecto espontáneo de los Ejercicios bien hechos. El que se halla en vísperas de algo importante
(un viaje, una prueba difícil, un examen, etc.) se acuesta pensando en ello. No es capaz de
pensar otra cosa, ni de reír, etc. Por ello es necesario preguntarle al que se ejercita de qué
siente necesidad.
H. COATHALEM, Commentaire, 144: «Le comportement intérieur est dicté par le
fruit en vue»; p. 146: La ascesis espiritual de las adiciones «garde une valeur permanente,
surtout dans la vie apostolique oú la dispersión et la dissipation constituent des dangers quasi connaturels».
8
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
Para sentir pena, dolor y lágrimas por los pecados, se debe evitar todo pensamiento, recuerdo o sentimiento que, por santo que sea, más impida que ayude a lograr el objetivo que se persigue en la primera Semana.
Por el contrario, querer sentir pena y pensar en las instancias últimas de la
libertad (la muerte o el juicio), así como privarse de la claridad o refrenar
la vista, recogen al espíritu humano, impidiéndole que se distraiga o disipe.
2. Y con relación al cuidado del ejercicio.
9
2
lab5
- La vigilancia de los pensamientos e imaginaciones previos al mismo [73 ] [ 7 4 ] [881].
- El modo de entrar en la presencia de Dios [75] [239].
La toma de conciencia y la humilde adoración.
- La búsqueda de la actitud corporal más adecuada [76 ] [88 ].
- El ritmo interno del ejercicio o el modo de respetar y gustar el lenguaje de Dios [76 ], que ostenta siempre el
primado, son la amplificación de la norma general ya formulada en [2 ].
- Finalmente el examen del ejercicio [77]; o bien de las consolaciones y desolaciones (el lenguaje venido de fuera),
o bien de la actividad de la persona que se ejercita (lo emanado de la propia libertad).
1
2
23
4
El segundo, en cambio, versa sobre la «virtud» de la penitencia
[82-87] y [89]
En este segundo bloque prima la integración de la corporeidad al
proceso . Una pieza maestra de experiencia espiritual, que conserva su perenne actualidad. Por su tratamiento y contenido (el hallazgo del medio,.,
los extremos, etc.) este documento está estrechamente emparentado con las
reglas para ordenarse en el comer para adelante [210-217], y merece una
especial atención, que nos obliga a ir más allá de algunas expresiones que
hoy nos sorprenden por su extremada crudeza («sogas o barras de hierro
sobre las carnes, flagelándose o llagándose...» [85]) .
10
11
La penitencia no es exactamente lo mismo que la disponibilidad de
la fe, sino su necesaria preparación. Consiste en la penetración de la naturaleza por la gracia y en la consiguiente superación del desorden. Su finali-
9
H. COATHALEM, Commentaire, 143-144: «une semence féconde est déposée, qui
mürira au cours du repos de la nuit. La psychologie moderne met en relief le role du subconscient, de la germination secrete qui s'y opere».
Cuando el hombre encuentra sentido a algo nuevo o tiene evidencia de Dios necesita hacer cambios y crear signos nuevos, que tienen necesariamente un reflejo corporal.
10
11
D. LAYNEZ Epístola, c.I, n° 4 (MHSI 66, FN. 1,74): «Y así entonces con buena in-
tención le parescía que la sanctidad se había de medir por la austeridad, de manera que aquel
que más austera penitencia hiciese, sería delante de Dios nuestro Señor más sancto; y así, sin
otro maestro exterior [...] se determinó [...] de salirse de su casa y totalmente renunciar su tierra y los suyos y a su mismo cuerpo, y entrar en la vía de la penitencia». El P. Laínez sitúa
esta determinación y criterio en la convalecencia de Loyola.
�ADICIONES
249
dad se encamina a «la vuelta a la comunión» perdida por el pecado. Porque
en este camino de retorno existe una cierta correlación entre la «coherencia
de vida» y la «comunión con Dios».
El desorden que se deriva del pecado (concupiscencia-afección) es la
resistencia interior que, de resultas de la pérdida de la comunión con Dios,
incide en el mundo apetencial de los deseos y tiende a emanciparse del de
sinterés de la amistad. Por esta razón incide en la estructura metafísica del
ser humano, y el hombre lo vive como un fenómeno innatural de división
interior que le fuerza a establecerse en la ambigüedad, en la doble vida o en
la disociación : la libertad guiada por la razón, por una parte, y el mundo
apetencial compulsivo del amor propio, «la sensualidad», por otra parte.
12
La Tradición distinguió cuidadosamente la penitencia interna de la
externa , aun cuando la distinción es siempre teórica, porque de hecho la
una y la otra van siempre juntas. O se dan las dos (en alguna medida) o no
se da ninguna. Pero nunca van por separado.
13
DOS CLASES DE PENITENCIA*. ANÁLISIS FORMAL DE LA DÉCIMA ADICIÓN
12
Precisamente la experiencia de esta escisión es el reflejo psicológico de la concu
piscencia. K . RAHNER, Sobre el concepto teológico de Concupiscencia, 412 y 414: El hom
bre de los existenciales sobrenaturales conscientes experimenta la muerte y la concupiscen
cia «como un no-deber-ser ajeno a su existencia, tal como de hecho es» (ais daseinsfremdes
Nichtseinsollendes), como fenómenos «innaturales» Muerte y concupiscencia actuales se de
ben, por una parte, a que la gracia necesita ahora más tiempo de marcha, hasta que consiga la
transformación plena de toda la naturaleza [..] Y por otra, a que el misterio de la gracia de
Cristo crucificado consiste precisamente en que él ha hecho, de lo que por sí mismo va con
tra la vida divina de la gracia, forma manifestante y arma con la que la gracia logra su victo
ria. 414: El hombre experimenta la concupiscencia en cuanto tal «como algo que contradice
lo que él debería ser propiamente, si bien ese ser propiamente no es "naturaleza", sino su de
terminación, sobrenatural, sí, pero inevitable [...] el hombre no concibe la concupiscencia co
mo cosa obvia, sino como un no-deber-ser, como algo que provoca confusión y que obliga
a plantearse el problema de su explicación».
JUAN CASIANO, ConL XX, 5,1 (CSEL 13/2,558; SCh 64,61) «La plena y perfecta
definición de la penitencia es esta: que de ninguna manera admitamos (cometamos) ya más
en adelante los pecados por los que ahora nos arrepentimos o de los que nos remuerde nues
tra conciencia. El signo de la satisfacción y del perdón, en cambio, consiste además en haber
desechado de nuestros corazones incluso el afecto hacia ellos»; Sto. TOMÁS DE AQUINO, STh.
III, q. 48, a. 8: «dúplex est poenitentia: scilicet interior, et exterior. Interior quidem poenitentia est qua quis dolet de peccato commisso. Et talis poenitentia debet durare usque ad finem vitae. Semper enim debet homini displicere quod peccavit [...] Poenitentia vero exterior
est qua quis exteriora signa doloris ostendit [...] agere poenitentiam interiorem simul et exteriorem pertinet ad statum incipientium, qui scilicet de novo redeunt a peccato. Sed poeni
tentia interior habet locum etiam inproficientibus etperfectis» (Cf. además q. 85, a. 1-5 y q.
89, a.2); PEDRO LOMBARDO, L. IV Sententiarum, dist. XIV, c.I y II (Ed. Quaracchi t. II1916,
819-824). La palabra «penitencia» designa a la vez el sacramento y la virtud: «Est enim paenitentia interior et paenitentia exterior: exterior sacramentum est, interior virtus mentis est;
et utraque salutis causa est et justificationis». DH 1676: Contritio: «animi dolor ac detestado
est de peccato commisso, cum proposito non peccandi de cetero».
13
�250
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
ADICIONES
DÉCIMA ADICIÓN: PENITENCIA [82-86]
DÉCIMA ADICIÓN: PENITENCIA [87] Y [89]
Definiciones modos y hallazgo del medio
[82]
fines y hallazgo de lo que a cada uno
[87]
La primera nota es que las penitencias externas
-
principalmente se hacen por tres efectos:
[83] 1.
La primera, es cerca del comer; es a saber,
cuando quitamos
lo superfluo no es penitencia, mas temperancia;
penitencia es cuando quitamos de lo conveniente, y cuanto más y más, mayor y mejor;
|
sólo que
no se corrompa el subyecto, ni se siga enfermedad notable.
-
-
-
[84] 2.
La segunda, cerca
del modo de dormir; y asimismo
| no es penitencia quitar
lo superfluo de cosas delicadas o moles;
mas es penitencia
|
cuando en el modo
se quita | de lo conveniente, y cuanto más y más, mejor;
sólo que
no se corrompa el subyecto, ni se siga enfermedad notable,
|
ni tampoco se quite del sueño conveniente,
si forsan no tiene hábito vicioso de dormir demasiado, para venir al medio. —
-
-
-
La tercera,
el cual se da
[86]
conviene
La décima adición es penitencia, la cual se divide en interna y externa.
Interna
es
dolerse de sus pecados, con firme propósito de no cometer aquellos ni otros algunos.
La extema, o frutoj de la primera, —
es
castigo de los pecados cometidos,
y principalmente se toma en tres maneras:
[85] 3.
251
Nota. Lo que
castigar la carne, es a saber,
dándole dolor sensible,
trayendo cilicios o sogas o barras de hierro sobre las carnes,
flagelándose, o llagándose, y otras maneras de asperezas.
parece
más cómodo y más seguro de la penitencia es
que el dolor sea sensible en las carnes,
y que no entre dentro de los huesos;
|
de
manera
que dé dolor y no enfermedad. —
I
Por lo cual
I
i
parece que es más conveniente lastimarse con cuerdas delgadas,
|
I
|
que dan dolor de fuera,
que no de otra
manera
que cause dentro enfermedad que sea notable.
1
.
2
el primero, por
. el segundo, por
satisfacción de los pecados pasados;
vencer a sí mesmo, es a saber,
para que la sensualidad
y todas partes inferiores
-
-
-
-
3
.
obedezca a la razón
estén más subyectas a las superiores;
el tercero, para
buscar y hallar alguna gracia o don que la persona quiere y desea;
ansí como si desea
haber interna contrición de sus pecados,
o llorar mucho sobre ellos
|
|
sobre las penas y dolores que Cristo nuestro Señor pasaba en su pasión,
o por
solución de alguna dubitación en que la persona se halla.
0
- - - [ 8 9 ]
La tercera,
cuando la persona que se ejercita aún no halla lo que desea,
ansí como lágrimas, consolaciones, etc.,
|
muchas veces aprovecha
hacer mudanza en el comer, en el dormir,
|
|
y en otros modos de hacer penitencia;
De manera que
nos mudemos, haciendo dos o tres días penitencia y otros dos o tres no;
I
I
Porque a algunos conviene hacer más penitencia, y a otros menos;
Y también porque muchas veces | dejamos de hacer penitencia por el amor sensual y por juicio erróneo,
| [pensando] que el subyecto humano no podrá tolerar sin notable enfermedad;
y algunas veces, por el contrario, hacemos demasiado,
pensando que el cuerpo pueda tolerar;
Y como Dios nuestro Señor en infinito
muchas veces en las tales
mudanzas
conoce mejor nuestra natura,
da a sentir a cada uno lo que le conviene.
�252
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
La penitencia interna, penthos o compunción
La interna consiste en «dolerse de los pecados con firme propósito de no cometer aquellos ni otros algunos». Se identifica con el don de la
compunción . Es el sentimiento profundo por haber ofendido a quien sabemos nos ama y el deseo incondicionado de vuelta al amor, desde la
propia indigencia, más allá de todo formalismo. En el origen de este sentimiento se halla Dios, que ostenta la iniciativa y precede con su invitación. Por ello es un don . Y al hombre le toca la súplica humilde de
quien demanda ser perdonado. Porque, en tal sentimiento, el hombre reconoce por una parte que el perdón no se lo concede a sí mismo, sino que
le viene gratuitamente del otro, de la persona a quien ha ofendido, en este caso de Dios. Es la experiencia de la justicia gratuita y salvífica de
Dios y su amor. Y, por otra, valora sobre todas las demás cosas la comunión perdida.
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15
14
J . CASIANO, Conl. XX, 7,1-2. «dum ergo agimus paenitentiam et adhuc vitiosorum actuum recordatione mordemur, necessarium est ut ignem conscientiae nostrae obortus
ex confessione culparum lacrimarum imber extinguat». «Mientras hacemos penitencia y todavía sentimos el remordimiento de nuestros actos viciosos, es necesario que la lluvia de
nuestras lágrimas extinga por la humilde confesión de las culpas el fuego de nuestra conciencia. Cuando la espina de nuestra conciencia ha sido arrancada de la médula de nuestra
alma por la gracia de Dins, es cierto que hemos llegado al fin de la satisfacción»; Ib. p.560;
Sobre el don de la compunción en véase además J . CASIANO Cf. Conl. IX, c. 27-28, Ib. pp.
273-274 (Cf. M. Ruiz JURADO, La penitencia en los Padres del desierto, según Casiano,
Manr 35 (1963) 190-193); GREGORIO DE NISA, De Beatit. III (PG. 44,1224A): La compunción o "penthos" en general, «es una disposición triste del alma, causada por la privación
de alguna cosa deseable»; I. HAUSHERR, Penthos, Roma 1944, 26 y 34: El único pesar
justificado es la pérdida de la dicha eterna por el pecado. «Penthos es el duelo por la salvación perdida (bien por uno mismo o por los demás)», este duelo debe ser perpetuo, como es
perpetua la necesidad de trabajar por su salvación. Es el nombre de todas las emociones santas que se derivan de un pensamiento sobrenatural. Y la disposición del publicano de la parábola (Le 18,13-14), la única que recibe el don de la justicia de Dios: «disposition singuliérement féconde et agréable a Dieu, parce qu'elle établit dans la vérité». H . COATHALEM,
Commentaire, 146.
JUAN CLÍMACO, Scala Paradisi 5 (PG. 88,764B): «la penitencia renueva el bautismo; la penitencia es un contrato con Dios para una vida nueva» una decisión por el bien,
e hija de la esperanza...; GREGORIO NACIANCENO, Or. 39,17, In sancta Lumina (PG. 36,356):
La penitencia es el "bautismo de las lágrimas". SIMEÓN EL NUEVO TEÓLOGO, Chapitres pratiques et théologiques, n° 68.69.74.75, etc. (SCh 5 1 , 59ss). Las lágrimas son el verdadero
bautismo del Espíritu, la gran iluminación por la que todo el hombre se convierte en luz. Cf.
T. SPIDLÍK, La Spiritualité de VOrient Chrétien, 188-190; I. HAUSHERR, Penthos, 144: cita a
JACOBO DE SAROUG «Recurre al bautismo de las lágrimas y gracias a él purifica y expía los
pecados que has cometido».
I. HAUSHERR, Legons d'un contemplatif, Le Traite de VOraison d'Evagre le Pontique, 19: 5. «Reza en primer lugar para recibir el don de las lágrimas, a fin de reblandecer
por la compunción la dureza inherente a tu alma, y, al confesar contra ti tu iniquidad al Señor, obtener de El el perdón».
15
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�ADICIONES
253
El sentimiento de la compunción reblandece las capas más endurecidas del ser humano, aquellas actitudes que le impiden la libertad de la
comunión, y le disponen al penitente para recibir la justicia del perdón. La
penitencia interna es el reflejo de la vivencia salvífica de la justicia, el gozo de la amistad reencontrada en la libertad .
16
17
La penitencia externa o corporal
La penitencia externa, por su parte, es el correlato corporal inevitable de la encarnación y la corporalización de dicho sentimiento, su elemento unificador e índice de la veracidad del mismo ; no un sobreañadido superfluo.
18
El hombre es espíritu encarnado y necesita materializar lo que vive. De lo contrario, vivencia y realidad se disocian y el hombre se escinde en dos planos separados: lo que siente y lo que en realidad es y vive. Por ello se debe poner en duda toda vivencia que habitualmente no
llega a materializarse casi nunca en la realidad corporal. Porque el índice de lo concreto es la medida de la veracidad de un sentimiento que corre el peligro de ser vago, abstracto e incluso puede llegar a convertirse
en un autoengaño.
Tres áreas (maneras) en las que ejercitarse
[83-85]
3
S. Ignacio ofrece tres áreas («tres maneras» [82 ]) en las que ejerci19
tarse: la comida, el sueño, y el castigo corporal .
Y distingue a su vez
cuidadosamente dos modos de practicarla: la temperancia, y lo que es la
penitencia propiamente dicha.
17
La falta de precisión, entre los escritores de Oriente, al distinguir entre la penitencia como virtud y como sacramento nos invita a captar el misterio del perdón de los pecados
en toda la riqueza de la revelación... Los Orientales se interesan menos por el «acto» que por
el «estado» del corazón que se manifiesta en los sentimientos. A s í para TEÓFANES EL RECLUSO, el sentimiento «soy pecador» es más importante que el «yo h e pecado». Cf. Th. SPIDLÍK,
La Spiritualité de l'Orient, 189-190.
H. COATHALEM, Commentaire, 147: «Tous les maitres de la vie spirituelle sont
d'accord pour enseigner qu'il ne peut y avoir progrés vraiment notable dans la voie de la perfection sans quelque pénitence extérieur en rapport avec la condition de chacun».
S. IGNACIO no pone la limosna porque no poseía ya nada y él mismo vivía de limosna. Bien entendida, como la entiende la tradición (en cuanto reflejo de la misericordia y
de la justicia divina) no se debería omitir. La Iglesia no la omite al hablar de la Cuaresma;
JUAN CASIANO, Conl. X X , VIII 2.9.10 (SCh 64, 67): 2. «similiter etiam per elemosynarum
fructum vulneribus nostris medella praestatur, quia sicut aqua extinguit ignem, sic elemosyna extinguit peccatum», 9. «quia etiamsi haec omnia fecerimus, non erunt idónea ad expiationem scelerum nostrorum, nisi ea bonitas domini clementiaque deleverit [...] 10 Ad hunc
igitur quem praediscimus statum quisque contenderit, satisfactionis gratiam cotidianis ieiuniis et mortificatione cordis et corporis adsequetur».
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
Cuando se quita de lo superfluo, entonces no es penitencia, sino
temperancia ®. Es penitencia cuando se quita de lo conveniente que el
hombre necesita .
En el proceso espiritual del mismo Ignacio se ve un gradual desplazamiento de la concepción de la penitencia: de la privación de lo necesario
a la privación de lo simplemente conveniente. Es consciente de que, cuando un organismo se quiebra y se inutiliza para el servicio, resulta una carga
para sí mismo y para los demás. Pero eso no es óbice para que desee que todo hombre logre la plena armonía de la docilidad a Dios lo antes posible. Y
esto lo formula de un modo tan tajante que hoy nos sorprende por su crudeza: «y cuanto más y más, mayor y mejor» [83 ] [84 ] . Cansados de épocas
anteriores, de marcado carácter voluntarista, y metidos de lleno en una cultura que da culto al cuerpo, con dificultad caemos exactamente en la cuenta
de la finura y de la madurez del tratamiento de esta cuestión tan delicada por
parte de una persona que un día quemó su salud a base de penitencias, pero
que de ninguna manera deseaba que esto se volviera a repetir .
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S. Ignacio no teme el dolor sensible, pero desea que por encima de
todo no se corrompa el subyecto, a saber, que por una parte tenga la dispo20
Por superfluo entiende Ignacio o bien aquello que excede lo que el hombre estrictamente necesita para su sustento («si forsan no tiene hábito vicioso de dormir demasiado» [84 ]), o bien lo que sobrepasa por el lujo o el refinamiento la condición humilde
y sencilla de la existencia cristiana («de cosas delicadas o moles» = finas y blandas [84 ]).
[83 y 841 cuando quitamos de lo conveniente (y necesario). En la redacción más
antigua Ignacio definió la penitencia como quitar de la comida y del sueño lo conveniente y
necesario. Más tarde él mismo suprimió la palabra necesario y redujo la penitencia a quitar
de lo conveniente. Y por lo que se refiere al tiempo del sueño, no se debe quitar de lo conveniente, sino en caso de exceso o abuso (Cf. Ex 99-100). Precisamente donde trata del sueño Salmerón borró la palabra «et necessarius», «y necesario».
J. CALVERAS, Directorio.., 87-88, nota 83. Con tal de que no «se inutilice la persona, quedando sin fuerzas corporales ni disposición suficiente para hacer bien las horas de
ejercicio espiritual» [213 ].
Carta a Teresa Rejadell, 11 de Sept. 1536: «Con el cuerpo sano podréis hacer mucho, con él enfermo no sé qué podréis»; Carta a Feo. de Borja, 20 de Sept. 1548 (MHSI 26
Eplg II, 233-235; BAC 1963,711-714): El concierto y modo de proceder en las cosas espirituales se ordena al propio provecho espiritual. «Y con esto, sentiendo en el mismo Señor nuestro, que como para un tiempo tenemos necesidad de unos ejercicios, así espirituales como corporales, para otro diverso de otros, y porque los que nos han sido buenos para un tiempo no nos
son tales y continuamente para otro,., a) «cuanto a las horas ordenadas en ejercicios interiores
y exteriores [...] procurando siempre de tener la propia ánima quieta, pacífica y dispuesta para
cuando el Señor nuestro quisiere obrar en ella...» b) «Cuanto al segundo, cerca ayunos y abstinencias...» Siendo el alma y el cuerpo de su Criador y Señor no deje «enflaquecer la natura corpórea, que, siendo ella flaca, la que es interna no podrá hacer sus operaciones...» «porque al
cuerpo tanto debemos querer y amar, cuanto obedece y ayuda al ánima, y ella, con la tal ayuda
y obediencia, se dispone más al servicio y alabanza de nuestro Criador y Señor...» c) «Cerca la
tercera parte, de lastimar su cuerpo por el Señor nuestro, sería en quitar de mí todo aquello que
pueda parecer a gota alguna de sangre; [...] y en lugar de buscar o sacar cosa alguna de sangre,
buscar más inmediatamente al Señor de todos, es a saber, sus santísimos dones».
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sición adecuada para hacer los ejercicios espirituales con plena dedicación,
y además esté sanamente capacitado para el servicio. Y, por otra, para que,
venciéndose a sí mismo, venga cuanto antes al medio , es decir, al equilibrio de la gratuidad en el servicio, puesta toda su confianza en el Señor. Y,
para ello, el hombre debe ejercitarse, templar su ánimo, dominar con paciencia los impulsos desordenados del deseo, la pasión o la contrariedad ,
hasta reducirse a la mediocridad de la discreción .
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Los Padres del desierto consideraron al cristiano como a un atleta de
Cristo, alguien cuyo espíritu debía estar siempre presto para el servicio, incluso por el sacrificio de la propia vida. La ascética posterior, en cambio,
formuló a veces este principio de modo ligeramente diferente, a partir de
una concepción metafísica de la estructura del ser humano: «Para que la
sensualidad obedezca a la razón y ésta esté sometida, por la obediencia,
a Dios en todas las cosas» .
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S. IGNACIO utiliza la palabra medio en el sentido de (ieaÓTT]s (mediedad o disposición intermedia) en [84 ] [213 ] [229 ] [350 ]. En [339 ] medio equivale a un proceder
equilibrado humanizado por el consuelo de la gracia que, evitando los excesos del exceso
y del defecto, se adapta a las propias posibilidades; F. ROUSTANG, Pénitence et liberté, Chr
3 (1956) 499: «El verdadero medio nos muestra con claridad que la temperancia, nacida de
la penitencia, es siempre el resultado de una tensión entre la sumisión a lo que desciende del
cielo y el respeto de lo que hay sobre la tierra». La acción de Dios, los propios límites y la
realidad (Cf. S. ARZUBIALDE, La limosna, reforma, Manr 58 [1986] 20).
Escrúpulos [350 ] E. PRZYWARA, Deus semper Maior III, 46-47: «La actitud correcta frente a esta tribulación va a ser, por consiguiente, aquella que adopta el Señor en la sala de
la Cena y en Gethsemani frente a la tribulación de los suyos y la suya propia: llamar a la oscuridad para que se transforme en la fe ciega (Jn 14,1; Mt 26,41), y además moderar el celo intempestivo para hacer que se convierta en aguante y espera en la prueba (Le 22,31-34), y por
consiguiente a entrar en aquella paz [...] que el mundo no puede dar (Jn 14,27). El aprovecharse
en la vida espiritual [350 ] no puede ser sino crecer en Cristo (Ef 4,15) y, por tanto, participación creciente en el entre del medio. El estar entre del medio es esencial a Aquel que es el Mediador (1 Tim 2,5), y por ello también es esencial a la Iglesia como su Cuerpo. Es esencial para todo hablar o obrar alguna cosa dentro de la Iglesia [351 ]. Este hacerse sólido en la solidez
del medio (solidarse en el medio [350 ]) es semejante a afirmarse en la paz y tranquilidad del
debido servicio a la gloria de Dios nuestro Señor [351 - ], al completo estar tranquilo (para en
todo quietarse [350 ]), precisamente en la turbación y a través de ella».
A los Padres y Hermanos de Coimbra, 7 de Mayo de 1547: (MHSI 22 Eplgn I,
507; BAC 1963,687): «pero a quien tiene ya más señorío sobre el amor propio, lo que tengo escrito de reducirse a la mediocridad de la discreción, tengo por lo mejor, no se apartando de la obediencia»; Cf. J. CASIANO, Conl. II, c. 16-17: la virtud de la «discretio» (un camino por entre extremos viciosos) es el resultado de la verdadera humildad.
"Y todas partes inferiores estén más subyectas a las superiores" [87 ]. El P. J. CALVERAS en Manr 24 (1952) 377-379 afirma que cuando S. Ignacio nombra la sensualidad se refiere a la «potencia sensitiva» o Sensibilidad. Para probarlo cita a: Sto. TOMÁS DE AQUINO,
STh. I, q. 78, a. 4: «Llama sensualidad a la sensibilidad, abarcando con esta designación todo
su campo, las fuerzas apetitivas o apetito sensitivo, como elemento esencial de la misma sensibilidad, las fuerzas aprehensivas o cognoscitivas (sentidos, imaginación y razón particular),
requeridas para que la sensibilidad actúe, y las fuerzas ejecutivas o facultad motriz, que sigue
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Se practica con tres fines u objetivos («por tres efectos»)
Plenamente coherente con la Tradición, Ignacio sintetiza los tres fines («efectos») a los que se ordena la penitencia externa:
a) El restablecimiento (la «vuelta») de la comunión perdida:
«por satisfacción de los pecados pasados» [87]
Como por la compuntio cordis el hombre quisiera destruir lo que su
libertad ha construido al alejarse de Dios, así también en su cuerpo... Pero
no se compensa al ofendido haciendo cosas desagradables al ofensor, sino
haciendo en favor de los demás cosas que al Padre le agradan (el ayuno, la
limosma, el perdón). En tal «satisfacción» lo que el hombre ofrece a Dios
es símbolo de la totalidad que entrega; si bien es verdad que la calidad del
símbolo también es significativa de la magnitud del amor que se experimenta como recibido, el cual establece y reanuda de nuevo la comunión.
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b) La superación de la concupiscencia [88]
El dominio de uno mismo ( é y i c p a T e í a ) , sobre toda apetencia desordenada que pueda condicionar la disponibilidad de la fe, con el fin de que
a la sensibilidad para realizar lo que le apetece». LUDOLFO DE SAJONIA, Vita Christi, II, c.59,
n° 11 (IV fol.86): «Ansí como la razón inferior, que es la sensualidad, es enderezada e regida
en sus fechos por la razón superior, que es el entendimiento, ansí la vida activa es regida por
la contemplativa». II, c. 67, n° 3 (IV fol. 184,d): «E que la bienaventuranza malaventurada
deste siglo deleznable no enflaquezca e corrompa la sensualidad, servidora de mi espíritu».
I, c. 46, n° 4 (I, fol. 32c): «E tan grande sosiego e tranquilidad hace el Señor después desta batalla, que ese mesmo hombre interior e exterior, que son el ánima y el cuerpo, o la sensualidad
e la razón, se maravillan e dicen: Cuál es este., señor...» Flos Sanctorum, Vida de santa Apolonia, (ejemplar de Loyola, fol. 221c; ed. F.J. Cabasés [2598] 688): «y todo lo que por sueños
hobiera visto, lo vio por la clara e sensual (sensible) vista de sus propios ojos». Pero esa interpretación no es correcta, porque considera que «en el sentido más estricto y propiamente
teológico, concupiscencia es la facultad apetitiva sensible y su acto en cuanto, independientemente de la facultad apetitiva superior (espiritual), se dirigen hacia un objeto sensible y
opuesto a la ley moral, resistiendo en tal tendencia a la decisión libre y espiritual de la voluntad humana», y de este modo divide al hombre en dos estratos separados. No hay razón para
hacer coincidir la línea demarcadora de la escisión interior del hombre precisamente con la línea metafísica que separa lo sensible (inferior) de lo espiritual (superior). Si el hombre está escindido consigo mismo por causa de la concupiscencia esto se debe a su comunión o separación de Dios. (Cf. K . RAHNER, Sobre el concepto teológico, 382.386).
TH. DE KEMPIS, Imitado Christi, L.III, c. 53,2: «Attamen, si veré velit esse spiritualis, oportet eum renuntiare tam remotis quam propinquis et a nemine magis cavere quam a
seipso». «Si temetipsumperfecte viceris [21], caetera facilius subjugabis». «Perfecta victoria
est de semetipso triunphare». «Qui enim semetipsum subjectum tenet, ut sensualitatis rationi
[87 ; 97 ], et ratio in cunctis obediat mihi, hic veré victor est sui, et dominus mundi»[216].
H. COATHALEM, Commentaire, 149: «Car le desequilibre des tendances, aspect de
la concupiscence et suite de la chute, persiste toujours en nous, de fa9on plus ou moins marquante».
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la libertad pueda volcarse incondicional mente para Dios mediante un sí
que comprometa todo su ser: la unificación del ser personal en la libertad
y el desinterés del amor.
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S. Ignacio afirma que esta penitencia externa posee un significado reparador de la persona ofendida, «por satisfacción de los pecados pasados»
[87 ] . Apunta de este modo a la plenitud del consuelo de la comunión. Y
otro rehabilitador del desequilibrio interior provocado en el hombre por el
pecado, «para que la sensualidad obedezca a la razón» [87 ]. En el primer
caso no se trata de pagar una deuda, sino de una exigencia espontánea propia de la naturaleza misma del amor. Quien ama, desea compensar de algún
modo a quien ha ofendido, y al mismo tiempo trata de asegurarse de su propia verdad, de que aquello no volverá a repetirse jamás en adelante, de que
está dispuesto a cualquier cosa con tal de salvar el amor y la amistad.
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c) Y la discretio : El hallazgo del «medio» que a cada uno
conviene.
Si hasta aquí Ignacio no ha hecho otra cosa que recoger el saber espiritual tradicional y vivirlo intensamente, ahora él añade un aspecto
sumamente peculiar. Porque Ignacio, lejos de todo voluntarismo, se abre
mediante la penitencia a la oración de súplica y a la gratuidad, a la expresión corporal que pregunta a Dios. En este caso, la penitencia externa es la
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NADAL, Vigésima exhortación n.°27-35 en M. NICOLAU, Pláticas espirituales del
P. J. Nadal en Coimbra 1561, 206-209: «Y mortificándose así uno en todo, y ejercitándose
bien en esto, y regulando su amor en todas las criaturas por lo que debe al Señor, no amando a ninguna sino porque El lo quiere: viene a adquirir la libertad del espíritu, que no es otra
cosa sino una facilidad en todo, usando de uno y otro medio, o sea oración o otro alguno conforme a la cosa de que se trata; y de tal manera que sea pronto a escoger lo que será más conveniente y conforme al servicio del Señor, dejando lo contrario. Y esto con suavidad grande, sin resabio, disgusto o ansiedades». La mortificación es el medio para obtener la libertad
del espíritu; el paso de la esclavitud del pecado a la libertad de la gracia; un mayor servicio
al Señor con la esperanza de obtener la recompensa de su amistad. F. ROUSTANG, Pénitence
et liberté, Chr 3 (1956) 501-502.
J. CASIANO, Conl XX, 7,2: «ad satisfactionis finem atque indulgentiae merita pervenisse et ab admissorum criminum labe purgatum» (CSEL 13/2,560).
F. ROUSTANG, 488: «Nous voyons, en effet, dans ce texte la pénitence parcourir les
trois époques de la vie spirituelle, adoptant á travers chacune d'elles de nouveaux visages..
- elle chañe d'abord le pécheur, afín que la punition repare la faute.. - ensuite.. elle prende l'initiative de combatiré la chair et le monde sous l'étendard du Christ, pour soumettre la chair
á l'esprit et le monde á Dieu. - Elle ne s'en tient pas la., elle va tourner tous ses efforts, d'ésormais, á vnuloir obtenir de Dieu la gráce. Ansi apparait la triple intention qui arme la
pénitence au cours du progrés de la vie spirituelle: elle chátie, elle prémunit, elle obtient.
Lorsqu'elle se sera développée selon ees divers moments, la pénitence se révélera non pas
comme une pratique aux albires vieillottes, mais comme le moyen de notre libération, comme la phase négative précédant l'épanouissement en Dieu de la personne». A. RESTREPO, Hacer mudanza: un aspecto más del discernimiento ignaciano. La adición décima, nota 3 [89].
Reflexiones CIRE 5 (1979) 21-53.
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articulación de un lenguaje por el que el hombre, con todo su ser y su corporeidad, demanda una respuesta para que Dios le dé a conocer sensiblemente su voluntad: para buscar y hallar alguna gracia que la persona quiere o desea [ 8 7 ] y [89].
Ignacio sospecha que en el diálogo con Dios y en la búsqueda de la
voluntad divina el que se ejercita puede llegar a un doble «impasse»: O
bien a la desolación, por falta de respuesta de Dios. O bien el desconocimiento exacto de los límites de la propia naturaleza. En el primer caso el
silencio de Dios pone a prueba la fe y la sinceridad en la búsqueda del fin.
Cuando aún no halla la gracia que tanto desea: las lágrimas de la compunción o la consolación de la comunión con los padecimientos de Cristo
[316 ], Ignacio busca y suplica corporalmente...
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En ambos casos, las variaciones (mudanzas) en la penitencia externa son el medio de discernimiento del que puede servirse el hombre para
lograr una doble finalidad: suplicar a Dios que le responda, y conocer con
exactitud lo que cada uno le debe dar, según sus posibilidades tanto físicas
como psicológicas. Dios desea que el hombre le entregue, libremente y por
amor, lo que buenamente le puede dar («descansadamente llevar y aprovecharse en ellas» [18 ]), sin regatearle nada en absoluto, para que la comunión de ambas partes sea, de este modo total. «Y como Dios nuestro Señor
en infinito conoce mejor nuestra natura, muchas veces en las tales mudanzas da a sentir a cada uno lo que le conviene» [89 ].
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LA ACTUALIZACIÓN DE ESTE DOCUMENTO
El texto sobre la penitencia es uno de los que más fácilmente se pasan por alto, por varias razones. Una por su vocabulario, que hoy nos resulta extraño; otra por el énfasis que en él se pone en la penitencia corporal. Visión que hoy choca frontalmente con la concepción que el hombre
moderno tiene de la necesidad perentoria de la salud y del equilibrio psicológico para toda sana actividad humana; y, finalmente, debido a la antropología metafísica subyacente, que ha evolucionado.
Sería un absurdo tratar de hacer un «casus belli» de la defensa a ultranza de este documento, tal cual se presenta, porque es preciso incorporarlo y contextualizarlo. E, igualmente, sería ridículo dejarlo de lado, porque
despreciaríamos la vivencia espiritual que en él se contiene y que es precisamente el objetivo de la primera Semana. Se trata, por tanto, de ir al fondo
de la cuestión que él plantea, para vivirlo en toda su hondura y plenitud.
En el trasfondo de la experiencia espiritual de la compunción, la
penitencia interna, existen dos cuestiones de capital importancia, una ascética y otra teológica:
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La experiencia de la justicia salvífica de Dios
Desde la perspectiva teológica o el hombre traspasa la barrera del
voluntarismo y la autosuficiencia de la propia justicia y se abre a la gratuidad de la justicia que viene de Dios, o no habrá comprendido nada de la
primera Semana. Sentirse nada ante Dios, que perdona y salva inmerecida
y gratuitamente, es experimentar la salvación más allá de la conciencia de
los propios méritos (Le 18,13-14), y reconocer a Dios como Padre,
misericordioso y dador de la salvación. El don de la compunción es, por esta causa, la puerta de acceso al conocimiento de Dios.
«satisfacer por los pecados pasados» [87 *] equivale entonces a
sentirse radicalmente necesitado de la justicia de Dios y a suplicar desde la
fragilidad de la propia impotencia ser admitido al amor perdido . Satisfacer significa, compensar en mi ser, a Dios Padre y su amor, el olvido y menosprecio, los daños que le hemos causado en su Hijo [53] y en su prolongación histórica de la humanidad. Y, por otra parte, es la vuelta al amor
perdido, con toda la seriedad de que la libertad es capaz, desde la instancia
del hombre que se siente «ante Dios»: la búsqueda de la honestidad ética de
la que emana la justicia propia del amor.
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La satisfacción real, desde este punto de vista, es el índice de la
sinceridad y de la conversión. El ejercicio espontáneo exigido por la
experiencia espiritual de la compunción, que se ordena principalmente a
doblegar aquel reducto último del orgullo , raíz principal y más profunda de nuestra separación de Dios y de la destrucción de la convivencia
humana.
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JUAN CASIANO, Conl. X X 5,3: «verissimus quídam examinator paenitentiae et índex indulgentiae in conscientia residet nostra, qui absolutionem reatus nostri [...] detegit et
finem satisfactionis ac remissionis gratiam pandit. Et [...] tum demum praeterita nobis vitiorum contagia remissa credenda sunt, cum fuerint de corde nostro praesentium voluptatum desideria pariter passionesque depulsae»; Conl. X X 11,1: «Sabemos que hemos dado satisfacción por los pecados pasados, cuando los movimientos y afecciones que nos hicieron
cometerlos, hayan sido amputados de nuestro corazón» (SCh 64,62-63 y 70).
P. DE RIBADENEYRA, Dicta etfacta 35 (MHSI 73 FN.II, 477): «Dezía que, conociendo quanto faltava y quanto ofendía a nuestro Señor, desseava muchas vezes que su divina Magestad le quitasse aquella abundancia de consolación, como por castigo de sus culpas,
para que con esta sofrenda assentasse el paso y anduviesse más sobre sí; pero que era tanta la
misericordia y suavidad de nuestro Señor para con él, que parescía que, quanto él más faltava y más conocía sus faltas y desseava el castigo dellas, tanto el Señor más se le communicava y le abría los thesoros de sus consolaciones y regalos» (Cf. Ib., n° 8, p. 474).
La concupiscencia del espíritu es la concupiscencia de la razón y del juicio. Por
ello el riesgo del apartamiento de Dios no radica principalmente en la sensibilidad. Como
si a una mayor altura óntica le correspondiera una mayor garantía de inmunidad moral.
«Siendo así que el peligro de la altura luciferina del espíritu no es menor que el de la oscura profundidad de lo meramente sensible» (Cf. K. RAHNER, Sobre el concepto teológico,
386).
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
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Para que la sensualidad obedezca a la razón [872]
El punto de vista ascético, en cambio, persigue la unificación de las
motivaciones en la búsqueda de la voluntad divina. Equivale a la supera
ción de la escisión metafísica existente en el ser del hombre, que se deriva
de la concupiscencia, como consecuencia del pecado, e incide en la liber
tad y en su capacidad de amar desinteresadamente. El camino espiritual se
rá siempre, desde el punto de vista negativo, una superación en el futuro de
la concupiscencia. Lo que los Padres llamaban el retorno al estado adámi
co de la integridad original .
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En épocas pasadas, cuando la comprensión metafísica dividía al ser
humano en diversos planos estratificados, perfectamente delimitados entre
sí, existía el riesgo de separar por completo la «sensualidad» (sensibilidad)
de la razón, y de interpretar la fórmula «para que la sensualidad obedezca a
la razón» como un mero dominio por parte de la razón de la parte inferior
del hombre, entendida ésta a un tiempo como la facultad interior apetitiva
y sensible. La consecuencia inmediata de esta visión ponía el énfasis, lógi
camente, en el castigo corporal. Y es preciso reconocer que esta compren
sión acentúa una parte muy importante de la verdad.
Cuando hoy, en cambio, la metafísica de la libertad (de la persona
humana), tal vez más unificada y unificadora, se aproxima a esta vivencia,
lo hace de un modo diferente, aunque no por ello menos exigente. El hom
bre según la carne, dominado por la concupiscencia, todo él es sarx , una
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Carta a Esteban Casanova (20 de Julio 1556) Eplgn 12, 151-152; BAC Obras
Completas, 1963, 959.
K . RAHNER, Sobre el concepto teológico, 404-407: «El hombre que posee el don
de integridad [...] Es libre más bien para disponer realmente de sí mismo en una decisión per
sonal de manera tan soberana, que en el ámbito de su ser no haya nada que se oponga de ma
nera pasiva e inerte a esta decisión [...] se le dio [...] para que su libre decisión pudiera tener
el ímpetu existencial de una total autodeterminación [...1 La integridad posibilita la realiza
ción total de la tendencia [..] según la cual la persona aspira a disponer totalmente de sí mis
ma ante Dios [..] Según esto, el fin de toda madurez moral es conseguir que el hombre se
vuelque cada vez más completamente en su decisión moral buena, que ame cada vez más a
Dios con todo su corazón y con todas sus fuerzas [...] ponerse de manera total a sí mismo, to
do su ser y su vida toda, en manos de Dios».
Pneuma el espíritu humano en cuanto que experimenta la llamada de Dios a la
amistad; sarx al hombre entero en cuanto separado de Dios, y al conjunto de tendencias que
de tal separación se derivan. K . RAHNER, Sobre el concepto teológico, 387-388: «Para San
Pablo, carne no es una parte del hombre, sino todo él, incluida también su dimensión espiri
tual. Es el hombre que, falto de gracia por la ausencia del Espíritu Santo, ha caído en el pe
cado y en la ira de Dios», nota 10: pneuma no es para él la parte espiritual del hombre, sino
el Espíritu divino, regalado por la gracia desde el cielo, el cual tiene que limpiar de pecado
y santificar también la parte superior del hombre para que ésta no sea [...] eso, sarx. Y es que
la sarx para San Pablo, es también fuente de pecado espiritual. Toda voluntad de perfección
ética carente de gracia es carnal. «Todo el hombre es carne (sarx) en la medida en que resiste
al pneuma y se inclina al pecado». «En el nous es, naturalmente, donde tiene lugar el cono2
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vez perdida la comunión con Dios. Entonces todo él, apetencia, sentidos,
razón y libertad son carne (sensualidad) es decir, tienden a emanciparse del
amor y a convertirse en amor propio. La unificación tan deseada entonces,
así como la superación de las afecciones desordenadas, sólo le es concedi
da al hombre por gracia, cuando colabora con la iniciativa divina hasta el
límite de sus posibilidades. La concupiscencia, por consiguiente, afecta así
al apetecer como a la libertad, al estrato inferior (sensibilidad) como al su
perior (la razón) del ser humano. De donde se sigue que no pueda darse una
concupiscencia (sensualidad) más luciferina que la del espíritu, aquella de
la soberbia, que habrá de ser sanada por la penitencia de la compunción.
Cuando S. Ignacio habla de la sensualidad probablemente se refiere
a la sensibilidad, pero, al tomar prestada la fórmula tradicional, «para que
la sensualidad obedezca a la razón», la reinterpreta al mismo tiempo desde
la médula misma del fin de los Ejercicios: «vencer a sí mismo y ordenar su
vida sin determinarse por afección alguna que desordenada sea» [21]. Y
con ello lo que persigue es que la libertad se determine en todas las cosas
no dominada por la concupiscencia, es decir, por el egoísmo, la pasión o
el deseo de autosuficiencia y emancipación. Porque en ese mismo momen
to destruiría su ser personal, que por esencia es vinculación a Dios, que es
Amor. Y en este segundo caso las afecciones desordenadas son la expe
riencia genuina y original del modo como el hombre vive la concupiscen
cia, es decir la sensualidad. Por ello, en la misma fórmula ignaciana, pese a
que ha sido tomada de la Tradición, están «incluidos» los dos sentidos o
dimensiones.
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Lógicamente la consecuencia inmediata de esta metafísica de la li
bertad centra su atención principalmente en la purificación del amor, de to
da afección desordenada, y en la relación inter-personal. Porque este se
gundo proceso, hoy como siempre, supone un tránsito purificador (ascesis)
harto difícil, que exige que todo el ser del hombre se ponga a sí mismo en
juego, psiquismo y corporalidad. La ascesis del amor consistirá entonces
en el paso de la filia (apetencia interesada) al desinterés del propio de la
ágape que viene de Dios, más allá de toda barrera, condicionamiento o si
tuación existencial. Y esto lógicamente lo experimenta a la vez el hombre
en su propia carne y en su propio espíritu. Nos hallamos, pues, en la médu
la de la misma penitencia: la purificación de la conciencia del yo ante Dios
y ante los hombres. Para que el amor propio obedezca a la verdad de la ra
zón ante Dios.
cimiento de Dios y de su ley, donde ser recibe el pneuma (la gracia) [...] pero, al mismo tiem
po, existe también un nous según la carne (Rom 1,28; Col 2,18; 1 Tim 6,5; Tit 1,15), co
rrompido y manchado, que, como todo lo demás del hombre, necesita ser renovado (Rom
12,2; Ef4,23)».
No afectada desordenadamente.
39
�262
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
40
La ascesis del amot
La corporalidad y el psiquismo son con frecuencia el espejo en que
se refleja el índice de la unificación interior. El cuerpo es la manifestación
de la manera de ser el espíritu en el mundo . No ocurre nada espiritual que
no acontezca al mismo tiempo en la mediación histórica del cuerpo, y tenga un reflejo psicológico en el mismo. Por ello no podemos separar el cuerpo, desde el punto de vista meramente físico, del conjunto de reacciones
humanas que forman el tejido viviente de la relación con el mundo, el lugar
de encuentro con los otros. Por ello es preciso interrogarse sobre su utilización y su dominio, así como sobre la ascesis de la incorporación del
psiquismo al servicio, con el fin de recuperar el equilibrio y la fuerza que
hagan de ellos un medio de relación interpersonal cada vez más auténtico y más fiel a la verdad.
41
42
Esta llamada del Espíritu a incorporar la unidad «cuerpo-psiquismo»
al proceso, indudablemente posee hoy unas connotaciones y exigencias nuevas, eternas y al mismo tiempo del todo peculiares. Son la experiencia penitente del hombre actual. Hoy somos más conscientes que nunca de que la libertad frente al consumismo y a los grandes monstruos que dominan nuestra
Sociedad, así como la ascesis a la que nos vemos sometidos por las tensiones de la convivencia diaria y el trabajo (ordenar la relación al prójimo en la
dificultad, la injusticia o incluso en la calumnia), o la aceptación de los propios límites y el control de ciertas tendencias desordenadas (dominar el
cuerpo y sus pulsiones) , nos obligan a una disponibilidad que desarraiga
43
4 0
J. CASIANO, Conl. XII, 6,3 (CSEL 13/2,12-13): «perfectionem non statim nuditate nec privatione omnium facultatum seu dignitatum abiectione contigi, nisi fuerit caritas [...] quae in sola cordis puritate consistit»; 7,2: «ea igitur quae sequentia sunt, id est
ieiunia, vigiliae, anachoresis, meditatio scripturarum, propter principalem scopon, id est
puritatem cordis, quod est caritas, nos convenit exercere». La penitencia, como los demás
medios espirituales, se ordenan al fin, que es la pureza de corazón o caridad. Véase, además, la Conl XII ,6.
M. GIULIANI, Faire pénitence, CSpIg. 8 (1984) 30: «Le retraitant éprouve son
corps non seulement como sa chair, mais comme la constante manifestation de sa maniere
d'étre au monde. II sent que tout l'univers qui l'attire et le transforme, passe, pour ansi diré,
par la médiation de son propre corps: ses instincts, ses irritations, son accueil des autres, dépendent, pour une part dont il ne mesure pas la limite, du rapport qu'il entretient avec son
corps, dominé ou encoré trop peu reglé et ordonné [...] il ne peut plus étre question de séparer le corps physique de l'ensemble des réactions humaines qui forment le tissu de la relation
au monde».
El factor interpersonal es capital; pero a la penitencia clandestina el Señor le atribuye otros valores y significados (Mt 6,16-18).
Que tienden a aniquilar la magnanimidad propia del amor y el aguante para no venirse abajo con las pruebas de la vida o para emprender y dar continuidad a las grandes tareas del Reino (superar la dificultad y el conflicto), no fiados de nosotros mismos sino de
Dios... Cf. M. GIULIANI, Faire pénitence, 33: «les événements múltiples qui éprouvent sa
sensibilité, les personnes avec qui il est en relation, le travail qui est le sien, sont autant d'oc41
4 2
43
�ADICIONES
263
por completo nuestra propia autonomía para afirmarnos más que nunca,
desde la intemperie de nuestro desvalimiento, en la seguridad que nos confieren las manos de Dios. Y, por otra parte, nos someten a aquella purificación tanto física como psíquica del deber, la relación, y el servicio, que son
el objeto específico del amor: para que la sensualidad , obedezca a la razón,
y a la llamada de Dios. Tal penitencia nos ayuda a hallar aquel justo medio
que nos garantiza y asegura nuestra docilidad al Espíritu por Infidelidad a lo
real .
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45
46
47
Restablecer el desorden incontrolado ; conocer el fondo de la propia verdad según la razón (lo que nos conviene y el hombre ha decidido
ante Dios), tal y como Dios mismo nos conoce; ordenar la relación del
que se ejercita con el conjunto de lo real, que constituye su vida y el campo de su experiencia, para tratar de lograr la unidad, la armonía y la paz
propias de la vida en común y en caridad,... etc, son hoy más que nunca
actitudes de penitencia interna y externa por las cuales el hombre se afirma en el acto de fe y se abandona en las manos de Dios. Y en ello está
puesta en juego toda la corporalidad, y sobre todo la vida psíquica superior, de la libertad.
DIRECTORIO
El que da los Ejercicios habrá de explicar el documento de las
Adiciones al que los recibe en una larga o en varias instrucciones adapta-
casions por lui de ressentir les mouvements intérieurs de découragement, de trouble, de souffrance, qui marquent certains moments inevitables dans le progrés d'une conscience».
Es decir, para que la tendencia al abandono, la falta de fe, el desamor con el prójimo, o el deseo de comodidad,., se hallen incorporadas a la libertad del servicio. TRENTO,
Sessio V,17 (Junio 1546) DH 1515: «Manere autem in baptizatis concupiscentiam vel fomitem, haec sancta Synodus fatetur et sentir; quae cum ad agonem relicta sit, nocere non consentientibus et viriliter per Christi Iesu gratiam repugnantibus non valet [...] Hanc concupiscentiam, quam aliquando Apostolus peccatum (Rom 6,12ss) appellat, sancta Synodus
declarat [...] peccatum appellari [...] quia ex peccato est et ad peccatum inclinat».
El justo medio podría traducirse perfectamente en clave ignaciana por aquella
«mediocridad o discreta caridad» que se halla intrínsecamente ordenada al (mayor) servicio
divino; aquel equilibrio humano al que el amor de lo alto ha hecho madurar, para un servicio cada vez más desinteresado e incondicional a los demás.
M. GIULIANI, Faire pénitence, 33-35. El R Giuliani ofrece tres modos actuales de
ejercitar la penitencia: el control del proceso psicológico sensible (de los fenómenos humanos que alteran la sensibilidad); el hallazgo de la verdadera y simple sumisión a la realidad
cotidiana; y finalmente el progreso en la afirmación de la fe (una nueva forma de presencia
de Dios más desprendida de la sensibilidad).
Sta. TERESA DE JESÚS, Camino c.12,1 (Obras Completas, 1982, 577) «¿por qué
nos hemos de detener en mortificar lo interior...1 Esto se adquiere con ir [...] poco a poco, no
haciendo nuestra voluntad y apetito aun en cosas menudas, hasta acabar de rendir el cuerpo
al espíritu».
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4 5
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3
�264
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
48
das a las necesidades del que se ejercita y teniendo en cuenta su situación
y posibilidades tanto físicas como psicológicas. Y el que se ejercita deberá
utilizar siempre este documento a lo largo de todos los Ejercicios; la peni
tencia corporal , especialmente, cuando la persona no sienta todavía la
compunción o experimente dificultades (resistencias emocionales y psico
lógicas) para volverse sinceramente hacia Dios. Precisamente tales resis
tencias para sentir sus pecados o tales motivos psicológicos y emociona
les son el ámbito propio que la gracia debe penetrar de un modo especial
y donde debe concentrarse la atención del individuo. Sabiendo que esta
ascesis de la penitencia habrá de practicarla el hombre de por vida como
elemento esencial de superación y camino de docilidad a Dios. Es una par
te importante del índice de su disposición sin reservas para el amor verda
dero y eficaz (su grande «ánimo y liberalidad»).
49
50
Pero al que da los ejercicios le toca ayudar a descubrir y discernir
precisamente el lugar correcto en donde el que se ejercita habrá de centrar
su atención y su esfuerzo, y habrá de hacerle caer en la cuenta cómo todo
lo externo está al servicio y en función de la compunción . O, como dirá
51
4 8
J. CALVERAS, Directorio, 482: La penitencia se ha de acomodar a los misterios que
se meditan o contemplan [130 ]; se ha de hacer algo más en la desolación [319 ]; y se reco
mienda a todo cristiano que alabe las penitencias no sólo internas, sino también las externas
[359]; E. ARREDONDO: Quien da los Ejercicios a otro le debe preguntar si cumple la I Adi
ción y si está contento de cómo la cumple. Pero conviene que no le deje decir cómo la cum
ple o qué es lo que hace. Eso le toca a él con Dios. El que los da debe garantizar la seriedad
del que los hace, pero nada más. Ignacio no insiste. Orienta, modera. El avergonzado y con
fundido no podrá dejar de hacerlo, aunque pretenda evitarlo.
Llegamos aquí a un punto delicado que conviene con sumo esmero respetar. Es
propio del amor hacer locuras. Como el autocastigo del luto de la viuda no tiene otra ex
plicación que la tendencia vital del amor, así muchas personas santas en la historia de la
Iglesia han utilizado y siguen utilizando la penitencia corporal autoinfligida como ámbito
privilegiado de penetración en un misterio de amor y purificación. Tal penitencia, salvadas
las debidas condiciones y desinteresadas motivaciones, ha sido y sigue siendo un cauce
misterioso, pero muy privilegiado para el amor. Y por ella se dispone el hombre a recibir
los dones con frecuencia más elevados de servicio e identificación en su camino de aper
tura a los demás. Vivirlo y comprenderlo forma parte del don y del misterio que encierra la
I Semana.
O aquella situación social en que se halla inmerso, que dificultan la transforma
ción del amor...
S. AGUSTÍN, Liber de vera et falsa poenitentia c. IX.23 «Sine amore Dei consequeretur indulgentiam, sine quo unquam invenit gratiam» (PL 40,1121); GANDULFO DE B O LOGNA (1185) Sententiarum libri quattuor (De paenitentia), Viena-Bratislava 1924,157 471472: «nihil dimittitur de poena patienti propter poenam quam patitur, quod non dimittatur
non patiendi propter solam caritatem quam habet»; 161 p. 474 «Sine cordis contritione et fide operante per dilectionem et Dei dilectione, nulli adulto peccatum posse remitti»; (Cf.
AMANN, DThC. XII/1 col. 735-736; DThC VI/1,1142-1150). T. SPIDLÍK, La Spiritualité de
l'Oriente Chrétien, 194: «existe el gran peligro de atribuir un valor expiatorio a la obra so
la, considerada materialmente, mientras que debe permanecer como expresión y signo de la
caridad».
5
2
a
4 9
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51
�ADICIONES
265
Ignacio en carta a Feo. de Borja, todo se ordena a aquella parte en que el
mismo Dios nuestro Señor más inmediatamente se comunica en sus santísimos dones .
52
52
(MHSI 26 Eplgn II, p.236) «y en lugar de buscar o sacar cosa alguna de sangre,
buscar más inmediatamente al Señor de todos, es a saber, sus santísimos dones [...] aquella
parte es mucho mejor para qualquier individuo, donde Dios nuestro Señor más se comunica
mostrando sus santísimos dones y gracias espirituales, porque ve y sabe lo que más le conviene, y como quien todo lo sabe, le muestra la vía; y nosotros para hallarla, mediante su gracia divina, ayuda mucho buscar y probar por muchas maneras para caminar por la que le es
más declarada [...] Cualquiera de todos estos santísimos dones se debe preferir a todos actos
corpóreos, los cuales tanto son buenos, cuanto son ordenados para alcanzar los tales do cuerpo sano, todo será más sano y más dispuesto para mayor servicio divino».
��S E G U N D A SEMANA
��269
A
ORGANIGRAMA DE LA 2 SEMANA
INTRODUCCIÓN
a
Si en la I Semana la meditación era un discurso imaginario apa
sionado (con las tres potencias) en el que la historia del hombre estaba
en juego, si no en primer plano, si al menos de un modo muy relevante,
en la 2 Semana el ejercitante se haya presente de modo oblicuo, porque
la vida real y concreta de la humanidad de Jesús ocupa ahora el espacio
principal. El hombre se introduce en ella como espectador, para contem
plarla y quedar afectado, configurado, sumido en el mismo proceso y
destino.
a
Así pues, cambia por completo el modo de orar. La oración es aho
ra (meditación de los misterios de la vida de Cristo - S . Ignacio la llamará
contemplación- y la dinámica del ejercitante sentirse comprometido en el
seguimiento.
Seguir a Jesús es a un tiempo ahondar en su misterio a partir de la
contemplación real e inmediata de su vida concreta e histórica. Esta es la
palabra definitiva que el Padre dirige a la humanidad en la historia de la
salvación. Conviene tomar conciencia de su divinidad, ahondar en ella.
Los motivos que aparecían en primera semana de la imagen del Dios
trascendente en su misericordia infinita se concretan ahora en la humanidad
de su Hijo, el Verbo eterno encarnado. El hombre penetra así de lleno en la
ley de la encarnación a la que Dios se ha sometido. Y el seguimiento se
concreta en la identidad de destino de parte del hombre con dicha humani
dad. S. Ignacio entonces especifica ese destino como el de la pobreza y la
humildad. La imagen del Cristo, pobre y humilde, es entonces Informa expropiatoria del amor de Dios Padre que, al entregar a su Hijo, pronuncia su
Palabra definitiva en la historia como proyecto consumado de la salvación
de la humanidad; y a la vez la respuesta humana (la indiferencia disponible
al querer de su Padre) dada por el Verbo eterno encarnado en representa
ción de toda la humanidad. En el único Mediador entre Dios y los hombres
se restablece así la nueva alianza de comunión.
El hombre, por su parte, discierne su camino de seguimiento, que es
tá marcado definitivamente por la suerte de Jesús. Elige fundamentalmen-
�270
EJERCICIOS ESPIRITUALES D E S. IGNACIO
te su misma suerte y vida (Rey Temporal). Para ello S . Ignacio ofrece las
claves desde las que el hombre se decide, o bien la consolación (sin causa)
o bien aquella que viene mediada, pero siempre desde aquello que Dios le
da a sentir.
Una vez comprometido en el camino, aparentemente sin condicio
nes, el secreto consiste en que el hombre elija «sin mezcla» alguna de otro
interés la voluntad de Dios. Los elementos que además se introducen en el
proceso son el origen de toda desviación, de la corrección de ruta, que
apartan al hombre del Reino. S . Ignacio recoge el tema de la tentación sub
angelo lucís.
a
a
La transición de I a 2 Semana
El llamamiento del Rey Temporal
[91-98]
Directorio interno, dos notas:
Este ejercicio se hará dos veces el día de descanso entre I y 2 Semana.
a
[99-100]
a
ORGANIZACIÓN DE LOS DOCE DÍAS CONTEMPLATIVOS DE LA SEGUNDA
SEMANA
Infancia y vida oculta
Dial
Encarnación
Nacimiento
- repetición del I y 2 ejercicios
Nota interna o directorio
- otra repetición del I y 2 ejercicios
o
Le 1,26-38
Le 2,1-14
[262]
[264]
o
o
o
a
a
- Aplicación de sentidos de la I y 2 contemplaciones
[121-126]
Notas o directorio. El n° 133 repite casi
lo mismo que el n° 129
Día 2
Día 3
[101-109]
[110-117]
[118]
[119]
[120]
[127-131][133]
La purificación y presentación.
1x2,22-38 [268]
La huida a Egipto
Mt 2,13-18 [269]
La vida oculta de Jesús y su obediencia.
Cómo después le hallaron en el templo
1x2,51-52 [271]
I x 2,41-49b [272]
[132]
[134]
�ANOTACIONES
Se interrumpe el proceso
Día 4
271
contemplativo
Preámbulo para considerar estados
Meditación de dos banderas
[135]
[136-147]
Nota o directorio
Meditación de tres binarios de hombres
Nota
[148]
[149-156]
[157]
o
Un día 4 bis. Aunque no se indica, este mismo día o al siguiente se hacen "a ratos por
todo el día" las maneras de Humildad. Se trata de una clave hermenéutica
cristológica
[164]
[165-167]
[168]
Del día 5° al 12°
Dia5
De Nazaret al Jordán (El bautismo de Jesús)
Mt 3,13-17
[273]
Notas o directorio
A partir de este día sólo se contempla un único misterio y se comienza la materia de
elección.
[158]
[ 159-160]
Día 6
Del río Jordán al desierto (tentaciones)
Le 4,1 -3; Mt 4,1 -11
[274]
[161 ]
Día 7
Cómo Andrés y otros siguieron
Jn 1; Le 5; Mt 4 y 9; Me 1 [275]
[161 ]
Día 8
Del sermón del monte
Mt 5 a 7,29
[161 ]
Día 9
Cómo apareció Jesús sobre las ondas: calma la tempestad y camina sobre el mar
[278]
Mt 14,2-23
[280]
1
2
3
4
[161 ]
5
DIO
Predicación de Jesús en el templo
Le 19,47-48
[288]
[161 ]
Dll
La resurrección de Lázaro
Jn 11,1-45
[285]
[161 ]
D12
El día de Ramos
Mt 21,1-17
Dos notas o directorio interno
A partir del día 5 se ha de comenzar la materia sobre la elección.
[287]
[161 ]
[162-163]
o
6
7
�272
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
EL DOCUMENTO SOBRE LA ELECCIÓN:
Nota: Previamente a la explicación del documento de la elección, es preciso haber explicado al
a
ejercitante las reglas de discreción de espíritus de 2 Semana:
Preámbulo para hacer elección
[328-336]
[ 169]
De qué cosas se ha de hacer elección
[170-173]
Nota:
Tres tiempos para hacer sana y buena elección
y dos modos:
- Primer modo del tercer tiempo
[174]
[175-178 ]
[178 -183]
1
2
- Segundo modo del tercer tiempo
[184-188]
Para enmendar y reformar la propia vida y estado
El documento sobre las limosnas ejemplifica el modo de reformar la vida conforme al segundo
modo del tercer tiempo.
[189]
[337-344]
�El llamamiento del Rey Temporal
[91-100]
��275
[91]
E L LLAMAMIENTO DEL REY TEMPORAL
AYUDA A CONTEMPLAR LA VIDA
DEL REY ETERNAL [ 9 1 - 9 8 ]
2
La oración preparatoria sea la sólita.
3
El primer preámbulo es composición viendo el lugar; será aquí ver
con la vista imaginativa sinagogas, villas, y castillos por donde Cristo nuestro Señor predicaba.
4
El segundo, demandar la gracia que quiero; será aquí pedir gracia a
nuestro Señor para que no sea sordo a su llamamiento, mas presto y diligente para cumplir su santísima voluntad.
[92] El primer punto es poner delante de mí un rey humano, eligido de
mano de Dios nuestro Señor, a quien hacen reverencia y obedecen todos
los príncipes y todos hombres cristianos.
l
[93] El segundo, mirar cómo este rey habla a todos los suyos, deciendo:
Mi voluntad es de conquistar toda la tierra de infieles; por tanto, quien
quisiere venir comigo ha de ser contento de comer como yo, y así de beber
y vestir, etc.; asimismo ha de trabajar cnmigo en el día y vigilar en la noche, etc.; porque así después tenga parte comigo en la victoria, como la ha
tenido en los trabajos.
2
3
4
l
[94] El tercero, considerar qué deben responder los buenos subditos a
rey tan liberal y tan humano; y, por consiguiente, si alguno no aceptase la
2
[91] 3 sinagogas. Ignacio tachó la palabra templos y en su lugar puso sinagogas. Broét
en l a P , .
[93] 1 a todos los suyos. Los que están a su servicio y sueldo (soldada), a saber, los
obligados al servicio del rey entre los subditos, y los señores territoriales y militares de profesión, ligados especialmente por tenencia de estados o sueldo estable (Cf. J. CALVERAS, Directorio, 93) - 3 comigo. Tachado «como yo» y añadido «com igo» [a saber, «comigo» o
«conmigo»] Es bastante probable que estos dos cambios los hiciera S. Ignacio. J. CALVERAS,
por el contrario, sostiene que se debe leer «como yo» (Cf. Directorio, 93). En el n° [95 ] se
repite la expresión «venir comigo» y «trabajar comigo» (Cf. Ex 93).
[94] 1 a rey tan liberal y tan humano. Liberal, generoso y magnánimo, que va a la par
con sus subditos en los trabajos de la campaña y en el reparto de la victoria; y que, en lugar
de mandar a los suyos, como podría, les invita y ruega que voluntariamente se alisten para
empresa tan grandiosa (J. CALVERAS, Directorio, 94).
5
2
�276
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
petición de tal rey, cuánto sería digno de ser vituperado por todo el mundo
y tenido por perverso caballero.
[95] La segunda parte deste ejercicio consiste en aplicar el sobredicho
ejemplo del rey temporal a Cristo nuestro Señor, conforme a los tres puntos dichos.
y cuanto al primer punto, si tal vocación consideramos del rey temporal a sus subditos, cuánto es cosa más digna de consideración ver a Cristo nuestro Señor, rey eterno, y delante del todo el universo mundo, al cual
y a cada uno en particular llama y dice: Mi voluntad es de conquistar todo el mundo y todos los enemigos, y así entrar en la gloria de mi Padre;
por tanto, quien quisiere venir comigo ha de trabajar comigo, porque siguiéndome en la pena también me siga en la gloria.
l
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4
5
[96] El segundo: considerar que todos los que tuvieren juicio y razón
ofrecerán todas sus personas al trabajo.
1
[97] El tercero: los que más se querrán afectar y señalar en todo servicio de
su rey eterno y señor universal, no solamente ofrecerán sus personas al trabajo, mas aun haciendo contra su propia sensualidad y contra su amor carnal y
mundano, harán oblaciones de mayor estima y mayor momento, deciendo:
2
[98] eterno Señor de todas las cosas, yo hago mi oblación, con vuestro
favor y ayuda, delante vuestra infinita bondad, y delante vuestra Madre
gloriosa, y de todos los santos y santas de la corte celestial, que yo quiero
y deseo y es mi determinación deliberada, sólo que sea vuestro mayor servicio y alabanza, de imitaros en pasar todas injurias y todo vituperio y toda pobreza, así actual como espiritual, Queriéndome vuestra santísima majestad elegir y recibir en tal vida y estado.
2
3
[96] los que tuvieren juicio y razón. Aquellos que, siguiendo una lógica de estricta justicia, desean estar a la altura de la dignidad (honor) que les corresponde por el cumplimiento de aquello a que están obligados.
[97] 1 los que más se querrán afectar y señalar. Aquellos que, más allá de lo estrictamente debido, quisieren distinguirse por una mayor adhesión personal al rey. Se trata en este caso de grados (niveles) de generosidad en el modo de responder a la invitación - 2 sensualidad... [S. Ignacio tacha «si la tuvieren». Salmerón en la P tacha «si quam habuerint»
de la frase «propriam sensualitatem, si quam habuerint»] amor carnal y mundano.
Niveles de autosuficiencia y emancipación de la dependencia de Dios, que luego serán
exactamente delimitados en la meditación de las Banderas [142]. El amor sensual no brota
exclusivamente del estrato ontológico inferior (sensible) del ser humano, ni se dirige tan sólo
a los bienes sensibles, sino que es la manifestación fenomenológica de la concupiscencia en
cuanto escisión interna y resistencia interior (el lastre) de todo el ser a la obediencia y sumisión a la voluntad divina, a la docilidad a la llamada del Espíritu - harán oblaciones de mayor estima y mayor momento. Ofrecimientos de sí mismos de mayor calidad e importancia.
[98] 1 Eterno Señor de todas las cosas, El Autógrafo lleva una coma después de «cosas» y en esto coincide con la Vulgata - 2 que yo quiero. El que es explicativo. Podría ser
sustituido por «a saber». En el texto Autógrafo, mediante la conjunción que, no se indica el
objeto de la elección, que se extiende a todas las cosas, sino la disposición subjetiva del que
se ofrece. (Cf. Ex 97-98).
r
2
�SEGUNDA SEMANA. DEL REY TEMPORAL
277
[99] Primera nota. Este ejercicio se hará dos veces al día, es a saber, a la
mañana en levantándose, y a una hora antes de comer o de cenar.
[100] Segunda. Para la segunda semana, y así para adelante, mucho aprovecha el leer algunos ratos en los libros De imitatione Christi o de los
Evangelios y de vidas de santos.
[100] y así: Y lo mismo.
��279
EL LLVv4AMIENTO
DEL REY TEMPORAL
[91-98]
1
S. Ignacio no califica este ejercicio con ningún tipo de sustantivo
adjetivado; ni es meditación ni es contemplación. Simplemente lo denomina el «llamamiento». Esta curiosa observación nos pone en la pista del significado y finalidad que el ejercicio persigue. Toda la vida de Jesús, hasta
en sus últimos pormenores, es «llamada». Por ello el hombre debe discernir cómo la escucha en el presente y cómo responde a ella.
El ejercitante ha terminado la primera Semana con el sentimiento de un
profundo agradecimiento, resultado de la compunción, que le invita a pasar a la acción, a preguntarse por ¿qué debo hacer por Cristo? ya que el primer paso dado no satisfacía enteramente sus deseos ; para ello se dispone
ahora a contemplar reposadamente la vida de Jesús a lo largo de los días
sucesivos. Es entonces cuando Ignacio le propone traspasar ese nuevo umbral mediante el ejercicio del Rey Temporal. Para ello le ofrece de modo cifrado, antes de que se ponga a contemplar, la clave interpretativa de todo lo
que esa vida significa. Jesús, revestido de su condición divina, llama personalmente al hombre a la identificación con su persona y, en ese seguimiento, a la tarea por el Reino, en y desde la participación en su misma vida. Jesús es presentado ahora por Ignacio como el Kyrios exaltado en el pleno
ejercicio de su «exousía» divina (Mt 28,18b). La llamada se convierte así
en una instancia inapelable, pero al mismo tiempo profundamente amable
y humanizadora. Jesús es un Rey liberal y humano, que va a la par con sus
subditos en los trabajos de la campaña y en el reparto de la victoria . Y la
2
3
1
3
El carácter de este ejercicio: En cuanto que usa de la comparación ( [ 9 5 ] «cuánto
es cosa más digna de consideración») como eje dialéctico y método de oración, puede ser
considerado como meditación. Consiste en hallarse ante Cristo, «Señor exaltado» e ideal supremo, en cuya presencia me encuentro, y en oír-comparar su llamada con la respuesta que
yo doy en este momento de mi vida. La comparación es la dinámica propia del ejercicio de
tres potencias ( [ 5 0 ] [ 5 2 ] [ 5 3 ] [ 5 8 ] [ 5 9 ] [ 7 4 ] ) . Lo mismo ocurre en las Dos Banderas.
Por ello también a este ejercicio se le denomina «meditación» [ 1 3 6 ] .
Cl. FLIPO, La contemplation du Régne, Chr n° 1 2 4 ( 1 9 8 4 ) 7 1 . Acabada la primera
Semana, el recién convertido se pregunta por aquello que le falta todavía.
3
1
1 5
1 2
1
2
3
J. CALVERAS, Directorio, 9 4 .
�280
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
tarea a la que llama no consiste en llevar simplemente una vida «como él»,
sino en ir «con él» (conmigo) [93 ] [95 ]. Llama a la comunión total con su
vida y destino . No se trata por consiguiente de una pura mimesis, sino de
la identificación plena con su persona en orden al cumplimiento de la voluntad salvífica que el Padre ha proyectado para la humanidad: la historia
de la salvación.
3
5
4
5
El ejercicio desempeña la función de clave de lectura crístológica o de
Principio y Fundamento de todas las contemplaciones de la vida de Cristo
nuestro Señor . Explícita el tema del servicio de Dios, la vocación del hombre que apareció en el n° [23]. Y por ello es, en cierto sentido, la pieza equivalente al P. y F. de las etapas que se encaminan a la Elección. Una ulterior
penetración crístológica en el misterio que encerraba el P. y F.
6
En él S. Ignacio fusiona dos horizontes hermenéuticos: el «código ético
medieval de la Caballería andante» y el propiamente «cristológico». Pero no
conviene subrayar en exceso el aspecto caballeresco , porque para el momento en que Ignacio redacta este ejercicio ya ha traspuesto su ideal humano (las
7
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G . FESSARD, La dialectique des Exercices 1,57-58. El llamamiento del Rey Temporal es la llamada a la totalidad del Ser (p.63). Según esto, la definición de la libertad es
«position de soi par soi - passage du non-étre á l'étre» (57). «En la misma medida en que esta libertad subjetiva se representa su fin, su deber-ser, efectúa este tránsito (passage) al límite de sí mismo y esta misma posición. El «Sí mismo Absoluto» se convierte en «con Migo» (Mecum) [93] (58). Esto acontece en la intimidad de Aquel que es el Ser (57). Por ello
la nueva creación es una llamada a la libertad (58).
Una clave hermenéutica de la vida de Jesús que, en su totalidad, es interpelación
a la libertad del seguimiento.
Cl. FLIPO, La contemplaron, 71-72: «es una especie de prefacio o clave de lectura de todas las contemplaciones que siguen, como una nueva expresión del Principio y Fundamento aplicado de ahora en adelante a la persona de Cristo deseado, y escogido únicamente como aquel que nos conduce al fin para el que hemos sido creados [...] Este ejercicio,
que no se halla dentro de la serie, subyace a toda la serie como su principio unificador y hermenéutico: toda la vida de Cristo, desde su Encarnación hasta su Ascensión, debe ser considerada como llamada».
Con el tema del honor y el de la cruzada. Polanco, el 6 de Ag. de 1552, escribe
que Ignacio era partidario de que el Emperador crease una «muy grande armada» para luchar
contra la flota del turco y de los corsarios (MHSI 29 Ep. Ign. IV, 353-354); J. MARTÍNEZ DE
LA ESCALERA, Notas para ambientar la parábola del Rey Temporal, Madrid 1980,9: «La empresa de Jerusalén, último horizonte de la política, que Fernando el Católico había cifrado en
la frase paz entre cristianos, guerra con los infieles, será el leit-motiv que acompañará las
empresas políticas y militares de su nieto. La ciudad de Valladolid le pide en 1516 que apresure su viaje a la península para emprender sin más tardanza la empresa de Jerusalén. Y en
1520 vuelve a insistir en la misma idea»; B. D E MARGERIE, Retraite Theologique, 83 nota 12
(ORLANDIS, Cristiandad 1950, ve en la parábola un eco de la cruzada lanzada contra los turcos por LEÓN X , el 16 de marzo de 1 5 1 6 ) ; Cl. FLIPO, La contemplation, 73: Los Reyes Católicos obtuvieron de Sixto IV una «Bula de Cruzada», y Alejandro VI les concedió el título de
Reyes Católicos.
Los valores de la vieja Edad Media: El prestigio de la monarquía, el código del
honor del caballero, y el ideal de cruzada.
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�SEGUNDA SEMANA. DEL REY TEMPORAL
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reglas de juego de la Caballería y su comprensión ética de la fidelidad) al plano de la santidad y a la emulación de los «trabajos» de los santos, caballeros de
Dios. Nos hallamos, pues, en un plano sustancialmente diferente, teológico y
más elevado: el de la fe e intuición espiritual acerca de la función que la vida de
Jesús, muerto y resucitado, desempeña en la historia de la salvación .
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LA GÉNESIS DEL TEXTO
La experiencia espiritual subyacente
Durante su convalecencia Ignacio experimentó en Loyola que Dios le
llamaba a seguir en radicalidad a su Hijo Jesús y a elegir, frente a una
alternativa irreductible de valores: o los ideales de este mundo o imitar en
todo la vida de su Señor, emulando las hazañas y asperezas que leía habían hecho los santos . De esta experiencia primigenia, núcleo germinal
de todo el Libro, nacieron los ejercicios del Rey Temporal y de las Dos
Banderas que, andando el tiempo, quedarían separados por las contemplaciones de la Infancia de Jesús.
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Nos consta, por los testimonios de los primeros compañeros de Ignacio , que los apuntes de Manresa contenían estos dos ejercicios como pilares fundamentales . Y por el documento de J. Helyar sabemos que, ya en
París, el ejercicio del Rey Temporal había alcanzado, salvo pequeños retoques posteriores, su redacción definitiva .
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Cl. FLIPO, La contemplation, 76: «No es la caballería la que le hizo a Ignacio descubrir el Reino de Cristo, sino la fe cristiana que, aunque rudimentaria, él llevaba clavada en
su cuerpo; ella fue la que, reavivada por las mociones del Espíritu a lo largo de las meditaciones, le hizo tomar conciencia [...] de que lo que el buscaba, sin saberlo, era a Cristo, el
único Señor capaz de responder a su inmenso deseo de hallar un objetivo que polarizara sus
energías y su horizonte de compromiso».
Autob. c.I , 6-9.
P. D E LETURIA, Génesis de los Ejercicios de San Ignacio y su influjo en la fundación de la Compañía de Jesús (1521-1540), en El II, 9: «tres son las notas típicamente ignacianas que preponderan en Loyola: la santidad es un servicio afectivo y efectivo del divino
rey Jesús, pobre y paciente; el deseo de señalarse en ese servicio entre los santos..; el servicio finalmente se verifica entre el contraste de los dos espíritus, el de Cristo y el del demonio
que actúan opuestamente en la propia alma» Cf. El Reino de Cristo y los prólogos del Flos
Sanctorum de Loyola, Ib., 71-72.
J. NADAL, Exhortationes in Hispania, anno 1544 (MHSI 66, FN I, 307): «Aquí
[en Manresa] le comunicó N.S. los exercicios, guiándole desta manera para que todo se emplease en el servicio suyo y salud de las almas, lo qual le mostró con devoción especialmente en dos exercicios, scilicet, del Rey y de las Banderas. Aquí entendió su fin y aquello a que
todo se debía aplicar y tener por escopo en todas sus obras, que es el que tiene ahora la Compañía» (Cf. MHSI 90, Nadal Co. de Inst., 40) Ex 15.
H. RAHNER, Ignatius von Loyola und das geschichtliche Werden seiner Frómmigkeit, 11; Ex 3 1 .
J. CALVERAS, Estudios sobre la redacción, 24; Ex 436-438.
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
El prólogo de la «Leyenda de los Santos» como posible origen
germinal
Pero lo que es evidente es que dentro del conjunto de la Segunda Semana el bloque compuesto por el Rey Temporal, las Dos Banderas, los tres
Binarios y las Maneras de Humildad forman una unidad al menos separable del resto . Por de pronto son meditaciones o consideraciones sueltas.
Tienen una petición diferente de las contemplaciones. Y en ellas se expresa una visión cristológica muy peculiar de la que más tarde nos ocuparemos al hablar del binomio Banderas-Maneras de Humildad. Se ordenan a
la aceptación del misterio paradójico en que acontece el seguimiento y
sirven de soporte escalonado tanto de la contemplación de los misterios de
la vida del Señor como de la decisión ulterior de la libertad.
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Ignacio elaboró el ejercicio del Rey Temporal a modo de Prólogo de toda la vida de Jesús, conforme al modelo preexistente en el Flos Sanctorum,
escrito en Toledo el año de 1511 por el cisterciense aragonés Gauberto Fabricio Vagad . El prólogo tiene el colorido y el acento del llamamiento del
Rey Temporal. Su idea directriz es introducir a la vida de los santos mediante una historia verdadera de todas las acciones admirables del Príncipe eterno , y en particular de su santa pasión . El Señor Jesús es Rey de
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J. CLEMENCE, Une pédagogie de lafoi selon VEvangile. La Méditation du Régne,
RAM 32 (1956) 145: Si prescindimos de las reglas que conciernen a la elección, las cuatro meditaciones que estructuran esta Segunda Semana son lo más original que hay en ella; J. LOSADA, Cristología de la meditación del llamamiento del Rey Temporal, Manr 54 (1982) 164-165.
J. CLEMENCE, Une pédagogie, 146. «hacia lo que es el centro, el corazón de cada
misterio como de todo el Evangelio, la Cruz».
P. D E LETURIA, El «Reino de Cristo» y los prólogos del «Flos Sanctorum» de Loyola, Manr 4 (1928) 334-349 (El II, 71): «Si el Reino de Cristo se toma en la forma específica definitiva que plasmó en Manresa y pasó al librito inmortal, no hallamos tal influjo, ni
literario ni indirecto [...] Pero si el Reino de Cristo se entiende de un modo algo más general
como agrupación bajo la bandera del eterno Príncipe de todos los caballeros de Dios que le
aman y le imitan [...] creemos entonces que la concepción del Reino de Cristo está esbozada en el prólogo del Flos Sanctorum de Loyola»; J. D E GUIBERT, La Spiritualité de la Compagnie de Jésus, Esquisse Historique, 7-8.
Leyenda de los Santos, que vulgarmente Flos-sanctorum llaman. Copia del archivo de Loyola, fol. Ilr: «Saca un común dezir y una conforme hystoria de todas maravillas del
eterno Príncipe Christo Jesú [...] Rey de los reyes e Señor de las virtudes Christo Jesú » (F.J.
Cabasés ed., 1-2).
«Y señaladamente de aquella más que seraphica y divina muerte y passión, que por
nos padeció [...] la tan alta en perfección de virtud tan desigual, y subida, y más que soberana
magnanimidad, la muerte y pasión del rey de los reyes y Señor de las virtudes Christo Jesú [...]
Y dévese poner en la mano diestra del que leyere, como una pujante, venturosa, magnánima y
siempre vencedora seña real de los cavalleros de Dios, que son los santos de aquel» [...] (porque sojuzgar los más altos príncipes del rey no del ánima, que son el entendimiento con la fe
y la voluntad mediante la obediencia, es muy superior a...) «y aun más que sojuzgar los más
altos reyes y príncipes poderosos de aquellos» (fol Ilr). F.G. VAGAD, quiere anteponer, de este modo, a las vidas de los santos, que reimprime, la pasión del eterno príncipe Cristo Jesús.
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reyes y príncipe de todas las virtudes. Los santos, los caballeros de Dios
de la corte celestial. La enseña real, el estandarte de la cruz con el que ellos
vencieron al mundo, al demonio y a la carne .
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LA CRISTOLOGÍA PROPIA DEL EJERCICIO
Si consideramos ahora los títulos con que Ignacio califica a Jesús en el
ejercicio, aparece en ellos la imagen de un Cristo glorioso, el Señor Jesús,
Kyrios exaltado, que proclama kerygmáticamente el gran proyecto de la
salvación y exhorta a la participación en los «trabajos» de la pasión como
necesidad intrínseca para lograr la victoria final. El misterioso descenso
(«labor») del Hijo del hombre, que será después concretado en el momento
de la oblación, es el factor determinante y el «modo» por el que la libertad
personal es incorporada al misterio de la salvación. De ahí se sigue que «no
ser sordo a su llamamiento» [91 ], como más tarde «ser admitido debajo de
su bandera» [147 ], sea a un tiempo la clave cifrada de la incorporación al
misterio del Reino y la experiencia de la salvación. Esa es, ajuicio de Ignacio, la estructura interna del seguimiento de Jesús.
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Anticipado al comienzo de todo el proceso contemplativo, el ejercicio
presenta al Cristo exaltado a la derecha de Dios, revestido de la «exousía
divina» (Mt 28,18b) , en cuanto fundamento de la historia de la salvación,
que anuncia su victoria desde la cruz y «abre los ojos» de la mente (Le
24,26) para comprender que la pasión es el medio necesario para el advenimiento del Reino y con él la salvación .
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JUAN CLÍMACO, L'Échelle Sainte, (primer escalón o peldaño: acerca de la renuncia
n° 3 5 ) Col. SO 2 4 , [P. Deseille ed.l 3 9 : «Si un roi terrestre nous convoquait et voulait que
nous prenions du service auprés de lui, nous n'attendrions pas, nous ne chercherions pas
d'excuses, mais aussitót, laissant tout, nous irions á lui avec empressement. Soyons done attentifs, quand le Roi des rois, le Seigneur des seigneurs, le Dieu des dieux, nous appelle á son
celeste service, á ne pas nous récuser, par paresse ou par lácheté, de peur de nous trouver sans
excuse devant le grand tribunal».
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Cf. I. ZEIGER, Gefolgschaft des Herrn, ZAM 1 7 ( 1 9 4 2 ) 1-16; F . TOURNIER, Les
Deux Cites, Études 1 2 3 ( 1 9 1 0 ) 6 6 3 - 6 6 4 Afirma que la alegoría del Rey Temporal se inspira
muy probablemente en el «Liber de Similitudinibus S. Anselmi», atribuido en un tiempo a S.
ANSELMO (PL. 1 5 9 , 6 2 5 . 6 5 1 ) . Este libro, si bien reproduce la doctrina del santo doctor, en
cuanto a su redacción pertenece a su discípulo EADMER D E CANTERBURY. Pero, al comparar
los dos textos, se puede constatar que esta hipótesis es poco probable.
J. CLEMENCE, Une pédagogie, 1 4 5 - 1 4 7 : La misión de Cristo forma parte esencial
de la identidad de Jesús en cuanto enviado. Cl. FLIPO, La Contemplation du Régne, 8 2 : «El
Cristo, que llama, es el Señor de todas las cosas, el Rey eterno que asume toda la dimensión
de la historia y del universo».
W. TRILLING, El verdadero Israel, 3 5 : «En primer plano está el ejercicio operante
del señorío de Dios [...] lo más obvio es entender la frase como dicha de la capacitación para ejercer el dominio conseguida por la exaltación e instauración del Kyrios, así como para
Dios mismo se funda en su poder de creador».
Cl. FLIPO, La Contemplation du Régne, 7 8 ; B . D E MARGERIE, Retraite Theologique, 8 5 .
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
La cristología objetiva explícita del ejercicio. Jesús, Señor y
Rey eterno
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De los títulos aplicados a Jesús en este ejercicio en 6 ocasiones se le
denomina «Señor», 3 veces «Rey» (eterno o eternal), y finalmente una vez
«infinita bondad y santísima majestad»
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El título «Señor» expresa que Jesús ha sido elevado a la derecha de
Dios (la exaltación del crucificado), y que actualmente intercede por nosotros. Significa además que su actividad en el presente es una realidad viva
que prosigue su obra, porque tiene poder para transformar este mundo e
implantar el Reino de Dios. Y finalmente que, a su vuelta, juzgará a todos
los hombres en el momento de la consumación de los siglos, cuando entre
en la gloria de su Padre [95 ]. El título de Señor, por consiguiente, aplicado
a Jesús, está esencialmente vinculado a la obediencia de la muerte en la
cruz. El Kyrios es el Crucificado . Nos habla directamente la exaltación
hasta Dios y su consiguiente trascendencia por encima de toda la creación,
porque participa de la dignidad y del poder divinos .
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El título de Rey, por su parte, completa esta visión acentuando su dominio sobre el mundo y los acontecimientos de la historia. Elegido por designio («de mano») de Dios [92] , su consagración oficial tuvo lugar en el
momento de la pasión, cuando subió al trono de la cruz . El es el Rey que
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[91 ] Rey etemal, [91 ] Cristo nuestro Señor, [91 ] nuestro Señor, [95 ] Cristo nuestro Señor, [95 ] Cristo nuestro Señor, rey eterno, [97 ] rey eterno y Señor universal, [98'] eterno Señor de todas las cosas [..] infinita bondad, [98 ] vuestra santísima majestad. En total: (3)
Rey eternal (o eterno), (4) Cristo nuestro Señor, (1) Señor universal, (1) eterno Señor de todas
las cosas, (1) infinita bondad, (1) santísima majestad. (Cf. H. COATHALEM, Commentaire, 159).
W . BOUSSET, Kyrios Christos. Geschichte des Christusglaubens von den Anfungen des Christentums bis Irenaeus, 85: «Pablo nos dice expresamente que la profesión de fe
cristiana se resume en la profesión de fe en el Kyrios lesous. Si confiesas con tu boca que
Jesús es Señor y crees en tu corazón que Dios lo resucitó de entre los muestros, te salvarás
(Rom 10,9)».
D. MOLLAT, Lafoi paséale selon le chapitre 20 de VÉvangile de saint Jean, en
Resurresxit, Roma 1974, 325: el verbo mostrar «en Juan sirve para establecer la identidad
del que aparece: el acento recae en el vínculo que une al Resucitado y al Crucificado de
ayer».
J. LOSADA, Cristología, 154: La comprensión y el uso neotestamentario del título
«Kyrios-Señor se hace en referencia a la experiencia de Pascua, entendida desde el primer
momento como exaltación de Jesús, el crucificado, hasta la diestra del poder de Dios [...] El
título en Jesús está, pues, esencialmente unido a la humillación, a la obediencia hasta la
muerte y a la cruz. El Kyrios-Señor es el Crucificado. Por otra parte, el título expresa directamente la exaltación hasta Dios, la transcendencia por encima de toda la creación, participando de la dignidad y poder divinos».
K. RAHNER, Betrachtungen zum ignatianischen Exerzitienbuch, 134 (Meditaciones, 129) «la elección por parte de Dios forma parte del concepto medieval del Rey».
K. RAHNER, Meditaciones, 130: El tiene que reinar hasta que un día ponga el Reino a los pies de su Padre. Pero antes tenía que padecer todo esto y así entrar en su gloria, porque tal es el destino y el signo del mundo entero..».
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«tenía que padecer» y morir por los pecados del pueblo (ICor 15,3) y por
ello es ahora el Rey de la Verdad . De este modo, la imagen del Rey conduce hacia la visión del Hijo del hombre (Dn 7,14) que se convierte, para
cada uno de nosotros en el «tú» absoluto divino al que tendemos, fundamento del propio vivir. Pues por su misma condición de ser libre el hombre
está esencialmente lanzado hacia ese Ser concretamente inequívoco, a
quien se puede servir con amor absoluto., y que nos da la existencia al
referirnos radical y personalmente a sí en la historicidad de nuestra realidad
personal .
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La cristología funcional. La memoria del Señor y su función
en la Iglesia
La experiencia de la resurrección de Jesús, expresada en la proclamación
de que Jesús es Señor (Rom 10,9), opera la reviviscencia que actualiza los
misterios de la vida de Cristo. Y por ser memoria objetivo-subjetiva cargada de sentido, desempeña un papel análogo al que ejerció en la comunidad
cristiana primitiva. En su caso le dio sentido, profundidad, continuidad y actualidad, haciendo presente el acontecimiento histórico de Jesús y posibilitando que su causa prosiguiera en la misión. Por ello la meditación del Rey
Temporal equivale a la experiencia pascual que la Iglesia primitiva tuvo del
Kyrios-exaltado-Rey, fundamento de todas las demás contemplaciones de
su vida. Porque inspira y posibilita que quien se ejercita se haga presente al
misterio, se introduzca activamente y participe de él («como si presente me
hallase» [114 ]). Es la toma de conciencia de una realidad sobrenatural profunda que dimana toda ella de la condición nueva del Señor glorificado y, a
partir de él, del sentido de la historia de la salvación . Por esta razón la cristología funcional posee aquel carácter «agonal» capaz de emplazar ante la
necesidad de tener que elegir. El Señor y Rey, en cuya presencia me hallo,
es quien ahora solicita del mí una toma de decisión .
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ANÁLISIS FORMAL DE LA PARÁBOLA
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LA POTTERIE, La pasión según S. Juan, en Ass Seig 21, París 1969, (La Verdad de
Jesús, Madrid 1979,154): «Jesús se presenta como el testigo por excelencia de la revelación
mesiánica, de esta verdad que es él mismo (14,6); el testimonio que aporta consiste en revelar a los hombres su propio misterio; esta revelación es el fundamento de su realeza [...] él
es el rey de todos los que escuchan su voz [...] reina por su palabra, por su verdad, que sus
discípulos acogen con fe».
K. RAHNER, Betrachtungen, 132-133 (Meditaciones, 127-128).
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J. LOSADA, Cristología, 148 y 151.
K. RAHNER, Betrachtungen, 130-131 (Meditaciones, p. 126): «S. Ignacio nos sitúa
ante el Cristo agonal (or\\ieíov ái/TiXeyóu,€vov), ante el Señor que está aquí para ruina o elevación (Le 2,34) y que, por lo mismo, tiene que resultar escandaloso y loco al mundo. Y este es quien así nos pide una decisión absoluta».
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
SEGUNDA SEMANA. DEL REY TEMPORAL
EL LLAMAMIENTO DEL REY TEMPORAL
AYUDA A CONTEMPLAR LA VIDA DEL REY ETERNAL
287
Oración. La oración preparatoria sea la sólita.
El primer preámbulo es composición viendo el lugar;
será aquí ver con la vista imaginativa sinagogas, villas, y castillos
por donde Cristo nuestro Señor predicaba.
El segundo, demandar la gracia que quiero;
será aquí pedir gracia a nuestro Señor para que no sea sordo
a su llamamiento, mas presto y diligente para cumplir su santísima voluntad.
A El primer punto es poner delante de mí un rey humano eligido de mano de Dios nuestro Señor,
a quien hacen reverencia y obedecen todos los príncipes y todos los hombres cristianos.
B El segundo, mirar cómo este rey
—
habla a todos los suyos, deciendo:
Mi voluntad es de conquistar toda la tierra de infieles;
por tanto, quien quisiere venir
|
asimismo ha de
porque así después
cora/go ha de ser contento
A Y cuanto al primer punto,
si tal vocación consideramos del rey temporal a sus subditos,
cuánto es cosa más digna de consideración
B
ver a Cristo nuestro Señor, rey eterno,
y delante del todo el universo mundo al cual y a cada uno en particular llama y dice:
Mi voluntad es de conquistar todo el mundo y todos los enemigos,
y así entrar en la gloria de mi Padre;
de comer como yo,
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|
|
y así
de beber y vestir, etc.;
trabajar comigo en el día y
vigilar en la noche, etc.;
tenga parte comigo en la victoria, como la ha tenido en los trabajos.
C H tercero, considerar qué deben responder los buenos subditos a rey tan liberal y tan humano;
y, por consiguiente, si alguno no aceptase la petición de tal rey,
—
porque
c
H
por tanto, quien quisiere venir
comigo
|
|
|
ha de
trabajar comigo,
siguiéndome en la pena también me siga en la gloria.
segundo: considerar que todos los que tuvieren juicio y razón
ofrecerán todas sus personas al trabajo.
cuánto sería digno de ser vituperado por todo el mundo y tenido por perverso caballero.
D El tercero:
los que más se querrán afectar y señalar en todo servicio de su rey eterno y señor universal,
no solamente ^ofrecerán sus personas al trabajo,
mas aun haciendo contra su propia sensualidad y contra su amor carnal y mundano,
harán oblaciones de
mayor estima y mayor
momento, deciendo:
E Eterno Señor de todas las cosas, yo hago mi oblación, con vuestro favor y ayuda,
delante
vuestra infinita bondad, y delante vuestra Madre gloriosa,
y de todos los santos y'santas de la corte celestial,
I
I
I
I
que yo quiero y deseo y es mi determinación deliberada,
\
I
'• •
L
solo que sea vuestro mayor servicio y
alabanza,
^
de imitaros en pasar todas injurias y todo vituperio
1
y toda pobreza, así actual como espiritual,
queriéndome vuestra santísima majestad elegir y recibir en tal vida y estado.
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
ESTRUCTURA Y CONTENIDO
La estructura del ejercicio consta, después de la oración preparatoria y
dos preámbulos, de una parábola y su aplicación en paralelo. Tres puntos
describen parabólicamente el pregón de dos personajes que convocan a la
empresa suprema de una conquista e invitan a participar plenamente DE SU
compañía y suerte definitivas. A los tres puntos de la primera parte [92-94]
corresponden «más o menos» los dos primeros de la segunda [95 ] y [96].
Mientras que el tercer punto de la aplicación no sólo no corresponde al
tercero de la primera [94], sino que desborda por completo la perspectiva
propiamente parabólica y se abre a una nueva dimensión la cual no
corresponde al discurso precedente ni se deduce lógicamente del pregón
anterior. Esta cesura o salto cualitativo existente entre los números [96] y
[97] se proyecta hacia la lectura de la vida de Jesús, leída en clave kenótica,
a la que se llama ahora «vida y estado» [98 ] y hacia la paradoja humana en
que acontece el más del seguimiento e identificación .
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La finalidad del relato: Los preámbulos
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El paralelismo existente entre el segundo preámbulo [91 ] y las oblaciones de mayor estima y mayor momento del final [97-98], a modo de
apertura y conclusión, nos dan la clave del fin que persigue el ejercicio .
Se trata de «escuchar» la llamada del Señor para poder verificar de este
modo la respuesta que tal llamada suscita en mí , suplicando de Dios la
gracia que posibilite y eleve mi respuesta a la altura ética de las exigencias
(el más) del Reino. Se trata de obtener la gracia de poder asumir una voluntad salvífica, genérica , a la que se invita a todo creyente, en su más íntima
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Los n° [97-98] son la apertura a la respuesta ideal, el más.
La cristología del abajamiento y de la exaltación, aquí insinuada, se concreta en la
pobreza y las injurias que debe padecer el hombre, y será explicitada más ampliamente en la
Banderas y Maneras de humildad.
El desarrollo de esta paradoja será precisamente el objeto de la meditación de las
Dos Banderas, complemento interpretativo de este ejercicio.
K. RAHNER, Betrachtungen.. 130-131 (Meditaciones 125-126) Lo que hay que
proponer es la disposición incondicional para la elección, para la acogida del misterio paradójico en que acontece la salvación [...] Tiende a lograr la plena voluntad de imitación a partir de la cual la elección posterior tendrá lugar en el encuentro con el escándalo de Cristo Rey
[...] Trata de la disposición definitiva y radical a la imitación de Cristo, hecha con vistas al
Reino y que incluye expresamente como elementos esenciales la dureza, la fatiga, la humillación, la pobreza y la muerte al mundo.
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H. COATHALEM, Commentaire, 161.
La voluntad salvífica genérica. Una actitud fundamental y un punto de vista permanente que se actualizará en adelante en la contemplación de todos los misterios (Cf. J. LOSADA, Cristología, 151). Porque el servicio a Cristo todavía no se ha materializado en una
elección particular, sino que el estado de vida será después la concreción personal para mí de
�SEGUNDA SEMANA. DEL REY TEMPORAL
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radicalidad, de modo que el hombre pueda señalarse en todo servicio , que
es la actitud obediencial de la fe por la que el hombre «viene en perfección» [135 ].
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El cuerpo central y el centro de gravedad de la parábola
El cuerpo central lo componen los dos paneles en que se despliega la parábola. En ella, como en todo relato parabólico, se establece una contraposición entre dos bloques antagónicos con el fin de poner de relieve una enseñanza. Para cuya correcta comprensión es preciso determinar el eje (o el
punto) sobre el que gravita el contraste, la «pointe»
El análisis formal de superficie del relato determina que los dos primeros puntos de la I parte [92] y [93] corresponden al primer punto de la 2
[95 ]. Y el tercer punto de la I [94] equivale al n° [96]. Es aquí precisamente donde se establece el contraste entre las dos únicas respuestas posibles, el rechazo o la aceptación : entre la hipótesis del hombre que rechazara la oferta de la llamada [94 ] y aquellos que, «teniendo juicio y razón» ,
ofrecen incondicionalmente sus personas al trabajo [96J . Este contraste es
precisamente el par dialéctico sobre el que gravita la parábola .
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Mientras que el tercer punto [97-98] es un desarrollo que no tiene
equivalente en la I parte, porque sobrepasa el marco parabólico para
a
ese modo concreto de vivir el ideal. R. CREXANS, Del segundo preámbulo de la meditación
del Reino de Cristo, Manr 11 (1935) 228 y 230: El ejercicio persigue que el ejercitante se resuelva a hacer la voluntad divina manifestada en el modo como Jesús llevó a cabo la obra del
Padre y con ella la salvación.
K. RAHNER, Betrachtungen, 136 (Meditaciones, 130): La presteza de la libertad
«para incorporarse a la historia de la conquista del mundo, es decir, la prontitud para abrirse
a la venida del Reino de Dios: para tomar sobre sí el cansancio, la pobreza, la cruz y la muerte, que son los instrumentos (armas) necesarios para hacernos fragmento de este Reino y de
su gloria».
J. DUPONT, La parabole des Talents (Mt 25,14-30) Ass Seig (2 Serie) 64
(1969) 20: Como en la parábola de los talentos, nos hallamos en presencia de una antítesis: la importancia gravita en el contraste que opone a los dos primeros siervos con el
tercero. Como se sabe, en las parábolas construidas en forma antitética el acento recae
siempre en el segundo miembro de la antítesis. De modo semejante, en el caso del Rey
Temporal la enseñanza la hallamos en el 2 miembro de la antítesis. Consiste en que sólo
existe una única respuesta correcta: la de aquellos que actúan conforme al juicio y a la razón [961.
La catástrofe humana propia de la deshonra del perverso caballero y el éxito de la
participación en el destino misterioso de Jesús.
J. CLEMENCE, Une pédagogie, 154 y 157: En este segundo caso [96] ni tan siquiera se tiene en cuenta el posible rechazo. En el acto de fe deber y libertad coinciden perfectamente, porque se trata de amar respondiendo a la llamada del amor.
Cl. FLIPO, La Contemplation, 79: Afirma que la pointe consiste en la respuesta
que el ejercitante da en el momento de la oblación. Pero tal vez eso sea salirse del marco estrictamente parabólico que pone en contraste dos bloques antagónicos.
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a
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abrirse, de modo típicamente ignaciano, al «más» de la revelación. Ignacio no respeta escrupulosamente el paralelismo de las dos partes del
ejercicio, debido a que la cristología subyacente y el seguimiento en que
acontece la adhesión al Rey eternal le obligan a sobrepasar «por exceso»
el marco parabólico para adentrarse en el misterio de Dios . Pero sí respeta la «pointe», que en último término gravita en la dignidad y el sentido del honor. La acogida de la salvación es la única alternativa juiciosa y
razonable que le queda al hombre que todo lo ha recibido de su Señor. La
enseñanza que se deriva, por consiguiente, es que el hombre no puede
menos de dar un «sí» incondicional a la llamada del Señor. Aunque ese sí
habrá de ser luego interpretado en cada paso concreto a partir de la
contemplación de los misterios de la vida de Jesús.
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41
El sentido del honor
(la dignidad) y de la vergüenza
Iñigo de Loyola era un caballero medieval pretridentino. Era lógico,
por consiguiente, que viviera y formulara la llamada de Dios desde el
horizonte hermenéutico de su época y desde el ideal humano propio de
las categorías del tardo Medievo . La instancia paradigmática para un
hombre de su época era que el Rey llamara a un caballero al servicio de
las armas. Y tal llamada era inapelable porque el caballero había recibido de su señor la tenencia de estados o el sueldo estable que le permitían vivir holgadamente, otorgándole su categoría social . Este hecho le
convertía en una persona honorable precisamente por su vinculación,
desde el punto de vista humano y divino, al servicio de su Rey. El caballero «se lo debía todo» a su señor y quedaba obligado por ello a un servicio que no podía en modo alguno eludir. De ahí que el eje dialéctico de
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4 6
«cuánto es cosa más digna de consideración». H. COATHALEM, Commentaire, 159:
El «resorte» del ejercicio aparece en el «a fortiori» que marca el tránsito de la parábola humana a la realidad divina.
A. HAAS, Commento, 60: «Entre las cosas exteriores, valores, relaciones, según
Aristóteles y Sto.Tomas, el honor es la cosa simplemente más grande (Eth.Nic 4,7). Por
honor hay que entender la dignidad que compete al más grande; así a Dios, al HombreDios, compete el honor supremo; pero compete el honor también a la grandeza moral del
hombre».
J. M . LERA, Conoscimiento interno del Señor, EE 60 (1985) 110: Comporta rasgos caballerescos, «Son éstos la herencia obvia de aquellos movimientos utópicos medievales, gue designamos con el nombre global de Cruzadas, y sus consecuencias más inmediatas,
las Ordenes de Caballería. Pero en la verdad profunda de ese Cristo se perciben al mismo
tiempo, con mayor fuerza aún, los rasgos que habían impreso en Occidente los círculos o
movimientos de pobreza y que, como una pleamar de la historia, habían impregnado la piedad cristológica occidental a partir del siglo XII».
Cf. J. CALVERAS, Directorio, 93: [93 ] «habla a todos los suyos». Los que están a
su servicio y sueldo (soldada), a saber, los obligados al servicio del rey entre los subditos, y
los señores territoriales y militares de profesión, ligados especialmente por tenencia de estados o sueldo estable.
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[
�SEGUNDA SEMANA. DEL REY TEMPORAL
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esta pequeña parábola recaiga, en última instancia, sobre el sentimiento
del honor y su reverso, la vergüenza , que constituyen la identidad del
caballero. El eje sobre el que gravita toda la parábola es, por ello, el hiriente contraste entre las dos únicas respuestas antagónicas descritas en
su aguda irreductibilidad.
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[94]: considerar qué deben responder los buenos subditos...
y, por consiguiente,
si alguno no aceptase la petición de tal rey,
cuánto sería digno de ser vituperado por todo el mundo
y tenido por perverso caballero.
51
[96]: considerar que todos
los que tuvieren juicio y razón
ofrecerán todas sus personas al trabajo.
En la mentalidad de Ignacio el honor es el sentimiento más noble de un
hombre que,por agradecimiento, debe estar a la altura de las circunstancias en el servicio debido a su señor. De lo contrario, perdería toda dignidad, reputación y credibilidad. Merecería ser despreciado no sólo por su
rey, sino también por todo el mundo. Perdería la faz e incluso su misma
identidad. La ética medieval era una ética del honor . Este constituía al
individuo como hombre y como persona social . Por ello todo caballero se
sentía llamado a comprometerse en «los trabajos» de la empresa de la gue52
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50
La vergüenza es el noble sentimiento que brota espontáneo de la dignidad que no
se siente a la altura de poder corresponder a tanto bien recibido. Es la misma dignidad que
experimenta su defecto en una relación magnánima y desinteresada. J. CLEMENCE, Une pédagogie, 156: Pero ahora pasamos del plano de la generosidad humana a la toma de posición existencial de la fe como resultado espontáneo del don de Dios. La exigencia suprema
de la conciencia religiosa.
«por consiguiente»: en consecuencia. (J. CALVERAS, Directorio, 94: asimismo,
además).
J. HUIZINGA, Homo ludens, 124-125: «Está fuera de toda duda que este ideal de
honor caballeresco, lealtad, valentía, dominio de sí y conciencia del deber, ha favorecido y
ennoblecido esencialmente las culturas que lo cultivaron. Aunque en su mayor parte era fantasía y ficción, aumentó en la educación y en la vida pública la capacidad personal y levantó el nivel ético».
A. TORNOS, Reflexión teológica y meditación sobre el infierno, en El tema del pecado en Ejercicios, Curso de aportaciones, 163: «La moral renacentista tenía algo de moral nietzscheana; una moral del honor, más allá del bien y del mal; de honradez personal; de
creación en uno mismo, de lo que es más que ser hombre a secas».
El código del honor se funda en la relación de intimidad, en la vinculación personal, en la amistad y en la pertenencia a otro ([93 ] «a todos los suyos» Jesús es Señor del universo). Se funda en la obligación moral de la lealtad y fidelidad, creada por el vínculo humano de la adhesión y pertenencia. Esto es lo que le constituye al hombre como persona.
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l
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
rra, llevando hasta el extremo tanto los valores de la magnanimidad como
del desinterés. En la hazaña aparecía su identidad y su credibilidad . Más
allá de las ventajas personales el caballero se sentía llamado a «ser algo
más que hombre a secas».
Los elementos básicos del código ético sustentaban la personalidad
del caballero medieval. Pero tanto ayer como hoy constituyen la única nobleza posible del espíritu.
55
56
En el caso de Ignacio no se trata por consiguiente de un rasgo meramente caracterial, ni tan siquiera de un ideal de época. Porque este sentimiento
de la dignidad y de la vergüenza se dan en él totalmente penetrados por la fe.
Como en el caso del hombre que siente vergüenza por su pecado, en Ignacio
la dignidad y la vergüenza poseen una dimensión trascendente. Acontecen
ante Dios .
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La parábola a la luz de la Escritura
Si deseáramos interpretar hasta aquí la parábola desde el punto de vista
escriturístico, sin cambiar ni su naturaleza ni su valor expresivo , ha58
55
Su honra (interna), su capacidad de ser libre y consecuente con unos valores. Y su
honor (externo): la credibilidad pública (resultado de la coherencia manifestada en su capacidad de disponer de sí libremente). El honor es algo externo al hombre y está vinculado indisociablemente a la opinión que los demás tienen de uno, mientras que la honra es la estima interna, el respeto y la dignidad que uno se merece a sí mismo. El hombre que perdiera su
honra fracasaría y quedaría mal no sólo ante los demás (digno de ser vituperado), sino sobre
todo ante sí mismo, perdiendo lo único valioso de sí: la afirmación de la propia identidad como persona. Se degradaría en el plano ético y se hundiría en la propia inseguridad. Quedaría de este modo al descubierto y defraudaría lógicamente la confianza que el otro depositó
(Cf. F. SEGURA, Valores humanos en el llamamiento del Rey Temporal, 23-25).
La vinculación a su señor (la pertenencia), la valentía y la emulación (la capacidad de ser libre en un contexto agonal), el sentido del deber y el respeto a las reglas de
juego (la fidelidad y la coherencia), un cierto desprecio de lo material junto con el sentido
de la carencia de valor de la propia vida, caso de que ésta no fuera vivida dignamente (el
desinterés personal), y la magnanimidad para arrostrar grandes dificultades en el servicio
(los trabajos como medida del hombre). Es la cultura propia del agón, (del desafío o certamen sujeto a forma y a ley) como elemento interno capaz de elevar al hombre a lo mejor de sí mismo. (Cf. W. JAEGER, Paideia: Los ideales de la cultura griega, 15.197.199. J.
HUIZINGA, Homo ludens, c.5 «el juego y la guerra», 122-123: «El derecho de gentes surge
en la esfera agonal como una conciencia de lo que es contrario al honor [...] la necesidad
de una convivencia humana ordenada. Pero este juego constituye el fundamento de toda
cultura [...] y, cuando desaparece, la comunidad se hunde más abajo que el nivel de la cultura primitiva».
J. CLEMENCE, Une pédagogie de lafoi, 148-149: «la generosidad penetrada por la
gracia». H . COATHALEM, Commentaire, 160: «el paso del sueño humano más sublime a la realidad divina del plan de la Sabiduría. El contraste entre el entusiasmo de los Judíos por el Mesías
de sus sueños y la llamada de Cristo, auténtico Mesías, a la verdadera salvación (mesianismo)».
Cl. FLIPO, La Contemplation, 11: «Por el poder de su resurrección el envía a sus
discípulos a todas las naciones hasta el final de los tiempos» (Mt 28,18).
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�SEGUNDA SEMANA. DEL REY TEMPORAL
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bríamos de acudir a dos bloques de textos neotestamentarios: unos referidos al Señorío de Cristo exaltado, que como tal llama y envía a la misión , y otros que iluminan y expresan el «eje» en el que gravita la parábola. Estos últimos serían los que describen el fracaso de la salvación
debido al rechazo consciente de la llamada, tanto por la negativa como por
la falta de respuesta a la oferta inaudita de la gracia. Principalmente lo vemos en el declinar del «joven rico» (Me 10,17-22; Mt 19,16-22; Le 18,1823) y en las excusas de los invitados al banquete de bodas que aparecen en
los textos de la «Logienquelle» (Mt 22,1-14; Le 14,15-24). En esta última
parábola la «pointe» es idéntica, porque en ella se pone de manifiesto el
contraste entre el rotundo fracaso que se deriva de la negativa a la invitación de Dios y, por el contrario, el comportamiento ulterior del personaje
principal de la parábola (el padre de familia), que da origen a un futuro
espléndido y espectacular: los invitados quedan excluidos de la boda mientras que en su lugar se llena la casa de nuevos invitados . Nos hallamos como siempre ante el problema de la libertad frente a la oferta gratuita de la
salvación.
59
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LA APERTURA AL « M Á S »
Las Oblaciones de mayor estima y momento [97-98]
A partir de este momento los números [97-98] desbordan por completo
el marco estrictamente parabólico. En primer lugar porque no corresponden en modo alguno al punto tercero de la I parte [94] , y en segundo lugar porque los «trabajos» a que en ellos se alude, como medio para la conquista, van en una dirección inesperada y muy diferente de la lucha exterior
anteriormente enunciada. Son el duelo a muerte con el amor propio que se
prolonga en la inflexión del «más» típicamente ignaciano del n° [23].
a
61
La oblación, que tiene lugar delante de la «infinita bondad» del Cristo
exaltado, eterno Señor de todas las cosas, lleva la impronta de un juramento solemne. Se orienta ahora decididamente hacia la cruz del Señor y hacia
la prontitud incondicional de la voluntad para abrazar, consciente y amoro59
Cf. J. LOSADA, Cristología de la meditación, 160-162. Según el autor estos textos
(Ap 17,12-14; Ef 1,18-23; Hch 2,32-36; 1 Cor 15,24-28; Mt 18,18-20) coinciden con la visión cristológica ignaciana del Rey eternal.
Publícanos, pecadores y gentiles. La puerta de la sala se abre de par en par a la
salvación. Cf. J. DUPONT, La par abóle des invites au festín dans le ministére de Jé sus,
TSRT 14 (1978) 279-329 (Cf. Études sur les Évangiles synoptiques II, 674ss.683. La parábola iba dirigida a los críticos y enemigos del anuncio de la salvación de Jesús que desdeñan la invitación).
J. CLEMENCE, Une pédagogie de lafoi, 149: «Hay que reconocer que el paralelismo que anunciaba el título no es respetado en su materialidad [...] En la segunda parte [...] la
respuesta que hay que dar está presentada a la vez en el segundo y en el tercer punto».
60
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
sámente, la cruz de Cristo; a la aceptación de su <«TKáv8aXov = tropiezo,
obstáculo» como verdadero medio de salvación. Lo diametralmente opuesto a la inclinación del mundo y de la carne, que tienden espontáneamente
a la autoafirmación al margen de Dios. Por ello esta decisión es algo
estremecedoramente difícil y oscuro que de hecho decide toda la vida del
hombre para la eternidad .
62
Ignacio distingue cuidadosamente entre «los que tuvieren juicio y razón» [96] y «los que más se querrán afectar y señalar» [97 ] , respetando
de este modo el hiato que separa el ámbito estrictamente parabólico de la
oblaciones que le siguen a continuación. Pasamos así del plano de la justicia , al afectivo-emocional del amor . En él los trabajos por el Reino son
la manifestación objetiva de la adhesión de la fe que se consuma en la
amistad [230 ]. Y, aunque aparentemente parecen estar en contradicción
con la empresa exterior a realizar, ya que se concretan en la pobreza y las
!
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K. RAHNER, Betrachtungen, 135-137 (Meditaciones, 130-132): «Para san Ignacio
está claro que la cruzada de Cristo, la implantación del reino de Dios en el mundo significa
trabajos. La imitación de Cristo es imitación del crucificado, correalización del abajamiento de Dios a la condición creada, a la tiniebla, al abismo del pecado, al sufrimiento de la
muerte» [...] «El ofrecimiento debe ordenarse a la cruz del Señor» [...] «la voluntad básica
del más del P y F [...] se traduce aquí en prontitud para la kénosis del Señor Jesucristo».
H. RAHNER, Zur Christologie, 126: «Desde aquí se ve con más claridad por qué en
el n° [97] propone Ignacio la posibilidad de una doble respuesta. La primera consiste en el
ofrecerse; la segunda en el distinguirse. El hombre de la segunda respuesta aspira a revestirse de la misma librea de su Rey; el de la primera queda descrito con las palabras de Ignacio (Cf. MHSI 76 Directoría 23 Additione, 78) «o vero esser disposto a patire parientemente ogni cosa simile quando gli accadesse per amor di Christo Nostro Signore».
Devolver por gratitud lo recibido: «juicio y razón» [96] [234 ] «razón y justicia».
Responder a Dios es conforme a la radical dependencia de la creatura y a la deuda que el
hombre ha contraído por el perdón y por tanto amor recibido. El don de Dios exige por su
misma naturaleza el agradecimiento de las obras y la comunicación de ambas partes. J. CLEMENCE, Une pédagogie de lafoi, 155-156: «se trata de un juicio de conciencia: responder a la
llamada de Cristo es el deber supremo del hombre [...] Ignacio estima que todo hombre que
reflexione reconocerá que sólo la ofrenda total a la tarea propuesta responde a la exigencia
suprema de la conciencia».
A sentir necesidad espontánea de responder. Cf. Ig. IPARRAGUIRRE, Vocabulario
de Ejercicios, 192-195: palabra Sentir: Percibir algo a través de una experiencia interna, experimentar la clarificación de una realidad divina, que arrastra indefectiblemente al hombre
a cumplir enteramente lo que ha conocido ser voluntad de Dios N.S.; F . SEGURA, Valores
humanos..., 21-22: El concepto ignaciano de sentir: Ignacio percibe, junto con el paso de
Dios, lo que Dios pretende con ese sentimiento: siente a Dios, siente su santísima voluntad
y la propia reacción ante ella. Cl. FLIPO, La Contemplation, 80: «el amor posee su propia lógica interna. No puede detenerse en el camino, sino que debe llegar hasta el final. No puede
sufrir llevar una vida desemejante a la de la persona amada».
Trabajo [96.97], trabajos [9][51][93][116] [206 ]. K. RAHNER, Betrachtungen,
128: «Tenemos que decir sí y aceptar la forma concreta de la vida de Jesús». Cl. FLIPO, La
Contemplation, 81: la palabra «trabajo» indica a la vez la obra (tarea) y los padecimientos
que aquella implica» [206 ]: trabajos, fatigas, padecimientos.
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�SEGUNDA SEMANA. DEL REY TEMPORAL
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humillaciones , no obstante sostienen el trono de la cruz desde el que Jesús ha sido constituido por el Padre como Rey y elevado a su condición de
Señor. Por esta causa, cuando el hombre en el combate espiritual y en la
aceptación de las humillaciones comparte su realeza, Jesús lo constituye
como discípulo («en tal vida y estado») y éste se adhiere a la dinámica
escatológica genuina del Reino («vuestro mayor servicio y alabanza»).
La cesura o salto cualitativo, pone por consiguiente de manifiesto que,
en la mente de Ignacio, la dedicación de toda persona al trabajo, el seguimiento, se desdobla en dos direcciones complementarias: Es, por una parte, dedicación a la empresa externa, y en este sentido está vinculado a la
misión; pero apunta principalmente a la interiorización de la victoria sobre
los enemigos encarnizados, la sensualidad y el amor carnal y mundano,
que habrá de posibilitar que el hombre sea recibido en tal vida y estado. A
saber, sobre el conjunto de fuerzas del mal que anidan y se desarrollan
orgánicamente según unos niveles de autoafirmación y suficiencia por los
que el corazón humano trata de afirmarse emancipado de Dios. Superables
únicamente por medio de la imitación del Jesús histórico que se hizo disponible para asumir las injurias, los vituperios y la pobreza [98 ] = [146] de
su vida mortal.
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3
DIRECTORIO
El ejercicio pertenece al día de semi-descanso que articula la primera
con la segunda semana. Se hace dos veces, una a la mañana en levantándose y otra a una hora antes de comer o de cenar [99] .
69
Durante esta reflexión sosegada el ejercitante no sólo escucha cómo se
siente llamado, sino que al mismo tiempo discierne cómo responde. Compara de modo realista cuál es su respuesta con la respuesta ideal de la plena sumisión a la voluntad divina y ahí tiene experiencia de «las excusas»
que opone a la llamada, de su generosidad o de su tentación de declinar.
Por ello el resto de la segunda semana estará dedicado precisamente a la
67
«Imitaros en pasar todas injurias y todo vituperio y toda pobreza, así actual como
espiritual» [98 ].
J . CALVERAS y C . D E DALMASES interpretan la palabra sensual como «sensible o
propio de los sentidos» [35 ] [98 ] [182 ] [314 ] y sensualidad como «la potencia sensitiva
o sensibilidad, no precisamente sexual» [87 ] y [97 ]. Y existe una gran probabilidad de que
Ignacio pensara desde esa antropología. Pero tal vez convenga añadir desde el punto de vista moderno que son «las resistencias por parte de la naturaleza y la debilidad congénita de
la voluntad (concupiscencia) para seguir dócilmente la llamada de Dios, como resultado de
la pérdida de comunión con él».
P.I. MIRO, 64. (MHSI 76, Directoría, 393-394): «La meditación del Rey Temporal y de Dos Banderas y tres Maneras de humildad podrán darse también a aquellos que no
van a hacer Elección, así como la meditación primera del Fundamento».
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
transformación de los afectos a la luz de la contemplación de los Misterios
de la vida de Jesús, con el fin de que aquellos asuman las mismas disposiciones de éste frente a la voluntad del Padre y elijan lo que Dios desea de
él. Para que, según la medida de sus posibilidades, su respuesta sea la más
generosa, propia de «los que más se querrán afectar y señalar» [97 ].
1
Se debe proponer de tal modo que el que se ejercita entienda lo que debe discernir y verifique cómo se siente llamado y cuáles son sus mociones,
atractivos o repulsas, su «disposición» afectiva real .
70
El horizonte hermenéutico del hombre actual
Con frecuencia se oye decir que la dificultad de este ejercicio radica en
el lenguaje arcaico y trasnochado propio del código de la Caballería andante. Y en tal afirmación hay una parte de verdad. Pero no es ni la principal ni la definitiva . Porque la problematicidad última de la actualización
del ejercicio se deriva primordialmente no del horizonte de comprensión de
la época, sino del ámbito de la fe. Recae sobre la disparidad de los dos horizontes éticos que convergen en el campo del afecto: entre el camino del
Hijo del hombre (vivido en el presente como llamada) y la inclinación de la
sensualidad. Se funda precisamente en la dificultad que experimenta el que
se ejercita para recuperar un nivel ético de generosidad poco común, que
no deja de ser locura; y en sus posibilidades de ampliar el horizonte del deseo hasta llegar a sentir apetencia real por un tipo de relación interpersonal, cuya sinceridad se pondrá a prueba en la capacidad de asumir la imitación material y concreta de los trabajos propios de la pobreza y de la
humillación percibidos exclusivamente desde la fe. Ahí es precisamente
donde reside la dificultad del ejercicio que S. Ignacio propone: en la recuperación de aquel talante tan elevado de gracia que ahora aparece como de
mayor calidad e importancia («de mayor estima y mayor momento») para
la salvación.
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Por ello el ejercicio presenta como horizonte la transformación real de
los afectos comprendida exclusivamente desde la comunión de vida con su
Señor.
70
P. De RIBADENEYRA, De Actis Patris Nostri Ignatii, (MHSI 73, FN II, 381) «y como [...] maestro Bovadilla no pudiese yr, nuestro Padre, que estava malo en cama, llamó al
Padre maestro Francisco Xavier, y díxole: Maestro Francisco: ya sabéis cómo por orden de
Su Santidad han de yr dos de nosotros a la India, y que havíamos elegido por uno a maestro
Bovadilla, el qual por su enfermedad no puede yr, ni el embaxador aguardar que sane; esta es
vuestra empressa. Entonces el bendito Padre, con mucha alegría y presteza respondió: -Pues,
sus! heme aquí».
O. SEMMELROTH, Kónigsamt Christi, LThK. VI, 450: «Ninguna otra representación
puede suplir lo que de manera arquetípica se propone con esta imagen del Rey».
Cl. FLIPO, La Contemplation, 76: Sólo el Señor Jesús es capaz de responder al deseo inmenso de encontrar un objetivo a las energías y un horizonte al propio compromiso.
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�SEGUNDA SEMANA. DEL REY TEMPORAL
297
No obstante, el más al que apunta el ejercicio no significa lo máximo, ni
tan siquiera es un principio de emulación, sino que expresa la grandeza de
ánimo , de quien se ofrece a Dios incondicionalmente para el trabajo.
Indudablemente el soporte humano simbolizado por la magnanimidad del
caballero medieval es siempre la condición de posibilidad de la respuesta
ideal del hombre que, sintiéndose pura dependencia (P y F), le ofrece a
Dios todo lo que es y posee, como recibido de su mano, en comunión con
la vida y suerte de su Rey y Señor.
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2
H . URS VON BALTHASAR, El cristiano y la angustia, Madrid 1 9 6 4 , 140: La valentía «se transforma en fortaleza cristiana cuando ese plan encuentra en Dios su fin y su origen, de modo que por parte del hombre [...] la indiferencia receptiva se convierte en lo decisivo de todo: como valentía para decir sí en todo caso a toda palabra de Dios que pueda
afectar a mi vida».
Cf. F. SEGURA, Valores humanos, 2 2 y 2 6 . La problemática humana hunde sus raíces en el problema de la identidad personal. Al horizonte hermeneútico de la antropología
actual le queda la tarea de desentrañar los valores humanos y las motivaciones reales acumuladas por Ignacio en la primera parte de la parábola con el fin de aplicarlos en toda su gravedad y hondura. Porque tales valores que Ignacio siente internamente son algo más que un
ideal caballeresco propio de una época y forman parte esencial de la misma condición humana: «que el otro se pueda fiar de mí, que mi agradecimiento esté a la altura del amor que
la otra persona me manifiesta y que yo responda coherentemente con lealtad». Porque tales
valores son lo único que puede dar estabilidad emocional a la relación y equilibrio a la personalidad en cualquier época de la historia. La relación de aquellos que «más se querrán
afectar» por el amor y la honestidad.
74
��Encarnación nacimiento
[101-117]
��301
X
[101]
E L P R I M E R O DÍA Y P R I M E R A C O N T E M P L A C I Ó N
E S D E L A E N C A R N A C I Ó N , Y C O N T I E N E E N SÍ
LA ORACIÓN PREPARATORIA,
TRES PREÁMBULOS Y TRES PUNTOS Y
UN C O L O Q U I O
2
La sólita oración preparatoria
1
[ 1 0 2 ] El primer preámbulo es traer la historia de la cosa que tengo de
contemplar; que es aquí cómo las tres personas divinas miraban toda la plañida o redondez de todo el mundo llena de hombres, y cómo, viendo que
todos descendían al infierno, se determina en la su eternidad que la segunda persona se haga hombre, para salvar el género humano; y así, venida la
plenitud de los tiempos, enviando al ángel san Gabriel a nuestra Señora
[262].
2
3
l
[ 1 0 3 ] El segundo, composición viendo el lugar, aquí será ver la grande
capacidad y redondez del mundo, en la cual están tantas y tan diversas gentes; asimismo, después, particularmente la casa y aposentos de nuestra Señora, en la ciudad de Nazaret, en la provincia de Galilea.
2
[ 1 0 4 ] El tercero, demandar lo que quiero; será aquí demandar conocimiento interno del Señor, que por mí se ha hecho hombre, para que más le
ame y le siga.
[ 1 0 5 ] Nota. Conviene aquí notar que esta misma oración preparatoria, sin
mudarla, como está dicha en el principio, y los mismos tres preámbulos se
]
2
[102] 2 en la su eternidad: Ignacio tachó «entre ellas» (las tres Personas divinas) y
en su lugar escribió «en la su eternidad»; Broét en la P . - 3 y así, venida la plenitud de los
tiempos: Ignacio borró la conjunción copulativa «y» y añadió al margen en su lugar «y así
venida la plenitud de los tiempos». Broét en la P
[104] conocimiento interno: Conocimiento no especulativo, sino experimental, sentido y gustado internamente - para que más le ame y le siga: Cf. [109 ] y [130 ] «deseando más conocer el Verbo eterno encarnado, para más le servir y seguir».
[105] 2 la subyecta materia: La realidad que se trate, conforme a unos fines u objetivos. Según el fin que se pretende en, o la materia sobre la que versa cada semana. Mudando la forma, según la materia que se esté tratando. Según la cosa que se busca en cada Semana; Cf. [48] [49] [74] [225] [226] [234] [105] [199] [204] [4].
}
r
2
2
�302
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
han de hacer en esta semana y en las otras siguientes, mudando la forma y
la subyecta materia.
l
[106] El primer punto es ver las personas, la unas y las otras; y primero,
las de la haz de la tierra, en tanta diversidad, así en trajes como en gestos;
unos blancos y otros negros, unos en paz y otros en guerra, unos llorando
y otros riendo, unos sanos, otros enfermos, unos naciendo y otros muriendo, etc.;
2
3
segundo, ver y considerar las tres personas divinas, como en el su
solio real o trono de la su divina majestad, cómo miran toda la haz y redondez de la tierra, y todas las gentes en tanta ceguedad, y cómo mueren y
descienden al infierno;
4
tercero, ver a nuestra Señora y al ángel que la saluda; y reflectir para sacar provecho de la tal vista.
1
[107] El segundo: oír lo que hablan las personas sobre la haz de la tierra,
es a saber, cómo hablan unos con otros, cómo juran y blasfemian, etc.; asimismo lo que dicen las personas divinas, es a saber: Hagamos redención
del género humano, etc.; y después lo que hablan el ángel y nuestra Señora; y reflectir después, para sacar provecho de sus palabras.
3
x
[ 1 0 8 ] El tercero: después mirar lo que hacen las personas sobre la haz de
la tierra, así como herir, matar, ir al infierno, etc.; asimismo lo que hacen
las personas divinas, es a saber, obrando la santísima incarnación, etc.; y
asimismo lo que hacen el ángel y nuestra Señora, es a saber, el ángel haciendo su oficio de legado, y nuestra Señora humiliándose y haciendo gracias a la divina majestad; y después reflectir, para sacar algún provecho de
cada cosa destas.
2
3
4
[109] *En fin, hase de hacer un coloquio, pensando lo que debo hablar a
las tres Personas divinas, o al Verbo eterno encarnado, o a la Madre y Señora nuestra, pidiendo según que en sí sintiere, para más seguir e imitar al
Señor nuestro, ansí nuevamente encarnado, deciendo un Pater noster.
2
[106] 1 gestos: Expresión humana, aspecto, fisonomía o rasgos étnicos. Cf. S de
COVARRUBIAS, Tesoro de la lengua, 637: «el rostro y la cara del hombre». De la palabra latina «gestio [...] que vale a demostrar en el rostro [...] el efeto que está en el ánima, de alegría y de tristeza [...] por otro término dezimos semblante».
�303
1
CONTEMPLACIÓN DE LA ENCARNACIÓN
[101-109]
Al iniciar la contemplación de los misterios de la vida de Jesús Ignacio
rompe con el estilo clásico de los comentaristas tradicionales, y crea un género literario propio: la presentación extremadamente concisa y escueta de
los misterios, con el fin de provocar una inversión de papeles y funciones
en la reviviscencia y actualización del acontecimiento de la salvación. El
contenido doctrinal o ideológico queda reducido al mínimo, mientras que
la actividad imaginativa y evocadora del que se ejercita ocupa todo el
espacio contemplativo, cargada de potencia y dinamicidad en cuanto «semántica del deseo» que va en busca de un lugar de encuentro.
2
1
o
Para el tratamiento de la unidad «Encarnación-Nacimiento» (día I ) optamos por
el método siguiente: 1 .Trataremos la visión dialéctica de la Encarnación desde la óptica patrística, que la considera como un «descenso», y en este sentido Encarnación y Nacimiento
forman una perfecta unidad, que concluye inexorablemente en el n° [ 1 1 6 ] ; 2 . Para el Nacimiento, en cambio, seguiremos al pie de la letra la exégesis lucana, debido a que en algún lugar de este comentario convenía hablar de la necesidad de incorporar los datos exegéticos a
la contemplación y presentar una experiencia concreta; 3 . Y, por su relevancia e interconexión, trataremos aparte el modo de contemplar los misterios de la vida de Jesús (ver las personas, oír, mirar lo que hacen, etc.), del conocimiento interno del Señor [ 1 0 4 ] , y de la aplicación de los cinco sentidos de la imaginación.
R . BARTHES, Sade, Fourier, Loyola, 6 1 . 6 7 . 6 8 . 7 2 ; P.H. KOLVENBACH, Imágenes e
2
imaginación en los Ejercicios Espirituales, CIS 1 8 ( 1 9 8 7 ) 1 1 - 3 0 ; F . Me. LEOD, USO de la
imaginación en los Ejercicios Ignacianos, 3 1 - 9 3 ; E. FRICK, La imaginación en cuanto método de la transformación del yo, 2 9 1 . Habla de las imágenes ikónicas y relacionadas; «Traer
la historia». Cf. Ig. IGLESIAS, La historia en los Ejercicios, «el primer preámbulo es la historia» Manr 6 1 ( 1 9 8 9 ) 1 2 1 - 1 3 0 ; N. HAUSMAN, L Incarnation et la Nativite, en Un commentaire littéral et théologique, 1 7 9 : «La historia es una realidad hacia la que yo debo aproximarme. Está definida por un tiempo (que es), un lugar (aquí) y un modo (cómo) en donde se
condensa (rejointe) la actividad de las tres divinas personas».
�304
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
ESTRUCTURA DEL RELATO LUCANO LC 1 , 2 6 - 3 8
3
a) La historia: tiempo, lugar y personajes (vv. 26-27)
b) El diálogo de saludo (vv. 28-29)
c) La comunicación del mensaje: el Mesías de la espera judía. (30-31 y 32-33)
Hijo del Altísimo (v. 32)
d) La pregunta de María que intenta ver claro: en espera de una revelación ulterior (v. 34).
c) Solución y continuación del mensaje (35.36-37)
Hijo de Dios (v. 36)
b) Aceptación del Mensaje (v. 38a)
a) Despedida (38b)
LA INICIATIVA DIVINA. EL SIGNIFICADO TEOLÓGICO DE LA
ENCARNACIÓN
Para ello crea la unidad de un día paradigmático de contemplación,
vinculando dos misterios entre sí. Y, dentro de su habitual concisión, se demora excepcionalmente en los aspectos formales de su desarrollo por la
trascendencia del contenido teológico que en ellos se encierra. Presenta la
encarnación y el nacimiento como la respuesta de Dios a la situación histórica del mundo y a la pretensión utópica del hombre por salir de su finitud así como de su fracaso radical . Y como la salida de Dios de sí mismo
hacia la situación de desvalimiento de la humanidad, de la que por sí misma ésta no podía salir. Describe de este modo el gran proyecto trinitario de
la historia de la salvación, concebido como un éxodo del amor del «que es»
hacia la indigencia, afectada por el Mal, de «lo que no es», para dejar en
ella la impronta de la gloria de su amor en la historia humana de su Palabra encarnada. Sólo así se nos hace patente el misterio de la Trinidad.
4
3
Cf. F. BOVON, L'Évangile selon Saint Luc 1 -9, 64-79.
En el hombre han aparecido siempre señales de enorme valor que apuntan a la
creación de una «solidaridad» estable por construir mezclada de nostalgias paradisíacas. Son
la intuición de «algo diferente» de la realidad, que llamamos utopía: Platón, Campanela, Tomas Moro, Karl Marx, etc.. Empero lo que se constata a menudo es que, en su intento «desde abajo» por materializar la utopía, el hombre topa con el fracaso. Porque el deseo de apoderarse del futuro es mayor que su posibilidad de alcanzarlo, debido a que la realidad se halla
afectada misteriosamente por el Mal. Cf. W. KASPER, El Dios de Jesucristo, 1990, 188-189
«Ambas utopías suponen que el hombre debe dominar su propio destino y que él mismo es
el forjador de su suerte. Esta idea moderna de la autonomía del hombre excluye en su forma
radical la idea de un mediador y por tanto de una redención que no sea autorredención y autoliberación del hombre». Por ello Ignacio acentúa aquí [102 ] [106 ] [107 ] [108 ] este aspecto de la situación histórica de fracaso de la humanidad: [102 ] «y cómo, viendo que todos
descendían al infierno», [106 ] «y todas las gentes en tanta ceguedad, y cómo mueren y descienden al infierno».
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�SEGUNDA SEMANA. DE LA ENCARNACIÓN
305
El preámbulo [102], una visión dialéctica de la historia
En tal esquema de presentación, el sentido de la encarnación oscila entre dos polos dialécticos: Va de la magnanimidad liberal del amor trinitario,
que desde su eterno presente se vuelve hacia [102] [106 ] la realidad concreta , a las condiciones históricas propias de la pobreza encarnatoria en las
que habrá de desenvolverse la historia del Verbo. E imaginativamente pasa de la contemplación de la Trinidad que «mira» la situación del mundo
[102 ] a la casa y aposentos de nuestra Señora [103 ]; o bien al camino que
va de Nazaret a Belén o a la cueva en que tiene lugar el alumbramiento del
Salvador. Dios, saliendo de sí, asume lo que le es ajeno, la impotencia y la
fragilidad, para manifestar «en la carne» la gloria de su Amor y ofrecer al
hombre su proyecto de salvación .
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La encarnación como «descenso»
La visión de S. Ignacio sobre el descenso encarnatorio de Dios coincide
así, en parte, con la visión patrística del doble descenso o katábasis del Verbo de Dios: es «descensus de coelis et descensus ad inferos» . Es «asunción» de la historia humana en su totalidad y un decidido caminar hacia la
kénosis radical que se consuma en la muerte de cruz. De este modo Ignacio
retoma la visión patrística de la Encarnación que se despliega en dos momentos complementarios del mismo acontecimiento de salvación. Ya que,
según él, la encarnación, se encamina inexorablemente hacia el instante de
la cruztlló - ] .
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La iniciativa gratuita del Amor que sale de sí.
La diversidad de las situaciones históricas de la humanidad [ 1 0 3 ] [ 1 0 6 ] .
H.Urs VON BALTHASAR, El Misterio Pascual, My Sal I I I / 2 , 1 4 3 : «el centrar la encarnación en la pasión pone total y paradójicamente a buen recaudo ambos planteamientos:
al servir y lavar los pies a su criatura, Dios se revela en lo más propio de su divinidad y da a
conocer lo más hondo de su gloria».
Cf. IRENEO, AdvMaer III 10,2: «en la presencia encarnada del Verbo: la divinidad
se hace visible y tangible la carne del Verbo» [..] «(Cristo) qui [..] promisit salutarem suum
facturum se omni carne visibilem ut fieret Filius hominis ad hoc ut et homo fieret Filius Dei»
«Verbo nove disponente carnalem adventum uti eum hominem qui extra Deum abierat adscriberet Deo» (Cf. J.-R JOSSUA, Le salut, Incarnation ou mystére pascal, 6 1 y 7 4 ) .
El descenso no sólo al mundo (incarnatió), sino también al infierno (descensus ad
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inferos). ORÍGENES, Com in lo VI, 1 7 2 - 1 7 9 (SCh 1 5 7 , 2 6 1 - 2 6 3 ) ; In Ez. 5,6 hom 6 (GCS VIII
[331 3 8 3 - 3 8 4 ) «Si ha bajado a la tierra, es por compasión con el género humano. Sí, ha padecido nuestros sufrimientos antes incluso de haber sufrido la cruz, antes de haber tomado
nuestra carne. Porque, si no hubiera sufrido, no habría bajado a compartir con nosotros la vida humana. Primero sufrió, y luego bajó. Pero, ¿qué pasión es ésta que ha padecido por nosotros? Es la pasión del amor». Cf. J . M. LERA, Conocimiento interno EE 6 0 ( 1 9 8 5 ) 1 1 0 .
La encarnación se produjo en orden a la redención de la humanidad en la cruz. S.
10
AGUSTÍN, Civ Dei 1 3 , 1 0 (PL 4 1 , 3 8 3 ) y Conf I 6,7 (CCL 2 7 , 3 - 5 ) «Ex quo esse incipit in hoc
corpore, in morte est. An potius et in vita et in morte simul est»; H.Urs von BALTHASAR, El
Misterio Pascual, 1 5 2 : Y esto por dos razones «porque el Hijo de Dios asume la naturaleza
�306
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
El Verbo como primogénito de entre toda la colectividad asumió la
humanidad y cargó con su destino concreto para que pudiera morir . El,
que no podía morir, tomó un cuerpo para ofrecerlo como sacrificio y ac
tuando así como fermento de la masa otorgó al hombre la incorrupción y
la divinidad. De este modo quedaron eliminados los tres obstáculos que se
paraban al hombre de Dios: el de la naturaleza, al encarnarse y asumir
nuestra carne; el del pecado, muriendo en la cruz; y el de la muerte, deste
rrando por completo y definitivamente de la naturaleza humana la corrup
ción, al ser resucitado de la tiranía de la muerte por el poder de la gloria
de Dios. Así aconteció el maravilloso «intercambio» entre el hombre y su
Creador.
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De aquí que el misterio humano de inserción en el Verbo y manifesta
ción del Reino pase necesariamente por las mismas instancias sucesivas en
que tuvo lugar la salvación. Es arraigo en el mundo (encarnación) y
como está, caída; es decir con el gusano de la mortalidad, de la fragilidad, de la alienación de
sí mismo, de la muerte metido dentro [...] y porque para el Logos hacerse hombre es un aba
jamiento mayor que la subida a la cruz, en un sentido muy oculto, pero muy real».
De indigencia, alienación de sí, sufrimiento, muerte, corrupción e infierno. Es de
cir, asumió aquella maldición de nuestra naturaleza caída que se materializa en el cuerpo de
que constamos los hombres. Jesús, el Verbo, asumió lo maldito de la humanidad para con
cedernos a cambio la plenitud de su divinidad. HIPÓLITO, Refut haer X 33 (PG 16/3,3452C);
11
GREGORIO NACIANCENO, or theol 4,21 (PG 36,13b); JUAN CRISÓSTOMO, In Ep ad Hebr h.5,11
(PG 63,46) In Ep adEph 1 (PG 62,14).
Cf. TERTULIANO, De car Chr 6 (PL 2,764a) «Christus morí missus nasci quoque
necessario habuit ut mori posset»; GREGORIO D E NYSSA, Or caí. 32 (PG 45, 80a) «Si inte
rrogamos al misterio, nos dirá que su muerte no fue una secuela de su nacimiento, sino que
nació para poder morir». Porque una encarnación sin redención habría sido superflua Cf.
Antirret 51 (PG 45, 1245b); LEÓN MAGNO, Serm 48,1 (PL 54, 298) «Nec alia fuit Dei Filio
causa nascendi cjüam ut cruci possit affigi»; CIRILO D E ALEJANDRÍA, Dial Trin XV (PG
75,265): Cristo se convirtió por nosotros en maldición al asumir un cuerpo para redimir a los
hombres.
ATANASIO, Inc 20 (SCh 199,340-341) Quedaba por pagar la deuda de la muerte y
de la corrupción. Esta fue la causa principal de su venida entre nosotros, para rendir a la
muerte el templo de su cuerpo a fin de mostrar en su propio cuerpo corruptible las primicias
de la resurrección universal y librarnos de toda corrupción. «Y puesto que el Verbo no podía
morir, pues era inmortal, tomó para sí un cuerpo que fuera capaz de morir a fin de ofrecerlo
por todos como su bien propio y, sufriendo por todos los hombres, de resultas de su ingreso
en este cuerpo, redujo a la impotencia al diablo que detenta el poder de la muerte».
GREGORIO NACIANCENO, or theol 4,21 (PG 36,13b) «Y sólo asumiendo todas las
partes afectadas por la muerte - cuerpo, alma, espíritu -pudo actuar como fermento en la ma
sa para santificar a todos».
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NICOLÁS CABÁSILAS, Vit in Chr III7 (SCh 355,242).
S. BERNARDO,In Vig Nat serm 4,7 (PL 183 103b; BAC 469,166) «Quizá nosotros
seamos esa cruz en la que Cristo está clavado. Porque el hombre tiene forma de cruz. Para
expresarlo basta extender los brazos. Y Cristo mismo se expresa en el salmo (68,3): Estoy
clavado en un barro profundo. Ese barro somos nosotros, porque de él fuimos modelados.
Pero en aquel entonces éramos arcilla del paraíso; ahora en cambio somos un barro profun
do», barro y fango del abismo.
�SEGUNDA SEMANA. DE LA ENCARNACIÓN
307
17
posteriormente muerte del mundo (misterio pascual) para entrar en la vi
da de Dios (resurrección) . La Encarnación es la estructura permanente
que el Verbo de Dios asumió con la mirada puesta en el misterio pascual .
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Se hizo verdaderamente hombre
Jesús vino «desde fuera» de la historia del Mal y del pecado, desde el
amor Trinitario. Se hizo hombre, tomó sobre sí el misterio peculiar de la
naturaleza humana que consiste en el ilimitado «estar-referido a otro» , en
ser pobre y en llegar a sí mismo sólo en la medida en que la libertad se de
ja aprehender por el misterio Incomprensible de la plenitud de Dios. Asu
mió aquella existencia que se basa en la aceptación o la repulsa del miste
rio que la carta a los Filipenses llama «forma de esclavo» o «esclavitud»,
para otorgarnos la salvación. Y de este modo llegó a ser plenamente hom
bre , a saber, a la realización plena y esencial de la realidad humana, que
consiste en «llegar a ser entregándose», asumida por el Verbo en su rela
ción a Dios .
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Encarnándose, desapareciendo a sí mismo (génesis-kénósis) y cons
tantemente en el interior de la incomprensibilidad del Padre y de la autodonación a los hombres, operó precisamente el mutuo intercambio entre la
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H.Urs VON BALTHASAR, El Misterio Pascual, 152: «Estos textos contradicen tam
bién el mito moderno (que pretende basarse en que «la redención se produjo fundamental
mente en la misma encarnación» y que frente a ella la cruz no es más que «una especie de
epifenómeno»), de que el cristianismo es ante todo «encarnacionismo», arraigo en el mun
do y no muerte de ese mismo mundo».
MÁXIMO EL CONFESOR, ThEc I 66 (PG 90,1108AB): «El misterio de la encarna
ción de la Palabra encierra el resumen interpretativo de todos los enigmas [...] Pero quien
conoce el misterio de la cruz y del sepulcro, conoce las verdaderas razones de todas las co
sas. Y, finalmente, quien se adentra en la fuerza oculta de la resurrección descubre el fin úl
timo por el cual Dios lo creó todo desde el principio»; si el Verbo se hizo carne es a fin de
mostrar la resurrección de la carne; IRENEO, Adv Haer III 19,3. La antítesis de la humillación
del Dios hombre y de la glorificación del hombre Dios es perfecta y su significado soteriológico evidente.
Cf. J.-P. JOSSUA, Le salut, Incarnation ou mystérepascal, 253.260.
K. RAHNER, Para la teología de la Encarnación, ET IV, 145: «dicha trascenden
cia es precisamente la apertura incondicionada frente al misterio libre que impone al hombre
el abandono de tener-que-dejar-disponer-de-sí».
K. RHANER, Para la teología, 146. Entonces el hombre «es encontrado por la in
finitud y deviene así lo que él es, el que no llega al fondo, porque lo finito sólo puede ser
transcendido al interior de la plenitud inabarcable de Dios» [...] en un «modo de ex-sistencia en el dentro de Dios que es el puro ser-entregado al misterio».
Jesús sabía que su misterio sólo lo conocía el Padre, y con ello sabía que él sólo
conocía al Padre (Mt 11,27).
K. RAHNER, Para la teología, 152: Dios en su autoalienación se revela precisa
mente cuando se aliena, porque entonces se manifiesta a sí mismo como Amor, al ocultar la
majestad de dicho amor y al mostrarse como la vulgaridad del hombre.
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
naturaleza histórica de la humanidad que, alienada de sí, llegaba ahora a
ser la naturaleza del mismo Dios. La carne , la debilidad y flaqueza de su
humanidad anonadada, no fue para él un disfraz tras el que se ocultaba la
divinidad, sino la misma «forma de ser de la que se sirvió para hacer absolutamente presente su Palabra elocuente de Amor» como acontecimiento de salvación. En él la carne llegó a ser «el quicio» de la salvación, y la
mediación histórica en la que se ponía de manifiesto la gloria de la Trinidad, no condicionada ya ni por la indigencia de la historia humana, ni por
el odio del pecado, ni tan siquiera por el espectro de la muerte y su poder
aniquilador .
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25
Dificultades del hombre moderno para acercarse contemplativamente al misterio de la Encarnación del Verbo
Con frecuencia el lector moderno, preocupado por la interpretación de
la conciencia del Jesús histórico así como por el sentido de la kénosis encarnatoria y el descenso al sheol, opta con más facilidad por una cristología
«ascendente» que le lleva a prescindir de aquel contenido, también revelado, que se encierra en la cristología del «descenso del Verbo» y su realización. Al pensar así, no raras veces el debate cristológico le lleva a empeñar
una parte esencial del dato revelado. Pero sobre todo le ensombrece la posibilidad de acceder a esta contemplación. Lo cierto es que la cristología
«descendente» posee un contenido permanente y eterno del que es imposible prescindir: afirma que la obra de Cristo es la respuesta de amor llevada
a cabo por la iniciativa trinitaria que un día descendió, se manifestó en la
carne , y bajó hasta el fondo de la realidad humana para darnos a conocer
el ser mismo de Dios. En su absoluta trascendencia puso de manifiesto su
Amor, precisamente encarnándose. Por este motivo toda encarnación es
necesariamente «descenso» y éste a su vez automanifestación del ser de
Dios. Si faltara esta verdad en nuestra comprensión de la fe, faltaría un dato capital del misterio: la dimensión trascendente de la filiación de Jesús.
26
Ignacio la recoge, y pone de relieve el contenido teológico permanentemente válido de esta verdad. La epifanía del Verbo en la carne es por
antonomasia la manifestación del amor en la impotencia de la debilidad (la
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El hombre, esa realidad finita que es la infinita Palabra de Dios mismo [..] al decir su Palabra como carne nuestra en el vacío de lo no-divino y pecador (K. RAHNER Para la
teología, 153).
En el Verbo «lo finito» alcanzó una profundidad «infinita», convirtiéndose no ya
en lo opuesto de lo infinito, sino en aquello para lo cual el Infinito mismo ha llegado a ser,
para hacerse él mismo salida, puerta, desde cuya existencia Dios mismo se ha hecho realidad
en la nada que no es el. En la Encarnación el Logos nos creó asumiendo y asumió por
alienarse de sí [...] Por eso su humanidad es desde entonces la más pura libertad filial en la
que el hombre se encuentra con Dios. Porque fue un día asumida y constituida cuanto que
automanifestación del mismo Dios.
Jn 1,14; 1 Jn4,14.
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�SEGUNDA SEMANA. DE LA ENCARNACIÓN
309
carne), y ésta es siempre un tránsito descendente por el que Dios asumió la
forma de esclavo, la indigencia propia de la condición humana e hizo de
ella el vehículo, inexorablemente necesario, para la manifestación de la
salvación.
EL NÚCLEO DE LA CONTEMPLACIÓN
La demora en lo concreto: ver, oír y mirar [106-108]
Al que inicia la andadura contemplativa Ignacio le ofrece la clave
hermenéutica y el sentido interno de toda la vida terrena del Verbo de Dios.
El sentido último de la «historia» de la salvación no es otro que la
contemplación de cómo el amor que Dios siente por la humanidad le movió un día en el tiempo a llegar a ser lo que era ajeno . A partir de ese momento comenzó un proceso encarnatorio de arriba abajo («descenso») que
habría de culminar en la entrega de sí mismo hasta el final. La intencionalidad trinitaria puso así de manifiesto la gloria de su Amor al poner por obra
la salvación en las mismas estructuras humanas de la indigencia y del pecado en que el hombre se había encerrado. El ejercitante comienza ahora a
contemplar este misterio en los aposentos de nuestra Señora.
27
Desde el punto de vista humano encarnarse es lo «no evidente», porque
contradice las expectativas de aquello que el egoísmo humano concibe como realización, y al mismo tiempo es lo inexorablemente necesario para
que sea posible la proximidad propia del amor. De ahí que la proximidad de
la carne de Dios en el seno de María, al no ser objeto de control de parte de
la expectativa humana obligue al deseo siempre a cambiar. En este sentido
también María tuvo que hacerse Cristina, tuvo que asumir la dependencia y
la debilidad como expresión del amor y de la comunión . Concibió así en
28
27
K. RAHNER, Para la teología, 141: «En la esencia precisamente del Verbo de
Dios está contenido que él y sólo únicamente él es justamente quien comienza y puede comenzar una historia humana, en caso de que Dios se apropie de tal manera del mundo que
dicho mundo sea no sólo su obra distinta de él, sino su realidad propia [...] Puede ser que sólo entonces se entienda qué es la Encarnación, sabiendo lo que es justamente el Verbo de
Dios, y que sólo se entienda suficientemente qué es el Verbo de Dios, sabiendo lo que es la
Encarnación».
AGUSTÍN, Serm 196,1 in Nat Dom 13 (PL 38,1019) «fides in mente, Christus in
ventre»; De virg 3 (CSEL 41,237.17ss) «sic et materna propinquitas nihil Mariae profuisset,
nisi felicius Christum corde quam carne gestasset»; En Ps 67,21 (PL 36,826): «illa virgo Christum [...] spiritualiter credendo concepit»; Serm 195,3 in Nat Dom 12 (PL 38,1019): «Verbum caro factum est pro nobis, ut a matre procedens habitaret in nobis»; Serm 191,4 in Nat
Dom 8 (PL 38, 1011): «quod miramini in carne Mariae, agite in penetralibus animae. Qui
corde credit ad iustitiam, concipit Christum. Qui ore confitetur ad salutem, parit Christum.
Sic in mentibus vestris et fecunditas exuberet et virginitas perseveret»; Serm 196,3 in Nat
Dom 13 (PL 38,1020): «ecce habemus infantem Christum, crescamus cum eo».
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�310
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
la carne al que primero había ya concebido por amor en el corazón. La utopía de Dios pasa por el escándalo de la carne, por esta realidad, que el hombre constata a veces empobrecida, donde el amor se consuma en la debilidad. Pero debilidad llamada, en el misterio de la encarnación del Verbo,
a asumir la proximidad del mismo Dios. Dios se ha hecho carne y ha
aparecido el amor. El designio de Dios trata de tocar de este modo el corazón de los hombres por medio de la humanidad de su Hijo Jesús Cristo
nazca de nuevo en el corazón del ser humano.
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30
Por este motivo S. Ignacio se hace presente y se demora contemplativamente en «lo concreto», en todos los detalles encarnatorios, porque sabe
que tales condiciones materiales e históricas son para él el modo humanodivino de palpar la gloria de Dios . Lo concreto se convierte así en la epifanía de lo divino, en el lugar concreto de la revelación.
31
En último término, en el esplendor de la gloria del Eterno (la Infinitud
divina) en la humildad de la carne, en donde convergen el hecho creacional
(como sobreabundancia de la Positividad del Ser divino), el proyecto eterno de salvación por parte del Padre, el pronunciamiento de su Palabra en la
historia y la finitud de la carne (el ser humano imagen de Dios) en su ilimitada capacidad de acoger la Palabra: la economía del Misterio.
2 9
BERNARDO D E CLAIRVAUX, SCt XX (PL 183, 867ss); INOCENCIO III, Serm 3 in Nat
Dom (PL 217,461b). «Christus enim per affectum concipitur, per effectum nascitur, per profectum nutritur»; Cf. H . RAHNER, Die Gottesgeburt. Die Lehre der Kirchenvater von der Geburt Christi im Herzen des Glaubigen, ZKTh 59 (1935) 409.
[114 ] «como si presente me hallase». Hacerse presente, o formar y llegar a ser
parte de la escena, pertenece a un tipo de presencia que transciende tanto la temporalidad como la localización. Por ello, la cronología y el espacio son dos coordenadas relativas y
funcionales. Dicha presencia consiste en quedar afectado por el acontecimiento, que sucede
por mí, en el que se desvela el misterio del amor de la otra persona. En este amor sentido el
hombre es admitido a una presencia que le viene dada por la cual reconoce, con evidencia y
por connaturalidad, la identidad de Jesús. Es un modo de conocer (quedar afectado) que desvela a un tiempo el misterio del acontecimiento y el ser de la otra persona.
S. ATANASIO, Inc 44 (SCh 199,424-430; Bib Patr 6,124) El Salvador se reviste
del cuerpo como de un instrumento humano de salvación, tomado de los seres corruptibles,
que ya existían y tenían necesidad de la ayuda divina por estar entregados a la ruina y corruptibilidad, para otorgarles a estos la vida divina de la que carecían: la inmortalidad. Para que el cuerpo mortal, unido a la vida, no sea ya mortal, sino que, una vez resucitado, quede revestido de inmortalidad. 428-429: Como la muerte no aparece por sí misma, sino en el
cuerpo, el Verbo se revistió de un cuerpo, para encontrar la muerte en ese cuerpo y hacerla
desaparecer, pues ¿cómo habría podido mostrar el Señor inequívocamente que es la vida, si
no hubiera vivificado el cuerpo mortal? El cuerpo mortal y corruptible se ha revestido del
Verbo de Dios incorpóreo, se ha revestido de la vida, y de este modo ha desparecido de él la
corrupción.
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�SEGUNDA SEMANA. DE LA ENCARNACIÓN
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LA RESPUESTA HUMANA A LA ENCARNACIÓN
El coloquio final [109]
«hase de hacer un coloquio, pensando lo que debo hablar a las tres Personas divinas, o al Verbo eterno [...] pidiendo según que en sí sintiere, para más seguir e imitar al Señor nuestro, ansí nuevamente
encarnado»
De nada te sirve que Cristo haya venido un día en la carne, si no nace
hoy de nuevo en tu corazón . Es la formulación patrística espontánea del
significado del coloquio por el que el hombre responde a la iniciativa trinitaria de la salvación, según la cual salvarse es seguir e imitar concreta y
materialmente al Verbo encarnado de Dios. A partir de ese momento comienza el diálogo con la Trinidad. El que se ejercita queda a solas con Dios
y ante Dios ahora «nuevamente» encarnado.
32
3 2
ORÍGENES, Hom in Jer IX 1 (GCS III, 64; SCh 232, 378): «TÍ yáp u.oi b$e\os
el
ém8€8ri|ir|K€v ó Aóyos T(ú K Ó a | i u ) , éyu 8é ourróv OÚK ex^»; «quid enim tibiprodest, si Christus quondam venit in carne, nisi ad team quoque animam venerit? Oremus, ut illius cotidie nobis adventus fíat et possimus dicere: vivo autem iam non ego, vivit vero in me Christus» Hom in Luc 22,1 (GCS IX 144; SCh 87, 302); «quid mihi prode est, si in me et in meo
corde non vivit et si in me opera vitae non perficit?» Hom in Iud 2,2 (GCS VII 473).
��313
[110]
*LA SEGUNDA CONTEMPLACIÓN ES DEL NACIMIENTO
2
La sólita oración preparatoria.
l
[111] El primer preámbulo es la historia; y será aquí cómo desde Nazaret
salieron nuestra Señora, grávida quasi de nueve meses, como se puede meditar píamente, asentada en una asna, y José y una ancila, llevando un
buey, para ir a Belén, a pagar el tributo que César echó en todas aquellas
tierras [264].
2
1
[112] El segundo, composición viendo el lugar; será aquí con la vista
imaginativa ver el camino desde Nazaret a Belén, considerando la longura, la anchura, y si llano o si por valles o cuestas sea el tal camino; asimismo mirando el lugar o espelunca del nacimiento, cuan grande, cuan pequeño, cuan bajo, cuan alto, y cómo estaba aparejado.
[113] El tercero será el mismo y por la misma forma que fue en la precedente contemplación.
l
[114] El primer punto es ver las personas; es a saber, ver a nuestra Señora y
a José y a la ancila, y al niño Jesús después de ser nacido, haciéndome yo un
pobrecito y esclavito indigno, mirándolos, contemplándolos, y sirviéndolos en
sus necesidades, como si presente me hallase, con todo acatamiento y reverencia posible; y después reflectir en mí mismo para sacar algún provecho.
2
3
[115] El segundo: mirar, advertir y contemplar lo que hablan; y, reflictiendo en mí mismo, sacar algún provecho.
1
[ 1 1 1 ] S . Ignacio añadió al margen «como se puede meditar píamente». Broét en la
P - ( [ 1 2 3 ] «lo que hablan o pueden hablar»). La experiencia contemplativa necesita recrear imaginativa y libremente la escena, para poder introducirse en ella y entrar así en comunión con el misterio que se desvela del Verbo de la vida - 2 echó: Impuso.
[112] el lugar o espelunca del nacimiento: Ignacio tachó la palabra «diuersorio» y
en su lugar escribió al margen «el lugar o espelunca del nacimiento»: Broét en la P - espelunca: «cueva».
[114] y sirviéndolos en sus necesidades: Cf. LUDOLFO DE SAJONIA, Vida de Jesús,
Parte I, cap. XIII, fol 9 1 «pues ve en pos dellos y ayúdales a levar el niño y sírveles en todas
las cosas que pudieres» - como si presente me hallase: El hombre debe ponerse a sí mismo
viendo, e incluso debe estar metido activamente en la escena.
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
l
[116] El tercero: mirar y considerar lo que hacen, así como es el caminar
y trabajar, para que el Señor sea nacido en suma pobreza, y a cabo de tantos trabajos de hambre, de sed, de calor y de frío, de injurias y afrentas, para morir en cruz; y todo esto por mí. Después, reflictiendo, sacar algún
provecho espiritual.
[117] Acabar con un coloquio, así como en la precedente contemplación,
y con un Pater noster.
2
3
3
[116] reflitiendo: Reconociéndose a un tiempo como objeto de predilección y llamado a responder; llamado a reflejar la luz que de tal acontecimiento se deriva para mí (2
Cor 3,18).
�315
CONTEMPLACIÓN DEL NACIMIENTO
[110-117] Y [264-265]
Es cosa bien sabida que S. Ignacio sale de Loyola en 1522 camino
de Jerusalén con unas «300 hojas escritas de cuarto» , resumen de algunas
lecturas del Vita Christi Cartujano, y del Flos Sanctorum, que, andando el
tiempo, se convertirán en los Ejercicios Espirituales. Por desgracia no conocemos ese breve resumen inicial de las cosas «más esenciales»; pero, en
cambio, conocemos el punto de partida, la Vita Christi, y la redacción final
del libro de los Ejercicios.
1
Yo por mi parte deseo analizar la «Contemplación del Nascimiento»;
y para ello, quisiera determinar desde el comienzo cómo voy a tratar el tema,
y cuál es la finalidad que con este estudio pretendo. Voy a dividir el análisis
en tres partes. En la primera analizaré la prehistoria del texto ignaciano y las
huellas del Cartujano en S. Ignacio. A continuación estudiaré la interpretación de Le. 2, 1-20 en la exégesis moderna. Y, por último, la tercera parte
versará sobre el modo de hacer hoy la contemplación ignaciana del Nacimiento en el día primero de la Segunda Semana del mes de Ejercicios.
Deseo dejar bien sentado que con este trabajo pretendo investigar,
sobre todo, qué busca S. Ignacio en este día primero de la Segunda Semana; y, al mismo tiempo, deseo ayudar al ejercitante a introducirse y a gustar
del misterio de Jesús.
PREHISTORIA DEL TEXTO IGNACIANO: LAS HUELLAS DEL CARTUJANO EN
S. IGNACIO
o
El capítulo nono del L. I del Vita Christi de Ludolfo de Sajonia,
romaneado por Fray Ambrosio Montesino, en la edición de Alcalá de He1
o
Autob.c I [11] «Y gustando mucho de aquellos libros, le vino al pensamiento de
sacar algunas cosas en breve más esenciales de la vida de Cristo y de los santos; y así se pone a escrebir un libro con mucha diligencia (el cual tuvo quasi 300 hojas todas escritas de
cuarto) -porque ya comenzaba a levantarse un poco por casa- las palabras de Cristo, de tinta colorada; las de Nuestra Señora, de tinta azul; y el papel era bruñido y rayado y de buena
letra, porque era muy buen escribano. Parte del tiempo gastaba en escrebir, parte en oración».
�316
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
nares de 1503, está dedicado al «Nascimiento de nuestro Salvador Jesu
Cristo, según lo "recuenta" Sant Lucas en el segundo capítulo» . El texto
de Ignacio, por su parte, contiene con relación a aquel catorce posibles
parentescos que conviene esmeradamente analizar.
Ciertamente es delicada la justa valoración de estos datos comparativos. Mientras algunos autores son mas proclives a aceptar por principio
un marcado carácter hereditario del texto ignaciano, otros adoptan una
postura mucho más crítica, enfatizando sobre todo su originalidad y la
inspiración divina que guió a Ignacio así en la experiencia como en la plasmación que de ella conocemos en la actualidad.
2
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5
Lo rigurosamente correcto desde el punto de vista analítico sería
más bien afirmar que «resuenan» de la piedad ambiental tanto los temas
como las prestaciones semánticas, que en algún caso reproducen hasta la
misma literalidad. Pero donde conviene poner el acento es en que Ignacio
se muestra enormemente libre con relación a la exégesis medieval, introduciendo en ella modificaciones sustanciales hasta llegar a crear un género literario nuevo por lo que atañe al modo de comentar.
Frente a la exégesis exhaustiva de Ludolfo, Ignacio es escueto hasta
el extremo, renunciando al desarrollo exegético de los versículos e incluso a
todos los comentarios patrísticos del saber escolar. Renuncia, por principio,
a toda ampliación, teórica o piadosa que le impida hablar por sí mismo al
misterio. Describe la escena plástica lo suficiente y no más para centrar la
imaginación y crear una actitud contemplativa de reverencia y adoración.
Divide la perícopa (Le 2,1-20) en dos escenas contemplativas . Omite los tí6
2
L. I, c.9°, fol.2v, col. II. Contiene 12 párrafos principales, extractados en el sumario del intérprete, que Montesino presenta como dintel del capítulo. Ignacio hereda este modo de hacer sumarios, pero reduciendo cada uno de ellos a tres puntos que son la síntesis de
una contemplación [264-265].
1. Cartujano: «fazer profesión y reconoscimiento de sujeción», Ignacio: «conocer
subyección»; 2. C: el ejemplo humildad desde su nacimiento hasta la cruz», Ig: [116]; 3.C: La
descripción del camino de Nazaret a Belén, Ig: [112 ]; 4. C: El lugar del nacimiento, Ig: [112 ];
5. C: «El asno pa que la reyna del cielo, que estaba preñada viniesse en él: y el buey para venderlo y pagar del precio del el tributo», Ig. [111 ]; 6. C: «Qualquiera persona que es pobre, reciba consolación con el santo Joseph y con la gloriosa madre del Señor, que no tenían moco ni
moca. Solos venían de Nazareth de Galilea..», Ig: Trae a colación una «ancila»; 7. C: «Envolverlo en paños», Ig: [264 ]; 8. C: El tema de la pobreza y humildad, Ig: [116 ]; 9. C: La adoración
y reverencia, Ig: [114 ]; 10. C: «para su servicio aparejado y ayúdale si pudieres..», Ig: [114 ]; 11.
C: «besan la tierra, adoran y abracan los lugares, en que saben y oyen que nuestro Señor estuvo
o assentó o fizo alguna cosa», Ig: [125]; 12. C: Con relación a la aplicación de sentidos, Ig:
[124 ]; 13. C: la creación de Adán en el «campo damaceno», Ig: [51 ~ ]; 14. C: la oración del actor, Ig: el coloquio final [117]. Para detalles y citas concretas véase Manr 55 (1983) 100-105.
P. WATRIGANT, La gene se des Exercices de saint Ignace de Loyola, 79-88.
A. CODINA, LOS orígenes de los Ejercicios Espirituales de S. Ignacio de Loyola,
141.152-153.
La primera (Le 2,1-7.13-14a) [264] centrada en el hecho del Nacimiento y en los
personajes de la Sagrada Familia: María, José y el Niño; Y la segunda (Le 2,8-12.15-16)
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�SEGUNDA SEMANA. NACIMIENTO
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tulos de Cristo (Mesías) y Señor (Le 2,11) ; y reduce el anuncio del ángel a
los pastores a una predicación de Jesús como «Salvador» [265 ].
2
Mediante estos cambios Ignacio demuestra que no va buscando ni un
desarrollo pormenorizado del texto ni la tematización de los aspectos teológicos, por bellos que sean. Pretende que en el momento de la contemplación
no aparezca otra cosa que el misterio y la fijación de la atención en él. Deja
hablar a éste en su escueta desnudez. Está interesado por recuperar la escena porque sabe que ésta en su desnuda materialidad posee un poder de comunicación que pone al hombre directamente ante la inmediatez del mismo
Dios, donde sobran palabras y comentarios.
Simplemente pretende crear una actitud contemplativa, de silencio,
prendida de unos datos «esenciales», ni siquiera absolutizados . Lo concreto posee un carácter funcional en orden a «hacerse presente»; y al mismo tiempo necesario para sentirse dentro, metido y comprometido con
aquello que acontece. Ignacio trata de crear un espacio contemplativo, sin
atar excesivamente la imaginación a lo accesorio. Sólo lo imprescindible
para que el hombre se sitúe espacial y anímicamente. Ofrece los mínimos
apoyos esenciales, sin determinar cosa alguna, para que el hombre «entero» se ponga a sí mismo viendo, se deje introducir, y Dios le hable desde el
«acontecimiento». La memoria imaginativa de este modo libera el deseo
que poco a poco se va adhiriendo al misterio hasta quedar configurado por
8
9
[2651 centrada en la manifestación del «Salvador del mundo» a los pastores, para acabar ambas con la glorificación y la alabanza de Dios.
El Cartujano no sólo no los omite, sino que los comenta muy bellamente (Cf. L.I,
c.9°,párf 5°fol.8r, col.1).
Intencionadamente Ignacio no precisa los detalles: [112] «considerando la longura,
la anchura, y si llano o si por valles o cuestas sea el tal camino; asimismo mirando., la espelunca del nacimiento, cuan grande, cuan pequeño, cuan bajo, cuan alto, y cómo estaba aparejado» [123] «oír con el oído lo que hablan o pueden hablar»; [107], con el fin de poder «reflectir» después, para sacar algún provecho. Ignacio, al no determinar nada concreto, invita al
que se ejercita a introducirse en esa presencia esencial (escueta y desnuda), dejándose guiar por
el Espíritu, adhiriéndose a las personas que componen el misterio y a todo lo que les rodea. Pero esto último concreto no tiene por qué ser necesariamente así o de un único modo.
E. FRICK, La imaginación en cuanto método de la transformación del yo, 287300: La imaginería afectiva guiada, mediante un acto de prueba (Freud) en que queda liberada la semántica del deseo (lo que quiero y deseo, en cuanto principio dinámico y condición
de posibilidad de la búsqueda), transforma al espectador pasivo en sujeto actor, comprometido con una realidad actualizada; que le hace pasar de las imágenes «especulares» y narcisistas del «ensueño» (el sueño especular, regresivo y satisfactorio) a las «icónicas» y «relacionadas». El hombre pasa así del «verse o hacerse una imagen de sí mismo» ( I Semana: el
cuerpo propio como teatro de la imagen narcisista del yo) al amor reverencial configurador
(imágenes catatímicas vinculadas al afecto) proveniente del misterio y su histórica materialidad (la imagen-ikono que encarna la experiencia existencial de un Dios que nos abarca a
nosotros). Y orientado hacia un coloquio o acción que la imaginación en cuanto acto de prueba inaugura. La transformación de la imagen del yo da ocasión a una maduración del tipo de
relación tranferencial hacia Dios. La contemplación pone enjuego estos contenidos latentes,
derivados del mismo inconsciente.
7
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9
A
�318
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
el drama d e s u p r e s e n c i a . E l h o m b r e s e sitúa e x i s t e n c i a l m e n t e dentro d e la
e s c e n a c o n t o d o s u y o , c o n s u historia y s u r e a l i d a d , libre para dejarse i n terpelar. E n t o n c e s D i o s t i e n e la iniciativa y e l h o m b r e calla.
P o r l o s d a t o s q u e s e l e c c i o n a , I g n a c i o l e m u e s t r a al q u e s e ejercita
c ó m o d e b e ser h e c h a l a c o n t e m p l a c i ó n , e n s u s e n c i l l e z , d e m o d o q u e e l
misterio h a b l e , n o c o n palabras, s i n o por connaturalidad hasta c o n d u c i r l e a
la i n m e d i a t e z d e D i o s .
EL TEXTO LUCANO (LC 2 , 1 - 2 0 )
El relato de Lc
10
2JL-20
se articula del siguiente modo
a) El censo del mundo entero y su significado (2,1-5);
b) El hecho del nacimiento (2,6-7);
c) El c e n t r o d e l r e l a t o : el mensaje
la anunciación del nacimiento a los pastores y su mensaje (2,8-12):
la explicación del hecho y su densidad teológica;
d) El sentido del hecho: el canto de la legión celestial (2,13-14);
e) Y, por último, las reacciones de los personajes (2,15-20)
E n e s t a s u b d i v i s i ó n e l centro d e g r a v e d a d e s e l « a n u n c i o » d e l
N a c i m i e n t o a l o s pastores; e l m e n s a j e c o n s i s t e e n u n a p r o c l a m a c i ó n d e Jesús c o m o « S a l v a d o r , M e s í a s y S e ñ o r » . « E l centro d e interés d e L u c a s n o
e s e l n a c i m i e n t o d e J e s ú s , s i n o e l a n u n c i o a n g é l i c o , d o n d e s e interpreta e l
n a c i m i e n t o a l o s pastores y l a r e a c c i ó n d e é s t o s ante la b u e n a n u e v a » . S e
11
1 2
10
Existen pequeñas diferencias, dentro de una gran unanimidad, en la interpretación
de la composición interna de esta perícopa. Con el fin de ser fiel al carácter de proclamación
kerygmática del mensaje, y al centro en que gravita el relato, lo presento así de modo concéntrico. Cf. F. BOVON, UÉvangile selon Saint Luc 1-9, 112-131; W. GRUNDMANN, Das
Evangelium nach Lukas, 75-86; R. LAURENTIN, Structure et Théologie de Luc. /-//; H .
SCHÜRMANN, Das Lukas Evangelium, 97-119; A. GEORGE, // vous est né aujourd-hui un Sauveur, Lc 2,1-20 AssSeig (2 serie) n° 10 (1970) 50-56; R.E. BROWN, El nacimiento del Mesías c.12,411-454.
Ig. D E LA POTTERIE, Le titre Kyrios appliqué á Jésus dans Vévangile de Luc, en
Mélanges bibliques en hommage au R.P. Béda Rigaux, 121 nota 3: «Le rapprochemente avec
ce texte (Ac. 2,36) des Actes est d'autant plus legitime que Luc 2,11 est probablement rédactionnel» Cf. 120, n°5; L. LEGRAND, Vévangile aux Bergers, RB 75 (1968) 186-187: «La
síntesis que Lucas expone en la infancia de Jesús es que el ministerio público del Salvador
y la obra de la Iglesia no hacen más que mostrar y desarrollar en el tiempo el misterio contenido en la persona misma de Cristo. La perícopa de los pastores, en particular, dice esencialmente que la Palabra de la salvación está contenida en una persona, la persona del recién
nacido recostado en el pesebre».
a
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1 2
R. E. BROWN, El nacimiento, 427.
�SEGUNDA SEMANA. NACIMIENTO
319
proclama la identidad del recién nacido. Y los pastores, que reciben tal
revelación, se convierten en los personajes centrales de la escena .
13
14
El censo del mundo entero, su significado (2J-5) ,
preámbulo de Ignacio [111]
y el
Con esta introducción Lucas desea poner al lector en la pista del
sentido de la historia. El censo de la población total (v.l) pone la historia
en movimiento; y la escena se desplaza de Nazaret a Belén. Este marco
histórico-geográfico del nacimiento de Jesús tiene una clara intencionalidad teológica. Al mismo tiempo que es un «comienzo solemne», nos da la
clave del mensaje de la historia. Pretende situar a Jesús en un momento
bien determinado de la historia de la humanidad , vinculado eminentemente a ella e inserto en la comunidad humana; de tal modo que Jesús se
convierte en el «acontecimiento» salvador de todo el mundo. Es un suceso para todos los hombres. La historia humana es historia de salvación. Incluso el emperador romano, el personaje más poderoso del mundo, sirve al
plan de Dios, al dar un edicto para que se censen todos los habitantes. De
este modo el nacimiento de Jesús tiene un marco bien determinado en la
historia de la humanidad, un marco universal. Las circunstancias históricas sirven al plan de Dios; para que Jesús nazca en Belén, la ciudad del
Rey de Israel (v.7) (Miq 5,1) , como heredero del trono de David en su
calidad de consagrado .
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17
13
Si se compara este relato de Lc 2,1-20 con la perícopa de los Magos (Mt 2,1-12)
se puede comprobar que se da la misma estructura en la secuencia de los acontecimientos:
1. Breve mención del nacimiento en Belén, 2. revelación de ese nacimiento a un grupo que
no estaba presente (Magos-Pastores), 3. llegada de ese grupo a Belén por impulso de una revelación, 4. hallazgo del Niño con María (y José), 5. reconocimiento de lo que Dios ha hecho
y regreso al punto de partida.
G. OGG, The Quirinius Question to-day, ExTim 79 (1967-1968) 231-236; C F .
EVANS, Tertullian's references to Sentius Saturninus and the Lukan census, JThS 24 (1973)
24-39.
A. GEORGE, II vous est né.. 52: El censo del mundo entero «tiene en primer lugar
una función histórica, situando el nacimiento de Jesús en el cuadro de la historia general».
R. LAURENTIN, Structure et Théologie.. 86: «Lo que salta a la vista, en primer lugar, es que el relato del Nacimiento se refiere a la profecía de Miq 5,1-5». Existe una analogía «entre el mesías de Miqueas: hijo de David, dominador (5,1) y liberador (5,5b) y el mesías de Lc, hijo de David (Cf. 2,4.11), Salvador y Cristo-Señor, la mención de toda la tierra
en Miq 5,3 y Lc 2,1»; 88: Heredero del trono de David con una realeza davídica que, al mismo tiempo, es divina. Se trata del Reino del Mesías y del Reino de Yahveh; A. GEORGE, 77
vous est né.. 62: «Hay poca probabilidad de que esta localización haya sido creada artificialmente para dar cumplimiento a la profecía de Miq 5,1»; P. BENOIT, Non erat eis locus in diversorio (Lc 2,7), en Mélanges en hommage P.B Rigaux, 176: «tengo el nacimiento en Belén
por un dato sólido. El texto aislado de Miqueas 5,1, que Lucas ni tan siquiera menciona, no
parece suficiente para explicarlo».
J.B. FREY, La signification du terme «Protótokos» d'aprés une inscription juive,
Bib 11 (1930) 373-390; A. GEORGE, II vous est né.. 54.
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�320
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
La misma figura de Augusto, como pacificador del mundo, le sirve
a Lucas para afirmar que la verdadera paz no la trae Augusto, sino Jesús, el
Rey de Belén, el Salvador. Esta paz la proclama una legión celestial, cuando la anuncia a los hombres favorecidos por Dios. Comienza así el tiempo
nuevo de la salvación, la paz en la historia. «Mientras los censos pasados
trajeron revueltas y calamidades a Judea, este censo trae, paradójicamente,
un salvador pacífico que será revelación para los gentiles y gloria de Israel
(2,32)» .
18
Por el hecho de afectar a todo el mundo (v.l), este censo es ocasión
de que habitantes de las diversas naciones lleguen a conocer el nacimiento
de Jesús y a ser inscritos, no ya en Jerusalén (Sal 87,6) , sino en Belén,
donde nace el Rey mesiánico. La salvación llega, de este modo, a todas las
naciones, a todos los censados .
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El hecho del nacimiento
11
(2,6-7)
A partir de este momento «lo prelucano de Le 2,6-20 no es un relato, sino una reflexión interpelativa sobre Gn 35,19-21 y Miq 4-5. Después
de narrar sucintamente el hecho del nacimiento (v.6), «Lucas parece más
interesado en contar a sus oyentes dónde colocó María a su hijo recién nacido. Se preocupa de decir que Jesús fue envuelto en pañales y colocado en
un pesebre porque no había «sitio» para ellos en el albergue o «khan»
(v.7) .
22
23
18
R.E. BROWN, El nacimiento, 436; Cf. además 434-435.
R.E. BROWN, El nacimiento, 436-437; E. NESTLE, Die Schatzung in Lukas 2 und
Psalm 87,6 (86) ZNW 11 (1910) 87.
Nos encontramos aquí con el universalismo, tema tan querido de Lucas. La salvación tiene una irradiación universal, alcanza a todo el mundo conocido, también a los gentiles; GELINEAU, SCHAWAB, TOURNAY, Sainte Bible de Jérusalem Sal 87,6, «Los paganos, nacidos aquí o allá, son adoptados por Sión, que se convierte en su verdadera patria» «Los
inscritos se convierten en ciudadanos de Sión»; L. LEGRAND, L'évangile aux bergers,
«La historia de la salvación se abre a las naciones».
Ignacio sintetiza el núcleo de esta contemplación en la descripción no de los contenidos exegéticos, sino en la cuidadosa explicitación de las distintas actividades contemplativas del que se ejercita. Estas son de dos clases diferentes: A hacerse presente para percibir
sensiblemente el misterio: a) «componerse con la vista imaginativa viendo el lugar» [112 ],
b) «ver las personas» [114 ], c) «mirar, advertir y contemplar (= oír) lo que hablan» [ 1 1 5 ] , d)
y, finalmente, «mirar y considerar lo que hacen»; B . Para después reaccionar ante él y acabar
reflictiendo en sí: [114 ] «haciéndome yo un pobrecito y esclavito indigno, mirándolos, contemplándolos, y sirviéndolos en sus necesidades, como si presente me hallase, con todo acatamiento y reverencia posible; y después reflectir en mí mismo para sacar algún provecho»,
[116 ] «Después, reflictiendo, sacar algún provecho espiritual».
R.E. BROWN, El nacimiento, 437-438.
P. BENOIT, Non erat eis locus in diversorio 177: «De soi K<iTá\uu.a designe l'endroit oú Von dépose et délie [...] les bagages pour fair halte et prendre logement»; 179: «Ce
terme peut s'appliquer á tout local oü Ton habite. A la différence d'oikos il n'exige ni cons19
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�SEGUNDA SEMANA. NACIMIENTO
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- Los pañales (v.7) representan la solicitud de María, que trata al
Niño con el cuidado que requiere su delicada niñez. «No desmerecen de
su carácter real, porque ningún rey tiene otro comienzo distinto de su
existencia» .
24
- La cuna-pesebre en que María reclina al Niño, pone de relieve la
pobreza del nacimiento de Jesús . Evoca, al mismo tiempo, el medio
pastoril de la ciudad de David y servirá de signo a los pastores. Nacido en
un humilde lugar, el recién nacido no halló mejor cuna donde reposar,
que un pesebre en el que comen los animales .
25
26
La triple mención del pesebre (2,7.12.16) apunta, tal vez, al texto de
Is 1,3 . Frente a la queja de Dios de que Israel no le conoce y de que su
pueblo no recapacita sobre él («El buey reconoce a su amor; y el asno conoce el pesebre, de su dueño; pero Israel no me conoce y mi pueblo no
comprende nada»), los pastores son enviados ahora al pesebre a encontrar
a su Señor, fuente de alegría para todo Israel. El pueblo de Dios comienza,
de este modo a conocer a su Señor y a alabarle lleno de júbilo .
27
28
- El significado de la expresión «porque no había sitio para ellos en
el diversorio» (v.7) es difícil de precisar . Parece que no tiene la importancia que se le ha dado; y menos, los tintes emotivos, de crueldad o des29
truction stable ni domicile permanent. II evoque au contraire le plus souvent une installation
éphémére á l'étranger. C'est pouquoi il peut-étre dit d'une auberge ou de tout autre lieu d'accueil»; 180: «Revét le plus souvent l'aspect d'un logement éphémére en pays étranger, mais
le sens premier du terme lui permet aussi de désigner une chambre, qui peut méme étre une
salle vaste et festive»
C.H. GIBLIN, Reflections on the sign ofthe Manger, CBQ 29 (1967) 100.
El «pesebre» puede ser considerado también un signo de humildad y pobreza,
queridas por el Padre para su Hijo; R.E. BROWN, El nacimiento, 438, opina, por el contrario,
que «el pesebre no significa pobreza, sino un albergue peculiar, debido a las circunstancias»;
R. LAURENTIN, Structure et Théologie.. 105: «Si la infancia de Cristo ha permanecido oculta, es porque Dios se ha complacido en manifestar su gracia en una situación humana cuya
oscuridad no ha querido alterar. Esta transparencia de la gracia, e incluso de la gloria en el
despojo de la pobreza, se manifiesta de hecho a lo largo de todo el relato». La pobreza muestra, libre de trabas, el favor de Dios; L. LEGRAND, L'évangile aux bergers, 172; P. BENOIT,
Non erat, 185; A. GEORGE, II vous est né 54: «El carácter religioso, que Lucas hace notar en
el nacimiento mediante estos términos, no atenúa su desnudez paradójica. Aquel al que el ángel va a nombrar como el Salvador y el Cristo Señor es el pobre entre los pobres.. La pobreza que él predicará tan a menudo en el evangelio de Lucas, constituye el rasgo más señalado
de su primera infancia».
P. BENOIT, Non erat eis locus.. 185.186.183.
El CARTUJANO L.I, c.9, párf 4 , fol 7r, col.II. también cita este pasaje de Is 1,3.
R.E. BROWN, El nacimiento, 438-439.
P. BENOIT, Non erat 184: «No disponían de sitio en la habitación»., porque no disponían de un sitio mejor en la estancia. 185: «A cóté de cela, le KaTáXu|ia a peu de poids; et
on a peut-étre tort de vouloir trop préciser ce qu'il a voulu y mettre» ; A. GEORGE, // vous est né,
54 nota 9: «II doit done vouloir indiquer qu'il n'y a pas de place dans la salle commune de
l'habitation; toutefois son texte n'exclut pas absolument que la mangeoire se trouve dans cette
salle»; M. MIGENS, In una mangiatoia, perch'é non c'eraposto, BibOr 2 (1960) 193-198.
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o
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
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precio, con que se le ha recargado a lo largo de la historia . Más bien todo
hace pensar que Jesús nace en la ciudad de David , el lugar de su origen
profetizado. Y no será hallado en un alojamiento público, como un extraño que viaja a través del país, o como un habitante que se hospeda allá por
falta de familia, amigos o conocidos. El ha de ser hallado en el pesebre, el
signo de que Dios es el alimento de su pueblo , y donde los hombres del
beneplácito acaban por reconocerle.
31
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El centro del relato: el anuncio del nacimiento a los pastores y
su mensaje (2,8-12)
Los pastores, destinatarios de la revelación, son los personajes centrales de la escena . Ellos y sus rebaños «están estrechamente ligados a
Belén, la ciudad del pastor David». En esa ciudad nace el Mesías, del linaje de David; y este nacimiento es causa de una gran alegría para todo el
pueblo. Dios viene a visitar a su rebaño, a todo Israel (Miq 4,8), en el nacimiento de este Niño.
33
Parece ser que el transfondo de estos versículos es el contexto de la
profecía de Miq 4-5. La humillación que el ejército babilonio ha infligido a
Jerusalén no representa el final, sino que se asemeja a los sufrimientos y
dolores de una parturienta. Cuando llegue el tiempo de dar a luz, Dios la
rescatará de sus enemigos (Miq 4,10; 5,2-3). Todos los pueblos y naciones
acudirán a ella (Miq 4,1-2) y ella recuperará su antigua realeza (Miq 4,8).
Esta victoria la conseguirá un jefe oriundo de la misma aldea de David, Belén Efratá, entre los clanes de Judá (Miq 5,1). En la ciudad gobernará el rey
Mesías descendiente de un pastor .
34
Se da aquí una identificación de Jerusalén con la «Torre del Rebaño» (Miq 4,8). Esta torre aparece en el A.T (Gn 35,21 y Miq 4,8) en un
contexto en que se menciona a Belén (Gn 35,19; Miq 5,1) lo mismo que en
Lc2,ll-15 .
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R.E. BROWN, El nacimiento, 418-419 y 438-439; P. BENOIT, Non erat 174.
R. LAURENTIN, Structure et Théologie 87: «c'est un enfantement hors de la ville
dans les champs, dans ees páturages de Bethlehem oü David avait gardé les tropeaux».
C.H. GIBLIN, Reflections on the sign 100: «He is to be found in the manger, the
sign of God's being the sustenance of his people».
R.E. BROWN, El nacimiento, 429; A. GEORGE, // vous est né.. 55: «Suivant ses
perspectives habituelles, il semble plutót voir dans ees bergers les pauvres qui lui son si
chers».
R.E. BROWN, El nacimiento, 440-441; R. LAURENTIN, Structure et Théologie.., 8788: «selon la tradition représentée notamment par le Targum de Jérusalem á Gn 35,21 le roi
oint devait se manifester á la fin des temps. Mais selon Michée 4 (á la différence de Michée
5), c'est la royauté de Yahveh qui est envisagée, et non celle d'un roi humain (4,7-8)».
R.E. BROWN, El nacimiento, 441; M. BAILY, The Shepherds and the Sign ofChild
in a Manger, IThQ 31 (1964) 1-23. En las pp. 9-13 Baily no sólo aproxima el texto de Lu31
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�SEGUNDA SEMANA. NACIMIENTO
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Varios de estos motivos, que aparecen en Miq 4-5, tienen sus paralelos en Lc 2,1-20. En primer lugar «el gran número de pueblos y naciones
que, según Miqueas, acude a Jerusalén es semejante al movimiento... del
mundo entero producido por el censo de Augusto, movimiento que llevó a
José a la ciudad de David». «La mujer con dolores de parto», mencionada
dos veces por Miqueas, se asemeja al motivo lucano del nacimiento. El hoy
del nacimiento de Jesús (Lc 2,11), es el cumplimiento del «tiempo cuando
la que está con dolores de parto dé a luz» (Miq 5,2-3). Pero, mientras Miqueas se centra en la victoria de Jerusalén-Sión por medio de un jefe de Belén, Lucas desplaza la atención a Belén», a donde sube José desde Galilea.
A Belén es a donde hay que ir para ver al Señor.
El anuncio del ángel del Señor (vv.9-12)
Llegamos así al núcleo del mensaje sobre el que gravita el relato:
el momento en que el ángel del Señor «evangeliza» y anuncia a los pastores una revelación . El contenido de este anuncio es Cristo, Príncipe
Real, que deshace y disipa el miedo (v.9) que el hombre experimenta ante la manifestación de lo sagrado (2,9-10) . Lo divino, en cambio, tiene
ahora entrañas de benignidad y misericordia (Tit 3,4).
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El núcleo del mensaje, o buena noticia es la revelación de la identidad del Niño: Salvador, Mesías y Señor. Ha nacido un Persona, constituida en su mismo ser y misión, en favor de los hombres (v.ll), como un don
de bendición y de salvación para Israel.
El trasfondo principal de este anuncio es Is 9,5-6: «Porque un niño
nos ha nacido, un hijo se nos ha dado» (v.5), heredero del trono de David
(v.6), «Consejero-maravilloso, Dios-fuerte, Padre perpetuo, Príncipe de
cas a Miq 4-5, sino también a 1 Sm 16: 1. llamada de David, 2. en Belén, 3. él era un pastor,
4. que había de ser ungido por el Señor.
R . BULTMANN, Die Geschichte der Synoptischen Tradition, 325: En opinión del
autor esta «leyenda» cristiana (Lc 2,1-20) creció en una comunidad helenista. Los términos
eúayyeXtCou.at» (v.10) y «aarrfip» (v.ll) son helenísticos y dan prueba de ello; 332: En esta historia (Lc 2,1-20) se mezclan motivos judíos (el dogma del nacimiento en Belén, los ángeles) con motivos helenísticos (las ideas de salvador, de evangelizar y ¿también el motivo
del pastor?).
Esta solemne proclamación de la identidad de Jesús tiene un carácter netamente
Kerygmático y post-pascual. Se presenta al personaje (al héroe) y el resumen de lo que ahora es ya el protagonista en la perspectiva de futuro. L. LEGRAND, L'évangile aux Bergers,
186: «Es verdad que la teología de Lucas I-II es más explícitamente cristológica que el resto de la obra. Esta es justamente la finalidad de un prefacio, sintetizar y decir con claridad el
mensaje de un libro».
A. GEORGE, II vous est né.., 55: No se trata de un temor servil, sino del miedo (effroi) sagrado que inspira el misterio de Dios, tanto por su gratuidad como por sus exigencias».
L. LEGRAND, L'évangile aux Bergers, 162-163 ve en la frase «eTéxOri uu.lv orniepov acorrí p» (v.l 1) el estilo propio helenístico de anunciar al pueblo el nacimiento de un príncipe real.
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
40
la paz» (v.5) . Lucas sustituye estos títulos reales por otros tres tomados
del Kerygma cristiano: Salvador-Mesías-Señor». Utilizados en la catcquesis primitiva para describir los momentos cristológicos principales (el
bautismo, la resurrección y la parusía) son ahora retrotraídos etiológicamente a los orígenes de la vida para definir exactamente la identidad de
Jesús .
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- El título de Salvador (Hch 4,12) califica a Jesús como aquel que
salva de la esclavitud del pecado (Le 1,77; Hch 5,31; 13,23), mediante la
conversión, para conducir al hombre a la verdadera vida. No ya una vida
meramente física, sino a la participación en la resurrección de Jesús y en la
vida de Dios. Las curaciones corporales e incluso la liberación de los poderes demoníacos, junto con las conversiones , son el signo de que esta
salvación es ya eficaz (1,69). Lo que opera la salvación es la fe y, de este
modo, el cristiano se puede considerar a sí mismo como un salvado, partícipe de la muerte y resurrección de Jesús .
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- El título de Mesías (Hch 2,36; 5,42) presenta a Jesús como la realidad definitiva de las promesas del A.T. , el ungido de Dios. Pero de
tal modo que los planes de Dios se hacen realidad por medio de una paradoja, que no corresponde a los proyectos mesiánicos del deseo humano, ni es el fruto de necesidades instintuales.
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La señal del Mesías es un niño «envuelto en pañales y reclinado en
un pesebre» (v.12). Un Mesías tal que el pueblo no se lo esperaba de este
modo .
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J. STEINMANN, Sainte Bible de Jérusalem, París 1961, Cf. Is 9,5, not f.
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R.E. BROWN, El nacimiento, 444.
4 2
R. LAURENTIN, Structure et théologie.., 124-127 (Le 1,32.47.69.71.77; 2,11.30;
Hch 4,12; 5,31; 13,23); 125: «Car, le titre de Sauveur semble étre le point central de la christologie de Luc 1-2»; A. GEORGE, // vous est né.. 56.
Le 23,48 describe la conversión a la salvación como el fruto principal, resultado
inmediato de la contemplación de la muerte de Jesús. Cf. A. VANHOYE, Structure et théologie
des récits de la Passion dans les évangiles synoptiques, NRT 89 (1967) 160-161.
La fe introduce al creyente, por la contemplación, no sólo en el gran viaje de Jesús a Jerusalén (9,51 a 18,14) y en el misterio de la necesidad de la cruz (24,26), sino además
en lo más hondo del misterio pascual, la resurrección y el don del Espíritu.
R. LAURENTIN, Structure et théologie.., 104: Cette pensée que l'enfance du Christ
est l'accomplissement des promesses annoncées pour les derniers temps..»; 110: «Pour Le 12, le prophéte c'est Jean-Baptiste. Quant á Jésus, il est messie d'Israél et d'Aaron, au sens
d'une double descendance»; 106-107: «En tous cas, il n'y a pour lui (Luc) qu'un MessieSauveur, royal et hiératique, qui est Jésus», Cf. 120-124. Es un Mesías real y trascendente.
L. LEGRAND, L'évangile aux Bergers, 172: «L'enfant lui-méme est un signe, non
pas un signe qui frappe l'imagination mais un signe humble, un signe apte á percer le coeur
[...] Le signe du Messie en croix devient le signe du Sauveur, Seigneur Christ, couché dans
une créche [...] il actualise la venue du salut.. le nouveau-né constitue une annonce en acte
de l'Evangile et cela d'autant plus que Luc voit en 1'humilité de son avent tout un programme que suivra le Messie des pauvres dans sa carriére».
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�SEGUNDA SEMANA. NACIMIENTO
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- El título de Señor (Hch 11,20) . Hace referencia, más bien, al Jesús
exaltado por medio de la resurrección (Hch 2,36), al Señor de la Iglesia. Pero también es el Señor ante quien se convierte Zaqueo (19,8); y que, con su
mirada (22,16) reconcilia a Pedro. Aquel a quien está ligada la Iglesia, vuelta siempre hacia él (10,39), escuchando su palabra y esperando su venida
escatológica al final de los tiempos .
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En nuestro caso (2,11), la expresión tiene un sentido real-mesiánico
y trascendente . Este Niño tomará plena posesión de todas las prerrogativas del Rey-Mesías en el momento de su exaltación celeste. Ahora recibe,
con pleno derecho, el título divino de Señor. El título tiene desde este momento el valor de programa para el resto del evangelio .
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Sentido del hecho: el himno de alabanza de la legión celestial
(2A3-14)
En los vv. 13-14 se da un cambio de contexto. Pasamos del esquema
de anunciación (vv.9-12) al nuevo contexto del ejército celestial, que, en la
presencia de Dios, canta la alabanza . Accedemos a una teofanía, que habrá de tener lugar en los últimos tiempos: el culto perpetuo de alabanza de
los ángeles de Dios, que comienza ya germinalmente aquí en la tierra (Hch
2,42.46-47) .
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Cf. Lc 1,43; 2,11; 7,13.19; 10,1.39.41; 11,39; 12,42; 13,15; 16,8; 17,5.6; 18,6;
19,8.31.34; 22,61bis; 24,3.34; Ig. D E LA POTTERIE, Le titre Kyrios appliqué, 118.
Ig. D E LA POTTERIE, Le titre Kyrios appliqué, 119: «Lucas ha utilizado en el evangelio el término ó Kúpio?, allí donde el acontecimiento que el relataba tenía, a sus ojos, valor de anticipación o de prefiguración para el tiempo de la resurrección, la vida de la Iglesia
o la escatología»; L. CERFAUX, Le titre et la dignité royale de Jésus, en Recueil L. Cerfaux I,
35-63.
R . LAURENTIN, Structure et théologie, 127-130; 129: «Sea lo que fuere del sustrato, la expresión Khristós-Kyrios, en Lc 2,11, no es el fruto de un error material, sino más bien
el fruto de la intención que pretende expresar la transcendencia del Mesías»., «el Mesías Jesús pertenece a la esfera divina»; 130: «Kyrios tiene aquí como en otros lugares de Lc 1-2 un
sentido divino e insinúa la transcendencia de Jesús»; A. GEORGE, La royauté de Jésus.., 64:
«El título de Señor debe ser interpretado en ese lugar en el sentido más fuerte, mesiánico y
divino» (Citado por IG. D E LA POTTERIE, 121).
IG. D E L A POTTERIE, Le titre Kyrios appliqué, 121; R . LAURENTIN, Structure et
théologie, «Ninguno de estos títulos es indigno de Dios. Según el uso bíblico todos son atribuibles a Dios. Es preciso acceder al plano de la teología alusiva para captar firmemente la
asimilación de Jesús a Yahveh, que es la última palabra de la cristología de Lc 1-2»; 131: «lo
que en el A.T. se refería al Señor Dios está actualizado en función del Señor Jesús».
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R .E. BROWN , El nacimiento, 445.
R . LAURENTIN, Structure et théologie, 103: «El Evangelio de la infancia comienza
con un acto cultual: la oblación del incienso (1,8-11) y acaba, de modo semejante, con las ceremonias de la Circuncisión (2,21; Cf.1,59), de la Purificación (2,22-25.39) y con la celebración de la Pascua (2,41-42). Los otros episodios tienen a menudo un estilo litúrgico, con el
cántico desarrollado o simplemente indicado. Es muy notable la manifestación de la liturgia
�326
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
El v.14 es un canto de alabanza a Dios por lo que ha hecho en Belén.
Canta una proeza de Dios ya realizada, una realidad palpable y no una promesa o un mero deseo: el nacimiento y la revelación de la personalidad del
Niño. Dios Padre ha presentado a su Hijo. El hoy (v.l l ) , proclamado por el
ángel del Señor, se refiere a un acontecimiento tan digno de alabanza angélica como cualquier acontecimiento de los seis días de la creación. Es el momento del nacimiento del hijo del Rey y de la entronización real. «El pesebre era ya de modo oculto el trono real del hijo de David, hijo de Dios» .
«Tú eres mi hijo, yo te he engendrado hoy» (Sal 2,7; Hch 13,33; 1,5; 5,5) .
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Por otra parte, se da un paralelismo entre este canto de aclamación
de Navidad (Lc 2,14) y la aclamación del domingo de Ramos (Lc 19,38).
En Lc 2,14 se alaba a Dios porque hoy instaura la paz en la tierra, al darnos
a este Niño, que es nuestra paz. El tendrá una función pacificadora, reconciliando al hombre con Dios mediante la remisión de los pecados; pero
además unirá a los hombres entre sí y les dará el verdadero sentido de la vida. En este caso son los ángeles los que alaban. En Lc 19,38, el canto del
domingo de Ramos dará sentido a la muerte. La humillación, la pobreza y
la kénosis de la pasión son la causa de que los hombres proclamen, unidos
a Cristo, la paz en el cielo. En este otro caso, en cambio, son los hombres
los que alaban a Dios (19,37).
«Los ángeles del cielo reconocieron al comienzo de la vida de Jesús
lo que los discípulos no llegaron a reconocer hasta el final: la presencia del
rey Mesías que viene en nombre del Señor» a traer la paz. Los destinatarios de esta paz son los hombres de la complacencia divina, «hijos del beneplácito» de Dios (bené resonó) . Hombres elegidos por Dios a causa de
la revelación que hoy se les hace de que Jesús es el Mesías y favorecidos
con tal revelación. Hombres en cuya pobreza se fija Dios (1,48) y a los que
él mismo se revela, agracia y favorece (los «anawim») .
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angélica (2,14) en el momento del nacimiento del Salvador»; C. WESTERMANN, Altestamentliche Elemente in Lukas 2,1-20, en Tradition und Glaube (homenaje a K.G. Kuhn), 317-327
(Cf.p.323); D. FLUSSER, Sanktus und Gloria, en Abraham unser Vater (homenaje a O. Michel), 129-152; G. SCHWARZ, Der Lobgesang der Engel, Lukas 2,14 BZ 15 (1971) 260-264.
W. GRUNDMANN, Das Evangelium nach Lukas, 83: La palabra hoy en Lucas «expresa una escatología realizada». Dice relación «a la historia de la salvación; la promesa se
convierte en realidad; la era escatológica hace irrupción en la historia de la humanidad».
L. LEGRAND, L'évangile aux Bergers, 168 y nota 22.
J. DUPONT, Filius meus es tu. L'interprétation de Ps 2,7 dans le Nouveau Testament, RSR 35 (1948) 522-543.
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R.E. BROWN, El nacimiento, 447.
E. VOGT, Pax hominibus bonae voluntatis Lc 2,14, Bib 34 (1953) 427-429; J.A.
FITZMYER, Peace upon earth among men ofhis good will Lk 2,14, ThSt 19 (1958) 225-227;
G. SCHWARZ, Der Lobegesang, 260-264.
Se pone así de relieve toda la teología lucana de la gracia y la actitud receptiva de
los «pobres de Yahveh» a los que Dios comunica la revelación (Lc 1,28). Dios es para ellos
su Salvador (Lc 1,47).
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�SEGUNDA SEMANA. NACIMIENTO
Las reacciones de los personajes
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(2J5-20)
Llegamos ahora al momento en que Israel, por fin, llega a conocer el
«pesebre» de su Señor (Is 1,3).
Primera reacción (2,15-16.17-18), la de los que oyen a los
pastores y se admiran
Los pastores acuden apresuradamente y encuentran a María y a José con el Niño (v.16). Al ver, caen en la cuenta (v.17), comprueban lo
que se les ha anunciado, el mensaje evangélico . Y, al proclamar la revelación de Jesús, provocan la admiración de sus oyentes por las proezas de
Dios .
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Segunda reacción (2,19.51). Sólo María conservaba estos
hechos, meditándolos en su corazón
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Nos encontramos aquí con el «refrán del recuerdo» , que aparece
dos veces en este capítulo segundo. María es el modelo del creyente, modelo de escucha y de acogida de la Palabra (Le 8,15.21; 11,28) , que, conservándola en su interior, profundiza en el significado de los acontecimientos, abriéndose atentamente a la revelación plena del misterio de este
Niño, que tendrá lugar en el futuro. No sólo desentraña el misterio, sino
que al mismo tiempo cumple en su vida personal el contenido del mensaje , anticipando de este modo la actitud ideal de la Iglesia.
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Dios mismo les da a conocer el misterio. Ellos constatan que los hechos corresponden al mensaje.
L. LEGRAND, L'évangile aux Bergers, 178: Lucas emplea ocho veces la palabra
«pfjpa» en el evangelio de la infancia. En nuestro caso (2,15.17.19). pfjjia expresa aquí el
acontecimiento cargado de sentido, portador de mensaje, el «acontecimiento-signo». El mensaje de salvación en Cristo viene de Dios y se encarna en un hecho. Al ser informado por
Dios sobre su sentido y significado, se convierte después en mensaje cristiano comunicado,
en «buena noticia».
La proclamación misionera del Kerygma cristiano de la palabra de Dios, por parte de los testigos privilegiados, suscita la admiración por Dios: ver y escuchar, hablar y anunciar para suscitar creyentes. Es la admiración propia de la fe. Los pastores, habiendo recibido la investidura de esta apocalipsis, se convierten en mensajeros de la Buena Nueva que
ellos han escuchado y cuyo signo han visto. La predicación misionera continúa la manifestación apocalíptica del Evangelio; R.E. BROWN, El nacimiento, 445 nota 57, siguiendo a C.
WESTERMANN, Altestamentliche Elemente in Lukas, 323, prefiere para los vv.13-14 el género literario «de teofanía» al «género apocalíptico».
R . LAURENTIN, Structure et théologie, 29-30.
L. LEGRAND, L'évangile aux Bergers, 185: «María, es la Iglesia creyente, que vive de la meditación de la Palabra».
R.E. BROWN, El nacimiento, 450; L. LEGRAND, L'évangile aux Bergers, 181.
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
65
María trataba de comprender «acontecimientos oscuros» , para darles un sentido correcto; trata de ahondar en una revelación que a simple
vista no es clara .
66
El significado de la expresión «conservar en su corazón»
Es una fórmula tradicional muy significativa. Aparece en Gn 37,11;
Dn 4,28; 7,28; y en el Testamento de Le vi 6,2. En nuestro caso (2,19), significa que el conjunto de los acontecimientos de la vida de Jesús, y en este
caso concreto el nacimiento e identidad del Niño, proclamada ya ahora
(v.ll), «son acontecimientos enigmáticos que María debe meditar. Los interpretará correctamente después del ministerio, cuando Jesús haya sido entronizado en los cielos. Entonces, como parte de la comunidad congregada
para recibir el don del Espíritu de Jesús en Pentecostés (Hch 1,14), oirá que
Jesús glorificado es proclamado Salvador, Mesías, Señor (Hch 2,36; 5,31) y
llegará a saber todo lo que el ángel quería decir cuando habló a los pastores:
Hoy, en la ciudad de David, os ha nacido un Salvador, el Mesías, el Señor» .
67
Hasta entonces, hasta que llegue el tiempo en que se manifieste en él
lo que ahora acontece y se dice enigmáticamente, «la expresión conservar
en su corazón caracteriza una actitud vuelta hacia el futuro. La revelación
que acaba de ser hecha orienta la atención del que la recibe hacia un futuro en el cual el cumplimiento de esta revelación desvelará plenamente su
contenido exacto, que en el presente es oscuro» .
68
Tercera reacción (2,20). «Los pastores se volvieron glorificando y alabando a Dios por todo lo que habían visto y
oído»
Los pastores simbolizan al creyente que, habiendo escuchado el
anuncio y visto la salvación, glorifica y alaba a Dios porque realiza proezas
tan grandes, ya ahora en el nacimiento y después en el ministerio de Jesús.
Comienza así una alabanza de Dios en la tierra, que es un eco de la glorificación de Dios por parte del ejercito celestial (2,13-14).
Esta glorificación y alabanza de los pastores, que desaparecen por
completo de la escena como los Magos (Mt 2,12), forma parte esencial del
culto debido a Dios . La alabanza se prolonga «in crescendo» en los es69
65
W.C. VAN UNNIK, Die Rechte Bedeutung des Wortes treffen, Lukas 2,19, en VerbumEssays on some aspects ofthe religious function ofwords (Eds.TP. Van Baaren,..), 1 2 9 - 1 4 7 .
La perplejidad, extrañeza y apertura al futuro de Dios son la reacción natural ante el misterio que uno no acaba de comprender.
6 6
6 7
R.E. BROWN, El nacimiento,
6 8
450.
Cf. H . SCHÜRMANN, Das Lukasevangelium 1,117 y 1 3 7 ; J. DUPONT, Jésus retrouvé
au Temple (Lc 2,41-52), AssSeig ( 2 serie) n° 11 ( 1 9 7 0 ) 4 9 .
L. LEGRAND, L'évangile aux Bergers, 174: «La alabanza que se eleva en torno al
pesebre no es solamente expresión del gozo individual, sino alabanza cultual».
A
6 9
�SEGUNDA SEMANA. NACIMIENTO
329
pectadores de la vida de Jesús y en aquellos que escuchan el anuncio de los
Apóstoles, testigos de la resurrección y proclamadores del kerygma. Es la
reacción típica de la comunidad de los salvados (Hch 2,47), el culto de la
nueva comunidad mesiánica .
70
LA RESPUESTA DEL HOMBRE AL LENGUAJE DE DIOS
3
[116 ] «Después, reflictiendo, sacar algún provecho espiritual»
«Acabar con un coloquio»
S. Ignacio expresa el comienzo de la interlocución sirviéndose para
ello de un tecnicismo «Reflectir en mí mismo» «para sacar algún provecho»,
que curiosamente aparece aquí y en el momento de la contemplación para alcanzar amor . Esta fórmula designa la actividad del espíritu que avanza penetrando lentamente en el corazón del misterio, recorriendo paso a paso todos y cada uno de los detalles (aspectos) de la escena y su significado (= la
historia), hasta reconocerse a un tiempo objeto de predilección e invitado a
responder activamente a la acción de Dios; llamado a participar de y a colaborar en el dinamismo y en la obra de la salvación. Es, por consiguiente,
una actividad que reconoce y adora el paso de la acción de Dios revelada y
refleja la luz que de tal acontecimiento se deriva, devolviendo a Dios la gloria que a través de él se nos ha manifestado. Consiste en reconocer el esplendor de la gloria de Dios en un acontecimiento histórico y en reflejar en nuestra vida aquella gloria que percibimos y que brilla en nosotros como en su
imagen. Es precisamente el modo de respuesta y acogida de la salvación:
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70
R. LAURENTIN, Structure et théologie.., 162-163: «Así, se puede uno quedar en la
superficie de Lucas. Entonces se verá en ella (con razón) la muy simple historia de la infancia del Mesías y su humilde inserción en el medio ambiente, nacido de una mujer (Le 1,26 a
2,20), sometido a la Ley (2,21-52). Pero, si se presta atención a los textos del A.T. que allá se
reflejan, se discierne la tercera dimensión, la dimensión midrashica del relato y, en el transfondo, la divinidad del «Cristo-Señor» e «Hijo de Dios», nacido según la carne de María, hija de Sión y tabernáculo escatológico»; L. LEGRAND, L'évangile aux Bergers, 185-186: «Se
da allá (en Le 2,1-20) evidentemente un proceso de anticipación [..] el anuncio a los pastores
hace remontar al día del nacimiento el apocalipsis del Señor, que constituye a la Iglesia en su
función apostólica».
[106 ] [107 ] [108 ] [114 ] [115] [116 ] [124 ] [194 ] [234 ] [235 ] [236 ] [237 ].
LUDOLFO DE SAJONIA, Vita Christi, Prohemio del actor párrf 3 , fol. 5v, col II:
«Está presente a su natividad y a su circuncisión con el sancto Joseph, como su buen ayo
y guarda..»; § 3 , fol. 8r, col II: «ca en la tal contemplación se halla una unción que poco
a poco penetra, levanta y purifica el ánima y la enseña de todas cosas»; Ignacio, [114 ]
«haciéndome yo un pobrecito y esclavito indigno, mirándolos, contemplándolos, y
sirviéndolos en sus mecesidades, como si presente me hallase, con todo acatamiento y reverencia posible».
2 Cor 3,18: «nosotros reflejamos como en un espejo». Los Padres Griegos con S.
JUAN CRISÓSTOMO optaron por el significado de reflejar. Cf. J. DUPONT, Le chrétien, miroir
de la glorie divine, d'aprés 2 Cor 3,18, RB (1949) 392-411.
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
reproducir la imagen del Hijo que vuelve su rostro hacia el Padre para darle
las gracias por los dones de su amor. Es reenviar la luz recibida en el misterio que se nos hace presente y participar así del movimiento del Hijo que, viniendo del Padre, todo lo atribuye a su amor. Ofrecer y devolverle a Dios todo lo que él nos ha dado y hemos recibido de él.
DIRECTORIO
El clima de este día primero de la Segunda Semana
Las contemplaciones de la Encarnación y del Nacimiento tienen
indudablemente un clima espiritual: la perspectiva grandiosa de la llamada del Señor a establecer su Reino universal [93-95] y el contrapunto de las
«oblaciones de mayor estima y momento [97-98], por las que el Reino se
hace realidad. Los misterios de este día primero, Encarnación (Lc 1,26-30)
y Nacimiento (Lc 2,1-20), por su parte, al estar unidos, poseen por ello la
misma tensión del ejercicio anterior [91-98]. La Encarnación, contemplada
a «media noche», pone de manifiesto el gran proyecto salvífico de las Tres
Divinas Personas y el Nacimiento en pobreza y humildad la realización
concreta de cómo ese plan tiene lugar. Pasamos así del plano de la voluntad
divina al plano de la realización concreta de esa voluntad. Y el elemento
que da pie a la transición es el «conocimiento interno» [104] que se aviva y
enciende en la contemplación.
74
A este dato hay que añadir que esos pocos días de las contemplaciones de la Infancia (días I al 3 ) ostentan una importancia capital, porque
delinean el estilo del seguimiento de Jesús , que habrá de desembocar luego en la elección .
o
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El sentido de la historia
El centro de gravedad de las dos contemplaciones de este día recae,
por consiguiente, en el eje dialéctico en que el Verbo, enviado por el Padre,
acepta la «materialización concreta» (la kénosis encarnatoria que incluye la
perspectiva de la cruz) del plan trinitario de salvación, para reconducir de
nuevo todas las cosas a Dios .
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2
[ 1 0 7 ] «Hagamos redención del género humano».
[ 1 3 5 ] «considerado el ejemplo» de nuestro Señor..«para venir en perfección».
Cl. FLIPO, Les mystéres du Christ dans les Exercices de saint Ignace, Chr 2 4
( 1 9 7 7 ) 2 1 7 : «la afirmación es clara: los dos misterios del día precedente han sido escogidos
con la finalidad de poner de relieve la dialéctica de la elección., ante una alternativa claramente planteada».
P. ARRUPE, Inspiración Trinitaria del carisma Ignaciano, en La identidad del jesuíta en nuestros tiempos, 4 0 0 - 4 0 1 .
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�SEGUNDA SEMANA. NACIMIENTO
331
Vemos, pues, como el sentido de la historia de este día no coincide
exactamente con el sentido de la historia lucano . Ignacio aporta además su
punto de vista contemplativo personal. Según él, Dios pretende que su Hijo sea nacido suma pobreza [116 ], porque habrá de ser ésta el lugar encarnatorio y la realización definitiva de su plan de salvación . Jesús no usa de
la divinidad como un instrumento de conquista (Flp 2,6), sino que asume la
pobreza encarnatoria, por ser ésta la «mediación» de la salvación. La Trinidad se vacía de sí. Esta es la auténtica intención que da sentido a la historia
de Jesús. Pero coincide con Lucas en la valoración de la pobreza y en la actitud reverente de adoración ante la profesión de fe en su identidad .
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1
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El cómo de la contemplación
La contemplación no es un lugar de reflexión teológica o exegética.
S. Ignacio está muy interesado en que este asunto quede bien claro . Pero
el hombre moderno, que se pone a contemplar, tampoco puede permitirse
el lujo de recaer en aquella antigua ingenuidad «acrítica» que pudiera conducirle a construir sobre arena o a inventar. Por ello, su actitud vital debe
llevarle, sin escatimar esfuerzo alguno, a buscar, previamente al momento
de la contemplación (fuera del tiempo de los Ejercicios de mes), los mejores resultados científicos de la investigación exegética. Por ser ésta una etapa inexorablemente necesaria para su conocimiento interno de Jesús. Sólo
entonces podrá caer en adoración y dejarse llevar por el misterio, guiado,
no por sí, sino por la Palabra de Dios . Podrá abandonarse a aquella «doc81
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Lucas está tratando de ubicar a Jesús en el centro de la historia humana (el censo
del mundo entero y su significado), donde acontece la historia de la salvación.
Por esta razón el n° [116] debe ser leído desde la clave hermenéutica que Ignacio
mismo ha formulado en el n° [97-98]. La historia de la salvación (el viaje de Nazaret a Belén) [111] tiene una intencionalidad: «para que [ . J a cabo de tantos trabajos de hambre, de
sed, de calor y de frío, de injurias y afrentas, para morir en cruz; y todo esto por mí» [116].
so [ii42-j
j acatamiento y reverencia posible»; Esta visión unitaria de Jesús
como enviado [102 ], y salvador del mundo [265 ] tal vez explique por qué Ignacio ha reducido los tres títulos lucanos de Jesús (Salvador-Mesías-Señor Le 2,11) a uno sólo, el de Salvador. Cf. DEsp n° [83], 27 de feb. 1544 (BAC 1963, 342): «y con este sentir y ver, un cubrirme de lágrimas y de amor, mas terminándose a Jesús y a la santísima Trinidad un respeto
de actamiento y mas allegado a amor reverencial».
Dos datos dan fe de ello: La segunda anotación [2 ] «debe narrar fielmente la historia» [..] «discurriendo solamente por los puntos, con breve o sumaria declaración»; Y el
modo de contemplar. Ver «con la vista imaginativa» [..] «ver las personas», «oír» y «mirar».
Cf. LUDOLFO DE SAJONIA, Vita Christi, parte 1, c. xm, fol. 91: «pues ve en pos de
ellos y ayúdales a levar el niño y sírveles en todas las cosas que pudieres».
La contemplación, llegado este momento, no se identifica sin más con la exégesis,
aunque esta la debe orientar, guiar, motivar, no dirigir, liberándola de posibles desviaciones;
CARTUJANO, Prohemio del actor, fol.8v, col.II: «Mas para que hagan en tí mayor impresión
ansí te los contaré como acaescieron o como se puede piadosamente creer aver acahescido:
según algunas representaciones ymaginativas que el coracón de diversas maneras entre sy so79
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
ta ignorancia» de quien está persuadido que, a partir de ese momento, todo
lo debe recibir; viendo las personas, oyendo lo que hablan, mirando y
considerando lo que acontece por él.
A partir de ese momento la contemplación se centra en las personas
con los ojos de la fe y, por redundancia, se dirige también a todo cuanto las
rodea y envuelve: historia, acontecimientos, lu-gares y circunstancias. La
imaginación se adhiere a las realidades «concretas» y, a través de ellas, penetra en el misterio de Dios (en la manifestación de la gloria -el esplendor
Trinitario- en la humanidad encarnada del Verbo). La vida toda, en su
grandeza y en su miseria es el lugar encarnatorio, que pertenece al misterio
de Jesús.
El Niño es el centro de la escena, al lado están María y José. El proyecto trinitario de salvación. La contemplación es algo que acontece ahora,
intocable, irrepetible, y totalmente abierto. Dios toma entonces la iniciativa para decir al hombre lo que desee. Mejor es callar, hacer pausa y escuchar. Contemplar es ver y dejarse libremente afectar por el misterio del
amor trinitario que, en la indigencia de este Niño, cambia el sentido de la
historia, reconduciendo desde su pobreza todas las cosas a Dios.
lo contempla y entiende, según que creemos que conviene: con tanto que la tal contemplación no sea contra la verdad de la vida o de la justicia o de la doctrina».
�EL CONOCIMIENTO INTERNO
DEL SEÑOR
��335
LA ORACIÓN PROPIA DE LA SEGUNDA SEMANA
es contemplación de los Misterios de la vida de Cristo N. Señor
EL LEGADO QUE S. IGNACIO RECIBE DE LA TRADICIÓN
Desde el punto de vista de la historia de la Espiritualidad Ignacio pertenece a la corriente tradicional de la Devotio Moderna, que fue en parte
una reacción frente la mística especulativa de los siglo XIII y XIV . Se
incardina en la «manera medieval» de contemplar los misterios de la vida del Señor, más allá de toda elucubración especulativa o misticismo de
Escuela .
1
2
La contemplación, tal y como aparece en el Libro de los Ejercicios, nace o bien con S. Bernardo o bien en la escuela franciscana, cuyo máximo
exponente llegó a ser S. Buenaventura .
3
4
1
F . VANDENBROUCKE, Nouveaux Milieux, Nouveaux problémes du XII au XVI siécle, en Histoire de la Spiritualité Chrétienne II, París 1961,513-514; R . R . POST, The Modern
Devotion, Leiden 1968,119-120 y 549; G. Grote se convierte en 1374 y muere en 1384, a la
edad de 44 años. Tenía especial devoción a S. Bernardo, a quien consideraba su inspirador
(BThAM [1987], n° 798). Sobre G. Grote y los comienzos de la Devotio Moderna Cf. G. EPINEY-BURGARD, Gérard Grote (1340-1384) et les Debuts de la Devotion moderne, Wiesbaden
1970, 335p (Véase StPat 19 [1972] 139-143).
Se centra en la imitación de la humanidad de Cristo de carácter histórico-salvífico, a través de cuya contemplación llega a conocer su divinidad y la vida Trinitaria; sin aludir a una progresión particular en la vía contemplativa. En este sentido se distingue de cualquier sistematización espiritual que se caracterice por la distinción de las etapas sucesivas de
un proceso evolutivo estereotipado, o se base en una cierta concepción filosofía (metafísica
o creacional), a la que corresponderían distintos grados o niveles de experiencia de lo divino.
Porque para Ignacio la vida espiritual, tampoco se funda en una determinada psicología racional, sino en conocimiento interno del Misterio de Jesús.
S. BERNARDO (1091 -1153) SCt XX, V,6: «Et nota amorem cordis quodammodo esse carnalem, quod magis ergo carnem Christi, et quae in carne Christus gessit vel iussit, cor
humanum afficiat. Hoc repletus amore, facile ad omnem de huiusmodi sermonem compungitur. Nihil audit libentius, nihil legit studiosius, nihil frequentius recolit, nihil suavius meditatur [...] Adstat oranti Hominis Dei sacra imago, aut nascentis, aut lactentis, aut docentis, aut
morientis, aut resurgentis, aut ascendentis».. «Hanc ego arbitror praecipuam invisibili Deo
fuisse causam, quod voluit in carne videri et cum hominibus homo conversari, ut carnalium
videlicet, qui nisi carnaliter amare non poterant, cunetas primo ad suae carnis salutarem amo2
3
�336
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
Posee unas características sumamente asequibles a la gente sencilla y se
ordena a la formación del pueblo cristiano. Consiste en la asimilación gradual del misterio de la humanidad histórica de Jesús, conocida a través de la
Escritura en su ingenua literalidad. De ahí también su enorme valor; por tratarse de la permanente referencia a la Palabra de Dios como norma de vida y
fuente de toda piedad. La humanidad de Jesús, percibida sensiblemente y en
la fidelidad a «lo concreto», suscitan el amor. Con la ventaja de que su carácter «deíctico» y encarnatorio le muestra al hombre un camino sin fin de
comunión con la realidad. Y por otra, presta atención al misterio del hombre,
palpable sólo a través de cuanto le rodea. Le habla por connaturalidad, mediante el lenguaje de los signos sensibles cotidianos que a todos afectan por
igual. Y se halla al abrigo del espejismo de la elucubración o del misticismo
desencarnado que no termina en la salvación histórica, concreta y real.
5
De hecho, la humanidad de Jesús ha sido el lenguaje por el que Dios se
ha dirigido al hombre , mostrándole a su Hijo y ofreciéndole el modo concreto y palpable de la salvación.
6
rem affectiones retraheret, atque ita gradatim ad amorem perduceret spiritualem» (BAC 491,
284); Serm. In NativBeatae Mariae (De aquaeductu) 11 (Ed. Cistercienses V, 282-283): «Incomprehensibilis erat et inaccessibilis, invisibilis et inexcogitabilis omnino. Nunc vero comprehendi voluit, videri voluit, voluit cogitan. Quonam modo, inquis? Nimirum iacens in praesepio, in virginali gremio cubans, in monte praedicans, in oratione pernoctans, aut in cruce
pendens, in morte pallens, liber inter mortuos et in inferno imperans, seu tertia die resurgens
et Apostolis loca clavorum victoriae signa demonstrans, novissime coram eis caeli secreta
conscendens. Quid horum non veré, non pie, non sánete cogitatur? Quidquid horum cogito,
Deum cogito, et per omnia ipse est Deus meus. Haec ego meditan dixi sapientiam et prudentiam iudicavi eructare memoriam suavitatis» (BAC 473,430); ELREDO DE RIEVAL (1166)
Participó de esta misma interpretación. De Inst Incl, (SCh 76, 24-27, 34-35, 66) 132 «Si ad
potiora non potes, dimitte Ioanni pectus, ubi eum vinum laetitiae in divinitatis cognitione inebriet, tu currens ad ubera humanitatis, lac exprime quo nutriaris»; Cf. Tract de Jesu puero
duodenni (PL 184, 850-870; SCh 60). Ludolfo de Sajonia transcribe parte de la obra de Elredo de Rieval.
Esta corriente, paralela a la anterior, nace con Feo. de Asís (1182-1226) y se desarrolla ampliamente en el ámbito franciscano. Y a través de J. DE CAULIBUS (1376), Meditationes de Vita Christi (erróneamente atribuidas a S. Buenaventura) llega hasta LUDOLFO DE
SAJONIA (1314-1378) Vita Christi (Colonia 1472); Cf. Ex 43; «Consiste en revivir en nuestro interior las escenas de la vida, pasión y muerte del Señor, viendo, oyendo y atendiendo a
todos los detalles, como si fueras a dar testimonio de ello a su madre (Passio duorum, c.44
año 1526; Fasciculus mirrhae fol.2,1511 y Sevilla 1524) Cf. M . ANDRÉS MARTÍN, La teología española en el siglo XVIII, 197.
R. BARTHES, Sade, Fourier, Loyola, 68: «La imagen es en efecto, por naturaleza,
deíctica (mostrar), designa, no define; hay siempre en ella un residuo de contingencia, que no
puede ser más que señalado con el dedo. Semiológicamente, la imagen arrastra siempre más
allá que el significado, hacia la materialidad del referente» [...] «El tema cristomórfico fascinó siempre a Ignacio».
K . RAHNER, Eterna significación de la humanidad de Jesús para nuestra relación
con Dios, ET III, 56: «Jesús hombre no sólo fue por una vez de decisiva importancia para
nuestra salvación, es decir, para nuestro hallazgo real del Dios absoluto, por sus obras históricas y ya pasadas de la Cruz, etc., sino que es ahora y por toda la eternidad, como el hecho
4
2
5
6
�SEGUNDA SEMANA. CONTEMPLACIÓN
337
A estos datos de la historia de la Espiritualidad conviene añadir tres verdades de la doctrina litúrgica y sacramental:
a) El misterio de Jesús, como totalidad, y cada uno de los misterios en
particular, goza de una «atemporalidad» y de un poder de presencialización
que, cuando la Iglesia como Comunidad y el cristiano en su oración reviven el misterio, éste se hace presente como «acontecimiento» ofrecido y dirigido por Dios. Por ello, el creyente puede introducirse y penetrar en él,
para revivirlo como acontecimiento de salvación.
b) Más aún, el misterio de Jesús son hechos y dichos de su vida, su Verdad plena, que es preciso, ver, oír, sentir y gustar, para empaparse, penetrar
y conocer su humanidad . Esta llega a afectar de tal modo que el hombre la
percibe y siente en sí como su misma vida asimilada y gustada. Es la Palabra
que el Padre dirige y ofrece a la Comunidad humana y al hombre personalmente, aquí y ahora, para su bien. Al interiorizar la Palabra por obra del Espíritu, se recibe la vida de Dios, la Verdad de Jesús, su misterio. Y en este
contacto con Cristo entramos en comunión con el Padre, conocemos por
experiencia al Padre y su amor. La Palabra del Padre se convierte así en norma de vida y en el lugar propio de comunión y de encuentro con la divinidad.
7
c) Además, en cada uno de los misterios está presente la totalidad del
misterio de Jesús. Cuando se revive «un» misterio se tiene experiencia,
aunque limitada y parcial, de la totalidad de su Verdad. El hombre experimenta la densidad y hondura de su divinidad humanada, pregusto y
experiencia, en adoración contemplativa, del mismo Dios.
¿EN
QUÉ CONSISTE LA CONTEMPLACIÓN O «MEDIATIONES
VLTAE
CHRISTI»?*
1. «La contemplación que tiene por objeto a Jesús, es ante todo
contemplación-, no especulación, ni moralismo, ni toma de decisiones». Ni
es elucubración, ni tan siquiera un discurso conceptual, y mucho menos
autocontemplación. «Suele ser desestimada por inoperante. Sólo cuando
se acepta su ineficacia empieza a ser eficaz. Crea imágenes de enorme dinamismo. Construye a la persona».
hombre y permanecido criatura, la permanente apertura de nuestra finitud al Dios vivo., sin
el acto orientado a su humanidad y dirigido (implícita o explícitamente) a través de ella, no
alcanza su meta el acto religioso fundamental orientado a Dios».
H . NADAL, Orationis Observationes, sect.IX, [ 5 1 5 ] 1 7 3 : «Verbum Dei in spiritu
vita aeterna; quod sentiré, gustare, corde recipere et amplecti, praecipuus est orationis fructus» «sentir, gustar, recibir en el corazón, estrechar al Verbo de Dios en el Espíritu Santo como en la vida eterna, ese es el fruto principal de la oración».
Este apartado, tan sumamente luminoso, se basa en la docencia oral y escrita del
E. Arredondo (manuscritos personales). Los párrafos entrecomillados son preciosas formulaciones suyas. Véase además J . HOURLIER, Humanité du Christ (Le XIIP siécle) DSp VII/1,
7
8
1 0 6 0 - 1 0 6 1 ; A. RAYEZ,£>S/? V I I / 1 , 1 0 6 5 - 1 0 6 6 ; 1 0 8 4 - 1 0 8 8 ; 1 0 9 3 - 1 0 9 6 .
�338
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
La contemplación de la humanidad de Jesús es esencialmente una ope
ración gratuita. No sólo por ser un regalo, sino porque cae fuera de las ca
tegorías de la «utilidad», que son el motor de otras actividades humanas.
Su eficacia es de otro orden. Es proporcional a la capacidad humana para
aceptar la dimensión de misterio de Jesús, su Verdad . Contagia y configu
ra. Su dinamicidad deriva de las personas y situaciones de la «historia de la
salvación»; y de su referencia al que contempla, ya que afectan directa
mente a los sentimientos más básicos y primarios de su personalidad. En
tonces pone de manifiesto su enorme dinamicidad. Opera por impresión
afectiva o connaturali dad.
9
2. «Como la meditación se parece al razonamiento del hombre de ne
gocios que reflexiona sobre sus asuntos, con la cual se acerca a Dios; así la
contemplación se parece a las imágenes, sensaciones y sentimientos (vi
vencias) que conservamos en el inconsciente de la infancia . Constituyen
nuestra identidad»
10
3. Dos ejemplos sencillos ilustrarán lo que acabamos de decir. «Si un
hombre de negocios contempla un paisaje no ingenia negocios, ni decide
invertir. Simplemente capta la paz y armonía de lo que ve. Luego actuará
en sus negocios con esa paz y desde esa armonía, sin saberlo»
«No siempre es visión estática, sino dramática; presente y en que estoy
yo inmerso».
Cuando una persona, de repente, se topa con un accidente de carretera,
lo primero que se produce en él es sobrecogimiento. El viajero deja auto
máticamente de ser un espectador para estar metido dentro, totalmente in
merso e identificado con los personajes de la escena que de improviso en
contró. Hay silencio total de todo lo que hasta ese momento ocupaba su
conciencia . Aparecen imágenes tan vivas que se le graban, diríamos, para
11
9
SERVÁIS, J., Théologie des Exercices Spirituels. H.U. von Balthasar interpéte saint
Ignace, 225-226. Se trata del tipo de conocimiento que proviene de la razón receptiva. Abier
ta y adaptada al ser como misterio [...] no se trata de una actividad puramente terrestre, si
no de una especie de "sensorium" de lo sobrenatural, la percepción de la realidad divina a
través de las potencialidades humanas de la imaginación [...] la capacidad del ejercitante de
dejarse tocar, a través de su sensibilidad corporal, por el Verbo que se ha hecho visible, au
dible, palpable a los sentidos (Cf. 1 Jn 1,1-3)
En la meditación el hombre «se compone» a sí mismo imaginativamente ante el
misterio. Compone su situación, recreando imaginativamente la historia, y desde ella «se
compara» referencialmente con la historia de la salvación; o a la inversa, la revelación se re
fleja en su historia. Se pone a sí mismo en juego y tiene experiencia de su situación ante la
salvación. Por ser discursiva (una reflexión apasionada) exige más de la actividad del indi
viduo. En la contemplación, en cambio, el hombre recibe a través de sus sentidos el aconte
cimiento (la historia) de la salvación. Se abre para percibir (imaginativamente) y dejarse
afectar, en su ser y en cuanto al sentido de su vida, por el misterio ocurrido en la humanidad
de Jesús. En este sentido es más intuitiva, receptiva y unitiva.
Interrumpe el decurso habitual de las cosas, pero se relaciona positiva y significa
tivamente con el nexo que viene a interrumpir. El sobrecogimiento crea silencio, y éste una
10
11
�SEGUNDA SEMANA. CONTEMPLACIÓN
339
siempre. Hay cercanía e identificación no pretendida con las personas afec
tadas. Desaparecen por completo las distancias y tiene lugar un conoci
miento inmediato y evidente de la persona herida, por la comunión de sen
timientos, semejante al del amor. Sin pretenderlo, el hombre se encuentra
metido en la situación de aquella persona o personas. E incluso, alejado del
lugar, no puede dejar de recordar lo que vivió. Porque sus sentimientos y
todo su ser quedaron afectados por aquel acontecimiento y los demás
elementos que componían la situación.
12
Quedan siempre las personas, los sentimientos, la «vivencia» , que se
va haciendo cada vez más densa, unitaria y configuradora. Se convierte en
la certeza experiencial, grabada en el ser, de que uno estuvo allí, junto a
aquellas personas, afectado por su situación, sacudido en todo su ser, en
cuanto al «sentido» último que tiene «el vivir» .
13
4. Lo mismo ocurre en la contemplación de la humanidad de Jesús. «Se
contemplan misterios de la vida de Cristo («el Misterio»), y eso contagia y
configura interiormente al hombre, que luego actuará desde ese misterio de
amor». En cada uno de ellos aparece el lenguaje de Dios dirigido al hom
bre . Aparece su persona, su humanidad. Y poco a poco el que contempla
queda asombrado y afectado por la divinidad, manifestada en la sensible
14
inversión de lenguajes. Enmudece el propio lenguaje de imágenes, pensamientos y preocu
paciones. Y aparece poderoso el lenguaje proveniente del exterior, que se apodera por com
pleto de la atención. De ahí su carácter de sorpresa y novedad. Entonces es preferible saber
callar, esperar y escuchar.
La percepción connatural de lo que pasó. Entiendo por «vivencia» (Erlebnis)
«aquel género de relación inmediata en que entra o puede entrar el sujeto con determinadas
objetividades. Todo aquello que llega con tal inmediatez a mi yo que entra a formar parte de
él». Vivencia y objeto de vivencia se hallan fundidos. J . FERRATER MORA, Diccionario de Fi
losofía IV, 3447-3448. Aquel conocimiento pasivo e imprevisto, alcanzado por la connatura
lidad de los sentimientos, por el que se tiene inmediatez y evidencia de otra persona o de su
amor e identidad. Es plenitud de conocimiento interpersonal. Por ella el hombre conoce el
fondo la realidad ajena y se identifica con el otro. Porque lo percibe desde dentro de sí, por
la comunión alcanzada, sin pretenderlo, en la afectiva connaturalidad o empatia del amor.
Afecta a todo el ser y dura en el tiempo. No son ideas sino lenguaje (sobrevenido de fuera)
de afectación y de amor. Cf. G. DILTHEY, Ges Schriften V, 237-240; VI, 314: Algo revelado
en el complejo anímico de la experiencia interna; es un modo de existir la realidad para un
cierto sujeto. No es algo dado; somos nosotros quienes penetramos en el interior de ella,
quienes la poseemos de una manera tan inmediata que hasta podemos decir que ella y noso
tros somos la misma cosa.
Son acontecimientos que, por su impacto, hacen que el hombre «caiga en la cuen
ta», en un golpe de vista decisivo, echado en la profundidad de un presente auténtico, del
sentido último de la existencia humana; Cf. H.G. GADAMER, Wahrheit und Methode, 60-66:
La unidad de sentido «vivencia» es teleológica. Se trata de lo último, creador de sentido, a lo
que podemos retroceder. Representa el conjunto de sentido de la vida.
K. RAHNER, Para la teología de la Encarnación, ET IV, 140: El verdadero enten
der es siempre el abrirse del cognoscente al interior del misterio que la mirada no alcanza
[...] y el misterio es la condición de posibilidad del comprender aprehensivo de cada indivi
duo, la incomprensibilidad que nos abarca.
12
13
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�340
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
humanidad. Su humanidad va ocupando el centro de la contemplación. Los
detalles a veces son importantes, y otras son simplemente apoyaturas, relativas y funcionales, de las que uno se encuentra simplemente prendido
para ponerse a sí mismo viendo, para hacerse presente y poder entrar en
comunión con el misterio sensible de Dios. Queda lo esencial: los sentimientos de Jesús, su situación física o moral, el sentido de su vida como
palabra de Dios. Otras veces, por ejemplo, el caso de la bofetada que da el
siervo a Jesús en el evangelio de Juan (Jn 18,22) o la flagelación, a la que
Marcos alude en 15,15, sin tan siquiera describir los detalles, por su densidad, adquieren una fuerza evocadora tal que golpean incluso físicamente a
la persona que contempla, haciendo que no lo pueda olvidar .
15
5. «No se pretende sólo reproducir arqueológicamente la escena. Un
carpintero o un pescador podría ser un cualquiera. La escena, en cambio,
está cargada de sentido: el carpintero es Jesús, el pescador es Pedro».
¡Quien está ahí es Jesús, mi Dios! Lo que ocurre tiene «sentido», acontece
por mí. El Padre me muestra de este modo su amor.
Hay que ver las personas, oír lo que dicen, oler, tocar y palpar las realidades concretas , percibir sus sentimientos [...] fundirse con todo el ser en
aquello que envuelve a Jesús.
16
6. Y, por otra parte, «el que contempla tampoco es un hombre abstracto.
Soy yo, cargado también con mi historia, mis circunstancias y mi problemática». Soy yo con mi realidad y mi situación actual.
7. «La contemplación pone juntas esas dos cosas, al hombre y al misterio, prolongadamente, para que haya interacción (sintonía o connaturalidad)
15
Cf. TERESA DE ÁVILA, Libro de la Vida, c.13, n° 11-22.
J. D E CAULIBUS,Meditationes Vitae DominiNostri, Prologus. En S.P.E. Bonaventurae Opusculorum Theologicorum Secundus Tomus, Venecia 1564, 333r (BNM.R. 512):
«Tu autem, si ex his fructum sumere cupis, ita te praesentem exhibeas, his quae per Dominum Iesum dicta et facta narrantur, ac si tuis auribus audires, et oculis ea videres, toto mentís affectu diligenter delectabiliter et moróse, ómnibus alus curis et solicitudinibus tune omissis»; LUDOLFO DE SAJONIA, Vita Christi Cartuxano, Alcalá de Henares 1503, Prohemio del
actor fol. VIIIv «mas para que haga en tí mayor impresión ansí te los contaré como acaesció
o como se puede piadosamente creer haber acahescido, según algunas representaciones imaginativas que el coracón de diversas maneras entre sy solo contempla y entiende según que
creemos que conviene. Con tanto que la tal contemplación no sea contra la verdad de la vida o de la justicia o de la doctrina (esto es) que no sea contra la fe ni contra las buenas costumbres»; fol. IXr «¿Quien puede contar quantos devotos discurren y andan por cada lugar
de ella (la tierra santa de Jerusalén) y con espíritu inflamado besan la tierra, adoran y abracan
los lugares en que saben y oyen que nuestro Señor estuvo o se assentó o fizo alguna cosa?
Estos a veces hieren sus pechos, a veces derraman lloros y gemidos, a veces envían sospiros
al cielo con gestos lamentables y con devoción y a tiempos con la contrición que muestran de
fuera»; J. SUDBRACK, «Die Anwendung der Sinne ais Angelpunkt der Exerzitien», 116: «Ver
- quizá nosotros diríamos más exactamente contemplar - significa, en primer lugar y de una
manera fundamental, ser tocados por la aparición sensorial en el objeto y ser promovidos a la
intelección de su contenido».
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�SEGUNDA SEMANA. CONTEMPLACIÓN
341
y asimilación de la una por la otra»; hasta que el hombre, sobrecogido por el
misterio, caiga en adoración', hasta que tenga lugar, en fin, la connaturalidad
del amor de Jesús al hombre y éste se entregue sin reservas al misterio de
Aquel a través de su humanidad.
De este modo, sin censuras ni inhibiciones, el hombre se deja libre
mente afectar por la Palabra de Dios. El misterio de Cristo «acontece»
entonces en la contemplación. Se hace presente aquí y ahora para mi bien.
Por ello también a mí me es posible hacerme presente a ese acontecimien
to de salvación. Porque la humanidad de Jesús es el lenguaje, perpetua
mente actual, que Dios ha elegido para hablarle al hombre de su amor, y el
modo de hacerse presente y comprometer su Vida con el devenir de la his
toria de la humanidad . Lenguaje concreto, tejido de realidad palpable, que
tiene un nombre y se llama Jesús. De este modo, Dios mismo se entrega y
crea los vínculos, sensiblemente humanos, de la comunión; aquellos que el
hombre comprende de modo espontáneo y natural.
17
8. «La contemplación no habla al hombre por conceptos, sino por
connaturalidad, como la gota de agua que cae sobre la esponja o sobre la
piedra [335 ]. A veces cambia al hombre sin que él mismo lo advierta».
Otras censura, reprende e interpela en la realidad más honda de su ser, sin
reflexión temática alguna particular o sobre lo que aconteció . Pero siem
pre impacta, configura, y compromete. Posee el mismo poder del misterio,
porque alcanza y transforma el ser del hombre al «modo humano» de Dios.
Dios Padre actúa y me habla así ahora para mi bien en el misterio de Jesús.
De ahí que la contemplación sea fecunda no por sus resoluciones o propó
sitos, sino porque ella misma cambió el ser del que se ejercita , juntamen
te con el sentido de su vida y finalidad. Sus efectos duran en el tiempo. Es
algo de lo que uno no se puede fácilmente olvidar porque se desvanece len
tamente y queda impreso en el ser.
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9. Ahora bien, «a la contemplación no se la puede forzar , sino que
hay que dejarse llevar, interpelar, reprender, animar», conducir y guiar. No
se la puede manipular.
17
Lenguaje histórico, creador de historia y configurador de la historia; el don de su
Hijo, entregado por Dios para siempre como regalo a la humanidad.
«No da ideas universales, sino individuales para mí aquí y ahora».
E. ARREDONDO, «Se deja desvanecer, evaluando lo vivido. Queda el recuerdo de
haber vivido. El hombre luego no puede dejar de recordarlo». La vivencia dura en el tiem
po. Es algo inolvidable e irremplazable, fundamentalmente inagotable para la determinación
comprensiva de su significado. No consiste simplemente en hacerse cargo, sino que alcanza
a aquello que poseemos de una manera diferenciada, por su referencia interna a la vida como
totalidad de sentido. En virtud de su contenido intencional se encuentra en relación con la to
talidad de la vida. Es un momento de la vida «infinita» (Cf. G . GADAMER, Wahrheit und Methode, 60-66).
Para que me hable de lo que yo deseo aquí y ahora. Porque quizás no me dirá na
da sobre esto y me hablará en cambio sobre lo que yo no menos esperaba.
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�342
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
Este es el presupuesto esencial de este diálogo de amor: que Dios es libre para decirme lo que quiera. Y yo no puedo forzar la contemplación para obligarle a Dios a que me diga lo que yo deseo. Pues él «no habla jamás
por medio de ideas abstractas y universales, sino individuales y concretas,
para mí aquí y ahora». Por eso es preciso sobre todo escuchar y callar.
Cuando el lenguaje, propio del misterio, se dirige al hombre, siempre le dice que le ama. Entonces la contemplación es un verdadero diálogo y encuentro interpersonal.
Conviene prestar atención a los sedimentos que dejó la contemplación.
Las cosas que producen alegría, gozo, y paz son señal inequívoca de
Dios . Y, por el contrario, cuando las cosas que acaban en alguna cosa mala o distractiva, o menos buena, o enflaquecen, conturban al alma y le quitan la paz y quietud que antes tenía [333], evidente señal del mal espíritu, y
signo de que, por alguna razón, el hombre se halla en desolación.
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Podríamos resumir este modo de oración diciendo que la contemplación
de los misterios de la vida de Jesús es un diálogo por el que el hombre recibe el conocimiento interno de Jesús y, en el Espíritu, conoce al Padre y
su amor. Es la oración trinitaria por antonomasia , que tiene su fundamento en la Palabra de Dios.
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23
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Lo propio de Dios es dar la «verdadera alegría», la paz y el gozo interior.
SAN BERNARDO, Serm 87,3 de diversis «Fit autem contemplatio ex condescensione Verbi Dei ad humanam naturam per gratiam, et exaltationem humanae naturae ad ipsum
Verbum per divinum amorem» (Ed.Cistercienses V I / 1 , 3 3 1 ; BAC 4 9 7 , 4 2 0 ) ; Ch. DUMONT,
La Spiritualité de Saint Bernard, NRTh 1 1 2 ( 1 9 9 0 ) 5 0 7 : «Todas las palabras y gestos de Jesús tienen un significado de gracia» «Con este espíritu inaugura el método de la contemplación de las escenas evangélicas hasta la aplicación de sentidos»; Cf. J. LECLERCQ, Preludio a un nuovo centenario di S.B, Scuola Cattolica 1 9 8 9 , 3 6 6 - 3 7 7 ; MARECHAL, DSp I, col
8 2 3 : «Nada tan notable como el género afectivo e imaginativo de la devoción al Verbo encarnado. Género nuevo en la literatura patrística».
S. AGUSTÍN, In Psal 85,1 (CCL 3 9 , 1 1 7 6 - 1 1 7 7 ) : «ut esset Filius Dei et filius hominis, unus Deus cum Patre, unus homo cum hominibus, ut et quando loquimur ad Deum deprecantes, non inde Filium separemus, et quando precatur corpus Filii, non a se separet caput
suum, sitque ipse unus salvator corporis sui Dominus noster Iesus Christus Filius Dei, qui et
oret pro nobis, et oret in nobis, et oretur a nobis» [...] «Oratur ergo in forma Dei, orat in forma servi: ibi creator, hic creatus, creaturam mutandam non mutatus assumens, et secum nos
faciens unum hominem, caput et corpus. Oramus ergo ad illum, in illo, et dicimus cum illo,
et dicit nobiscum»; es la oración «dirigida al Padre en Espíritu y en Verdad» (Jn 4 , 2 3 ) . Cf. Ig.
D E LA POTTERIE, Parole et Esprit dans S. Jean, 1 8 9 - 1 9 3 ; La oración según San Juan, en
Oración y Vida Cristiana, 7 3 - 8 2 .
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EL CONOCIMIENTO INTERNO DEL SEÑOR
«demandar lo que quiero: será aquí demandar conocimiento
interno del Señor, que pormísehahecfcihcmbe, para que
más le ame y le siga»
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[104]
Ignacio formula el objetivo específico de la Segunda Semana y el fruto
genérico de todo lo que resta de la experiencia como la transformación de
la capacidad apetencial, del «deseo de amar y ser amado», en un conocimiento interpersonal del misterio que desemboque primero en la vida de
comunión, y después en la participación plena en el destino de la persona
del Señor. Porque sólo desde «el deseo», en cuanto estructura básica de la
personalidad, es desde donde podemos comprender la llamada de Dios al
conocimiento interno de Jesús.
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24
Desde el punto de vista psicológico C.R. ROGERS define el «aprendizaje significativo o vivencial» como aquel que se lleva a cabo en la relación interpersonal [...] es un
aprendizaje penetrante, que no consiste en un simple aumento del caudal de conocimientos,
sino que se entreteje con cada aspecto de la existencia., e introduce una verdadera diferencia en la propia vida (p. 247). Se compone de los siguientes elementos: 1. Posee una cualidad
de compromiso personal, 2. La persona se pone enjuego tanto en sus aspectos afectivos como cognitivos, 3. Se autoinicia, 4. El incentivo o estímulo proviene del exterior, pero el significado del descubrimiento se origina en su interior, 5. Es penetrante, 6. El individuo mismo
se evalúa desde dentro de sí, 7. Sabe si responde a su necesidad, si le conduce hacia lo que
quiere o si explica algún punto oscuro de su vivencia, 8. Su esencia es el significado que se
construye dentro de la experiencia de la vivencia. Cf. On becoming a per son (El proceso de
convertirse en persona, 247), Fredom to learn (Libertad y creatividad en la educación, 14).
Es un conocimiento capaz de transformar. En nuestro caso, por estar formados por imágenes
de un relato, despierta deseos inconscientes que se adhieren a la persona de Jesús y los hacen
operativos, eficaces y configuradores de la personalidad. Y además es un hecho de gracia, recibido en el consuelo del amor.
Ignacio llama a Jesús «Señor», «Creador», o «Creador y redentor», porque lo ve
revestido de su condición divina: [53 ] Criador; [229 ] Criador y Redentor. Cf. J. CALVERAS,
Manr 10(1934) 10, nota 6.
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4
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
El deseo es natural, autónomo y en un cierto sentido inalterable a lo largo de toda la vida. Tiene dinámica propia, tiende a la autosatisfacción y a la
plena felicidad, como la sed o la inclinación a la seguridad. Pero se modifica en función del objeto al que se adhiere. Por tanto, varía. Por este motivo
se le concede al hombre la posibilidad de su transformación en la medida en
que, por la adhesividad, sus afectos se adhieren a la persona a quien ama y
se identifican, en este caso, con los sentimientos y la historia del Señor.
Desde el punto de vista de la Escritura este conocimiento comienza por
ser una interiorización de la persona y del misterio de Jesús.
Según el evangelio de Juan conocer el don de Dios (Jn 4,10) es conocer
quién es Jesús . Pero, en definitiva, es el regalo y la automanifestación del
mismo Jesús al creyente, que recibe en el Espíritu aquel saber superior , y
es introducido en el consuelo de la comunión para después ahondar más y
más en el gozo de la mutua pertenencia a Dios.
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27
Por este motivo el atractivo de la amistad transciende toda experiencia. Y
vivir juntos es el regalo de la mutua comunión, que se consuma en la unidad
del destino: seguirle, conocerle, correr su misma suerte por amor. Es el acceso del mismo Dios al hombre por el que Aquel le otorga a éste la plenitud de
la felicidad. La vida del hombre cambia entonces de sentido. Pues, para quien
ama, la vida se convierte en vivir en Jesús para el servicio del Padre, y en carecer de todo otro sentido que no sea pertenecer al amor de su Señor .
28
CINCO CARACTERÍSTICAS DEL LEGADO QUE S. IGNACIO RECIBE DE LA
DEVOTIO MODERNA
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La tradición espiritual inmediatamente anterior a Ignacio interpretó el
conocimiento interno de Cristo a partir de la naturaleza misma del amor.
26
a
DeLAPoTTERiE Jésus et les Samaritains, AssSeig(2 serie)n° 16,Paris 1971,37.3940 (Cf. La Verdad de Jesús, BAC 405,40): «Conocer el don de Dios significa saber quién es él
(Jesús). Este descubrimiento progresivo del misterio de Jesús, este conocimiento profundo de lo
que él es, resulta ser, en definitiva., el don del agua viva». Cf. 39-40: Pero esta palabra, esta verdad (de Jesús) no puede seguir siendo algo exterior al hombre: como la sabiduría el agua debe
ser bebida por el creyente (4,14a; 7,37; Prov 9,18 LXX; Eclo 15,3); sólo mediante el cumplimiento de esta condición se convertirá en él (Jn 4,14b) en una fuente que mana. Esto quiere decir, sin metáfora, que la palabra, la revelación de Jesús, debe ser interiorizada en el corazón del
discípulo (5,38). en esto consistirá precisamente la acción del Espíritu de la verdad (14,26)».
Para Pablo este conocimiento experimental de Jesús es un «saber superior», epígnosis Ef 1,17; 4,13; 2 Pe 1,8, concedido gratuitamente «de lo alto». H . RAHNER, Zur Christologie der Exerzitien, GuL 35 (1962) 119-120: «Comprender y experimentar esta asimilación a Cristo como un don de la gracia, por encima de lo estrictamente necesario para la
salvación es la finalidad de la reforma de vida, posible sólo en la contemplación de la vida de
Jesús [...] El proceso de la Elección es una especie de existencialización de la vida de Jesús
con miras a la ordenación de la propia vida».
Flp 1,21: «para mí vivir es Cristo»; Gal 2,20: «ya no vivo yo, es Cristo quien vive en mí».
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�SEGUNDA SEMANA. CONOCIMIENTO INTERNO DEL SEÑOR
345
- Es exclusivo y excluyeme'. Jesús desea ser amado sobre todas las cosas . De ahí que el amor a Jesús implique una renuncia a sí mismo para llegar a quedar libre de todo otro amor desordenado: un único amor que ocupe y unifique todo el corazón del hombre. Implica quedar unificado
intencionalmente por el amor a Jesús, para vivir única y exclusivamente de
él y para él.
30
3,1
- Pero a la vez gratuito'. El conocimiento de Jesús es un regalo , un
don que el Padre nos hace cuando atrae hacia Jesús (Jn 6,44-45). Y este
atractivo se convierte en una vida de comunión e intimidad en la que el
hombre va creciendo y progresando a lo largo de toda su vida, que habrá de
madurar en la amistad. El conocimiento interno que aquí se solicita («demandar») es un don del Padre, que el Espíritu de Dios infunde por medio
del lenguaje de su amor:
- Concebido desde la perspectiva humana de los vínculos de la amistacP . La amistad es un verdadero tesoro. Un amigo fiel no tiene precio . El
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29
H . RAHNER, Zur Christologie, 118: «Ignacio concibe la vida de Jesús como un
modelo edificante en el sentido de la Devotio Moderna, pero también como un principio teológico fundamental en toda vida espiritual, que tiene que ser configuración por la gracia con
el modelo del Señor de la gloria muerto y resucitado»; P. DEBONGNIE, Dévotion Moderne,
DSp 3 , 7 4 3 - 7 4 4 ; R.R. POST, The Modern Devotion, 1 0 7 - 1 0 8 : G . GROÓTE recomienda la de-
voción interna y la imitación de Cristo (Carta 6 2 ) . El hombre debe recordar («Masticandae et
ruminandae sunt Escripturae») la pasión de Cristo, no sólo con el intelecto, sino también con
el deseo de compartir la cruz y pasión de Cristo («Crux Christi in ruminatione passionis fabricanda est») con el deseo de llegar a ser como él por amor. Ib. 3 2 4 - 3 2 5 : FLORENS RADEWIJNS, «in corde ruminare» la vida de Cristo sobrepasa toda meditación.
Th. de KEMPIS, L.II, C.7°: «Oportet dilectum pro dilecto relinquere, quia Jesús vult
solus super omnia amari».. «Dilectus tuus talis est naturae, ut alienum non velit admittere;
sed solus vult cor tuum habere, et tamquam rex in proprio throno sedere».
Th. de KEMPIS, L.II, c.8°: Tomás de Kempis describe lo propio de esta gratuidad
hablándonos de la doble experiencia de consolación y desolación. Cuando Jesús está presente y cuando Jesús está ausente: «Quando Jesús adest, totum bonum est, ñeque quidquam
difficile videtur. Quando vero Jesús non adest, totum durum est. Quando Jesús intus non
loquitur, (omnis) consolatio vilis est; Si autem Jesús unum tantum verbum loquitur, magna
consolatio sentitur. ¡Quam aridus et durus es sine Jesu! ¡Quam insipiens er vanus, si cupis
aliquid extra Jesum! ¿Nonne hoc est majus damnum, quam si totum perderes mundum?
¿Quid potest tibi mundus conferre sine Jesu? Esse sine Jesu, gravis est infernus: et esse cum
Jesu, dulcis paradisus. Si fuerit tecum Jesús, nullus poterit nocere inimicus. Qui invenit Jesum, invenit thesaurum bonum, imo bonum super omne bonum. Et qui perdit Jesum, perdit
nimis multum, et plus quam totum mundum. Pauperrimus est, qui vivit sine Jesu: et ditissimus, qui bene est cum Jesu. Potest cito fugare Jesum, et gratiam eius perderé, si volueris ad
exteriora declinare. Et si illum effugaveris et perdideris, ¿ad quem fugies, et quem tune quaeres amicum? Sine amico non potest bene vi veré; et si Jesús non fuerit tibi prae ómnibus
amicus, eris nimis tristis et desolatus».
Th. DE KEMPIS, L.II, c.7°: «Illum dilige, et amicum tibi retine, qui, ómnibus recedentibus, te non relinquet»... c.8°: «De familiari amicitia Jesu».
Eclo 6 , 1 4 - 1 6 . . es un talismán. Quien halla un amigo encuentra el tesoro que poco
a poco se va transformando en el fundamento de la existencia y llega a ser la mitad de la pro30
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
amor de amistad es la vida del hombre que excede a todo otro consuelo.
Pero, mientras el amor de las criaturas es engañoso e inestable, la amistad
de Jesús permanece para siempre; es el bien que excede todo bien. Y conversar familiarmente con él, el arte supremo en el que el hombre halla su
descanso y plenitud.
- Debe estar cimentado en el verdadero amor. La amistad brota de un
dejarse invadir y poseer por la Verdad, que es la persona misma del Señor.
Pero esto sólo es posible si el hombre «se hace» evangélicamente «pequeño» . Una tal amistad será vivida igualmente , con la misma hondura y
madurez, así en el tiempo de la prosperidad y de los consuelos, como en el
tiempo de la prueba y oscuridad; caso de que el hombre ame a Jesús por él
mismo, libre de todo otro interés. Por ello, no se deben buscar con avidez
los consuelos, ya que estos no son la misma amistad, ni en ellos se funda el
verdadero amor. Y a la inversa, si la amistad no se reduce a los consuelos,
también en el tiempo de la prueba se puede vivir en plenitud como en el
tiempo de la consolación. Es precisamente esa amistad la que hace libres
frente a los vaivenes situacionales -de consolación o de prueba- en que el
hombre se encuentre .
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- Y es un amor que debe ocupar todo el corazón del hombre: Por ello es
un amor que debe ser purificado de la escoria del amor propio. Debe pasar
de la filia a la agape \ ha de fundarse en el más estricto desinterés, que
ahonda a un tiempo en el conocimiento interno de su persona y en el amor
3S
pia alma. AGUSTÍN, Conf., L.IV, 6,11. «Bene quidam dixit de amico suo: dimidium animae
suae»(CCL 27,45-46).
Th. DE KEMPIS, L.II, c.8°: «Magna ars est, scire cum Jesu conversan: et scire Jesum tenere, magna prudentia [...] Sine amico non potest bene vivere; et si Jesús non fuerit tibí prae ómnibus amicus, eris nimis tristis et desolatus».
Mt 11,25; 18,1-4. Jesús visita y permanece con el humilde y pacífico que no excede en sus pretensiones, sino que modera y acalla sus deseos, y sabe vivir en la modesta humildad de quien halla en Jesús su refugio y descanso Th. de KEMPIS, L.II, c.8° «Esto humilis
et pacificus, et erit tecum Jesús. Sis devotus et quietus, et manebit tecum Jesús».
Th. DE KEMPIS, L.II, c.8°: «Quando enim gratia Dei venit ad hominem, tune potens fit ad omnia; et quando recedit, tune pauper et infirmus erit, et quasi tantum ad flagella
relictus. In his non debet dejici, nec desperare; sed ad voluntatem Dei aequanimiter stare, et
cuneta supervenientia sibi ad laudem Jesu Chisti perpeti». Porque el verdadero amor acepta
con ecuanimidad, con igualdad de ánimo y hacimiento de gracias, así los dones como las
pruebas de la vida, ya que todos ellos son una mediación en la que podemos vivir de la misma manera la amistad del Señor y un lugar de identificación. De aquí que la verdadera amistad sea un amor de fidelidad, una fidelidad amante, por la que el hombre, de resultas de la
experiencia de sentirse amado, entrega todo su corazón sin mezcla ni división al servicio de
la persona de Jesús, para seguir su mismo camino de abajamiento y humillación. Una fidelidad que todo lo espera de él, y se mantiene hasta el final en la perseverancia del amor.
Este tema lo desarrolla Ignacio en una buena parte de las reglas de discreción de
espíritus de la primera Semana Cf. [318-321] y [323-3241.
La atracción-empatia, la afinidad, el consuelo, o simplemente el deseo de que las
cosas vayan bien, deben ser purificados por el crisol del dolor y las tensiones de la vida hasta alcanzar el desinterés del amor del Señor.
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�SEGUNDA SEMANA. CONOCIMIENTO INTERNO DEL SEÑOR
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que une al Padre con Jesús, hasta alcanzar aquella madurez de la vida filial
que vive de la búsqueda de la voluntad del Padre y de su amor.
En definitiva, sólo el amor de Jesús debe ocupar todo el corazón del
hombre. Sólo él debe ser amado de modo singular, ya que no existe quien
se le pueda igualar. Debemos amar a todos y todas las demás cosas por Jesús, a Jesús, en cambio, por sí mismo .
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LA PECULIARIDAD DEL CONOCIMIENTO INTERNO DE JESÚS EN LA EXPERIENCIA ESPIRITUAL DE S. IGNACIO
Análisis de la fórmula del n° [104]
Si hasta aquí la reflexión sobre el conocimiento interno era común a
«una» parte de la Tradición que Ignacio profundamente apreció, por su historia espiritual sabemos que esta asimilación interna, gradual y progresiva,
de la persona de Jesús, fue interpretada por él desde los vínculos de fidelidad y emulación (el más), propios del ideal caballeresco medieval, y estuvo marcada por tres rasgos fundamentales. No obstante, conviene saber
primero qué entiende por el objeto de su demanda.
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a) S. Ignacio utiliza el verbo conocer en un sentido muy peculiar:
equivale a sentir y gustar internamente de un don espiritual recibido , de
41
39
Th. DE KEMPIS, L.II, c.8°: «Diligamus omnes propter Jesum, Jesús autem propter
seipsum»; H. NADAL, Orationis Observationes, [371] 136: «Ita si ametur Deus, ut nihil aliud
sentiatur vel bonum vel malum, nisi quod ex hoc amore proficiscitur vel quod illi congruit
[...] Omnia ex amore Dei; solus amor Dei omnia».
N. FÜGLISTER, La nouvelle Alliance (Jr 31,31-34), AssSeig 2 serie n° 18 (1971) 31:
«la palabra conocer es polivalente. En el pensamiento hebreo, atento a la totalidad, conocer es
un acto que capta y modifica al hombre entero; así llega a ser la expresión de la comunidad de
vida y de amor más íntima, y por tanto la expresión por excelencia de la alianza: el esposo conoce a su esposa y la esposa a su esposo (Gn 4,1) [...] lo que constituye la esencia de la Alianza - la comunidad de vida y de amor que implica la relación mutua fundada en la manifestación
y el reconocimiento del Señorío de Dios»; Ig. DE LA POTTERIE, El buen Pastor, En La verdad de
Jesús, BAC 405,78: Jn 10,14-15 «Jesús conoce a los suyos y los suyos le conocen a él; y este
conocimiento recíproco es imagen del que existe entre Jesús y el Padre».
Ig. IPARRAGUIRRE, Vocabulario de Ejercicios Espirituales, Ensayo de hermenéutica ignaciana, 36: «Este conocimiento interno de tanto bien recibido [233] es el conocimiento sumo [...] y sobre todo el conocimiento de lo que supone para la vida de cada uno Jesucristo el primero y sumo beneficio y don [104]. El traer a la memoria la vida de Jesucristo
le hará conocer el estilo propio de Cristo, cómo él es vida verdadera [139] y a la vez es estilo propio [146]. Es un conocimiento del sentido íntimo de todo lo que sucede. Es una luz que
penetra en la memoria del ejercitante para ver todo cómo desciende de arriba del amor de
Dios [184; 235-237]». p.193: «El conocimiento es el complemento del sentir. Que sienta interno conocimiento [63]. Significa alcanzar, experimentar la clarificación de una realidad.
Donde haya sentido la persona algún conocimiento [118], es decir, donde se le haya clarificado algo por la experiencia interna. Este conocimiento, fruto de la experiencia» (Cf. J. CAL40
41
a
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
una noticia divina. Se refiere así a una experiencia en el Espíritu por la
que el hombre se siente afectado por la gratuidad de un amor que le viene dado y que le abre la puerta a la penetración ulterior en aquel mismo
misterio que se le desvela y regala. De tal modo que su libertad, de resultas de tal experiencia, queda comprometida existencialmente en una dinámica que le desborda, hasta el punto de no poder dejar de amar aquello
que le es mostrado, y que de ahora en adelante se constituye en el fundamento de la vida del sujeto que comienza a conocer. A veces es un conocimiento afectivo sensible (= gustado por experiencia), que se refiere a la
propia situación vista con los ojos de Dios; otras reviste primordialmente el carácter experiencial de la gratuidad del don recibido [322 ]; y, otras,
finalmente dice relación a un amor interpersonal que le viene inesperadamente de fuera y ocupa por completo su afectividad [104]. Pero es siempre un conocimiento interno en el que la relación de amor y la tendencia
a la comunión total, que se deriva del don (= la inclinación al seguimiento), se hallan íntimamente vinculados entre sí hasta llegar a formar una
unidad .
3
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Este capacita al afecto para la experiencia del mutuo conocimiento. Un
querer y conocer desde el que la misma persona se siente a un tiempo querida y queriendo , conocedora y conocida por él.
43
S. Ignacio siente y conoce internamente a la persona de Jesús, en cuanto que él mismo está afectado por su amor; por ese don recibido. «Conocimiento interno del Señor».
VERAS, Manr 24 (1952) 376). E. HERNÁNDEZ GORDILIS, Estudio hermenéutico ascético-teológico de la rúbrica espiritual ignaciana Ms pp. 366-369, citado por Ig. IPARRAGUIRRE 195:
«Cuando en la rúbrica espiritual nos encontramos el vocablo sintamos estamos en un plano
en el que pretendemos llegar a un conocimiento, a un juicio claro y profundo, tal que arrastra indefectiblemente al hombre a cumplir enteramente lo que ha conocido ser voluntad de
DiosN.S.».
S. DECLOUX, La transformación del yo y la experiencia de la relación interpersonal con Jesús, 401-402: «Los verbos específicos de la segunda semana, para definir nuestra
relación con El, son los verbos conocer, seguir, imitar, servir y amar. Aunque pertenezcan
todos al mismo camino de transformación que se está viviendo en esta semana, cada uno de
estos verbos evoca un aspecto y una nota particular [...] El verbo conocer, finalmente, indica bien el entrar en una relación interpersonal en la cual el otro existe para mí tal como está
de hecho y en la cual, al descubrirle, acojo su llamada a seguirle, me siento llevado a amarle
uniéndome profundamente a El, me hallo dispuesto a traducir este amor en el compromiso
concreto del servicio; y así, a dejar que Cristo imprima su sello fuertemente en mi vida para
que ella sea a imitación de la suya».
J.M. LERA, «Conoscimiento interno del Señor», Perfiles cristológicos de la experiencia religiosa de Ignacio de Loyola, EE 60 (1985) 112: «Y esta sería la segunda aportación de la espiritualidad de Ignacio al dogma cristológico, prolongando tridentinamente el faceré quod possis et petere quod non possis de S. AGUSTÍN («nat grat» c. 43.50 (CSEL 60,
270 20ss / PL 44, 271; DH 1536) «demandar lo que quiero». Se trata aquí de un querer, en
donde la misma persona se encuentra agustinianamente querida y queriendo [...] Conocimiento interno como comienzo de un proceso de identificación».
42
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�SEGUNDA SEMANA. CONOCIMIENTO INTERNO DEL SEÑOR
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a) El interno ha de entenderse en la doble dirección: «interno» en
cuanto a la persona del ejercitante, ya que no se queda en la esfera de la
sensibilidad o en el nivel de los conceptos, sino que penetra el «centro»
sensible de la persona (Ef 1,17-18; 3,16-17) allí donde el ser humano es
plenamente él mismo como persona. Pero «interno» también en cuanto a la
persona del Señor; no ha de quedarse en lo exterior de sus hechos (modo de
proceder), ni siquiera en lo valioso de su doctrina (modo de pensar, 1 Cor
2,16), sino, hasta donde le sean regaladas estas cosas (Mt 11,25), ha de llegar al «modo de ser» de Jesús. La identificación perfecta se realiza en la
medida en que el mundo interior de los porqués (que son los que identifican a la persona) se asimilan. Nos movemos por El mismo, por lo mismo,
para los mismos. Y todo ello sin destruir ni diluir los rasgos personales
diferenciadores, sino al contrario (Gal 2,20).
c) Pero a quien conoce es a una persona, a la cual descubre contemplativamente por su actividad en favor de él en unos acontecimientos que tuvieron
lugar en la historia: «Que por mí se ha hecho hombre». En él se ha manifestado la plenitud de Dios en la vida de los hombres; [130 ] «deseando más
conocer el Verbo eterno encarnado». Por eso es reconocimiento y constatación sorprendida de la divinidad historizada en la carne.
2
d) Y ese amor desencadena un movimiento de adhesión que culminará
en la plena identificación del seguimiento y del servicio: «para que más le
ame y le siga»; «para más le servir y seguir». Dinamismo que se abre a un
amor cada vez mayor (el más que no conoce medida), y en el que las palabras amar y servir son igualmente intercambiables.
El conocimiento interno de Jesús, considerado
perspectiva evolutiva del proceso de S. Ignacio
desde la
Una gracia histórica que, en el caso de S. Ignacio, va de la emulación
caballeresca (Loyola 1521-1522) hasta el ser puesto por el Padre con el Hijo, cargado con la cruz (La Storta, nov 1537), y de ahí a su concretización
histórica ulterior (Roma 1539-1556) en el Espíritu. Pero una gracia garantizada siempre por la fidelidad del Espíritu de Dios.
a) Este conocimiento se manifestó en Ignacio a los comienzos como la
proyección del deseo hacia la recuperación material del pasado con los ojos
de la fe.
4 4
Conocimiento interno en una doble dirección: «como yo» y «conmigo». Imitación
desde dentro, desde la asimilación del misterio personal, por medio de un proceso que va rehaciendo al seguidor de Jesús desde dentro. El conocimiento interno moviliza y pone en acción todas las capacidades cognoscitivas del sujeto, hasta las más profundas, las que le toman
más por dentro y lo rompen como por una necesidad vital de «salir de sí» para configurarse
con el Señor, re-hacerse según El (el «Como yo») y, por eso mismo, le comprometen con el
dinamismo de la misión en favor de los hombres.
�350
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
Enraizado como estaba en la tradición medieval de la contemplación de
los misterios, su conocimiento interno de la humanidad histórica de Jesús
quedó polarizado por el atractivo inmediato, así de los lugares como de los
aspectos más materiales de su persona. En este sentido trató denodadamente de recuperar la presencia histórica de la humanidad del Jesús del pasado, en sus aspectos más visibles y concretos, en donde poder apoyar su
sensibilidad para lograr en todo una mimesis material . Era la exigencia de
identificación en su forma más externa, pero no obstante absolutamente necesaria . Recuperar de este modo la totalidad comprehensiva del misterio
formaba parte esencial de la asimilación del conocimiento interno de todos
y cada uno de los misterios de la vida de su Señor. De ahí que lo veamos
tan estrechamente vinculado a unos lugares de los que a duras penas le podrán apartar . Porque ostentaban para él un valor singular a la hora de materializar su seguimiento e identificación.
Pero a la vez fue esa la fase en la que primó el sentimiento y la vivencia
de su humanidad conocida en la fe . Era el regalo que el Padre comenzaba a hacerle de su Hijo. Ignacio vio siempre en la humanidad de Jesús la
trascendencia de la divinidad, a su Creador y redentor, a quien adoraba con
los ojos del consuelo de la devoción . Y este conocimiento de la divinidad
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La «mimesis material» fue para Ignacio un paso necesario, semejante al de la infancia. Lo cual indica que esta materialización del seguimiento, como primer paso hacia la
identificación, posee un hondo sentido en la pedagogía del seguimiento.
Autob. [51-52] «Y le desnudaron, y hasta los zapatos le escudriñaron, y todas las
partes del cuerpo, para ver si llevaba alguna letra. Y no pudiendo saber nada por ninguna vía,
trabaron del para que viniese al capitán: que él le haría decir. Y diciendo él que le llevasen
cubierto con su ropilla, no quisieron dársela, y lleváronle así con los zaragüelles y jubón arriba dichos. En esta ida tuvo el pelegrino como una representación de cuando llevaban a Cristo, aunque no fue visión como las otras. Y fue llevado por tres grandes calles; y él iba sin ninguna tristeza, antes con alegría y contentamiento».
Autob. [45-48].
Autob. [29] «Cuarto. Muchas veces y por mucho tiempo, estando en oración, veía con los ojos interiores la humanidad de Cristo, y la figura, que le parecía era como un cuerpo blanco, no muy grande ni muy pequeño, mas no veía ninguna distinción de miembros».
Aunque este texto del Diario Espiritual pertenece a una fase muy posterior, ilumina en gran manera el conocimiento interno de Jesús: [70] «Después las veces que en el
día me acordaba o me venía en memoria de Jesú, un cierto sentir o ver con el entendimiento en continua devoción y confirmación»; [71] «En el preparar del altar y del vestir, un
representárseme el nombre de Jesú con mucho amor, con mucha confirmación y con crecida voluntad de seguirle, y con lágrimas y sollozos»; [72] «En toda la misa, a la larga muy
grande devoción y muchas lágrimas, perdiendo asaz veces la habla; y todas las devociones
y sentimientos se terminaban a Jesú, no podiendo aplicar a las otras personas, sino cuasi la
primera persona era Padre de tal Hijo, y sobre esto réplicas espirituales: ¡cómo Padre y cómo Hijo!; [74] «Después, al fuego, con nuevo representárseme Jesú con mucha devoción y
moción a lágrimas. Después, andando por la calle, representándoseme Jesús con grandes
mociones y lágrimas. Después que hablé a Carpi, veniendo, asimismo, sentiendo mucha devoción. Después de comer, mayormente después que pasé por la puerta del Vicario, en casa de Trana, sentiendo o viendo a Jesú, muchas mociones interiores y con muchas lágrimas,
(en todo este tiempo con tanta calor interior y visitación interior)»; [75] «En estos tiempos
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�SEGUNDA SEMANA. CONOCIMIENTO INTERNO DEL SEÑOR
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era la interiorización de un misterio histórico, solamente percibido por el
don previamente recibido en el amor.
Momento en que la imaginación y su capacidad polarizante y configuradora del mundo apetencial del deseo provocaron los grandes cambios de
la sensibilidad y del afecto; aquellas rupturas tan radicales que le vemos realizar respecto del ambiente mundano anterior de los comienzos; cambios
exigidos por la naturaleza misma del nuevo conocimiento interior.
b) Conocimiento que debió sufrir a su vez la transformación de la imagen proyectiva del deseo hasta alcanzar la madurez de la interpretación
correcta del misterio kenótico-descendente en que aconteció la salvación:
«que por mí se ha hecho hombre».
50
El segundo aspecto de este conocimiento asimilativo participa así
inexorablemente del doble descenso de Jesús, por ser conocimiento vinculado a la historia visible y concreta del Verbo encarnado acontecida «por
mí». El don del consuelo de la comunión establece y anuda los vínculos
propios de la relación de amistad, capacitadora y liberadora de las energías más nobles del espíritu humano para «hacer y padecer» toda suerte pruebas en la magnanimidad de la empresa emprendida por amor.
Por esta razón, por ser un conocimiento vinculado a la clave evangélica de la inversión de los valores, su expresión más patente es la tercera manera de humildad . Ignacio conoce a Cristo en la medida en que asume su
mismo «descenso» como mediación de salvación. En adelante para Ignacio
seguir a Jesús no es ya una cuestión de «grandeza», aunque sea a lo divino, sino de servicio por amor al Padre . Entonces es asimilado por Cristo
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52
era en mí tanto amor, sentir o ver a Jesú, que me parecía que adelante no podía venir cosa
que me pudiese apartar del ni hacerme dudar acerca las gracias o confirmación recibida».
E. FRICK, La imaginación en cuanto método, 1 2 - 1 3 : Una transformación del yo
profundo (la semántica del deseo inconsciente) que acontece como resultado primero del
«contagio admirativo» de la emulación imaginada, vinculada a la imagen que Ignacio posee
del propio yo. Pero, en segundo lugar por la limitación de los impulsos originarios del «super ego», cuando el sujeto se convierte en «receptor» de la revelación. Lo que P.H. KOLVENBACH llama el paso a la imagen (ikono), transparencia irradiada de Dios, que se encarna en la
experiencia existencial del Dios que embarga a Ignacio. 1 3 : «La experiencia espiritual, por
su parte, es inconcebible sin un cuestionamiento de la relación que el sujeto mantiene con
Dios concebido a imagen del yo, y sin el descubrimiento de que Dios no es el yo, mediante
una negación o más bien una abnegación radical del yo».
La ley interna de la configuración con Cristo (o la ley de la afectividad espiritual)
tiende a lograr aquella unidad viva de la afectividad centrada en Jesús; Dispone para dejarse
elegir (ser recibido debajo de [ 1 4 7 ] ) en esta tercera mayor y mejor humildad [ 1 6 8 ] y trata de
acoger a Jesús en su misterio de pobreza y humildad. Es la disposición interna fundamental
de la humildad filial manifestada en Cristo como la forma auténtica de vida que se materializa después en el acto más auténtico de libertad, en la ley permanente de la vida verdadera
que el hombre recibe de Dios. Cf. S. DECLOUX, La transformación del yo, 4 0 6 .
El servicio de Jesús a la voluntad del Padre y por su amor culmina definitivamente en el servicio al hombre, donde se revela el mismo Padre en su amor.
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
al pie de la cruz, en el momento en que experimenta el «descensus ad inferas» en toda la amplitud que la existencia humana es capaz; en la experiencia de miseria, desprecio, opresión, abandono, impotencia y aniquilación propia de la muerte y muerte de cruz. Son los principios que Ignacio
obtiene y deduce de la visibilidad concreta de la vida del Jesús histórico:
«no tener», «no valer», «no ser» ; y que le forzarán a un talante existencial
sumamente peculiar, del que surgirán necesariamente aquellos imperativos
concretos [167], propios del dogma cristológico llevados hasta el límite de
la «theologia crucis» , en donde el hombre se encuentra solo e inerme ante el Dios crucificado, y que se verán confirmados por el Padre en el
momento preciso en que el amor del seguimiento habrá de culminar en el
servicio eclesial .
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c) La historización evolutiva del conocimiento se actualiza en el presente «para que más le ame y le siga». Y entonces es búsqueda de la voluntad divina en orden al Reino y a la misión.
53
H. RAHNER, Zur Christologie, 130: «Podríamos transformar ese triple peldaño (de
las dos Banderas) en otras tres categorías de valor más universal: lo satánico empieza por
«desear-tener», «querer-figurar» y «querer-ser». Agustín lo expresa de manera personal: Babilonia empieza por el amor a sí mismo que puede equivaler a odio contra Dios; Jerusalén
empieza por el amor a Dios que termina en negación de sí mismo. Se trata del mismo conocimiento interno que el penitente ha pedido ya [63 ]» y [104].
J.M. LERA, Conocimiento interno del Señor, EE 60 (1985) 104.105.111.113; E.
PRZYWARA, Teologúmeno español, 16-17: «Sólo pensaba hacerse compañero de Jesús en
cuanto crucificado, tal como le vio en la visión de la Storta [...] Ignacio sólo ansiaba para sí
y para su institución el anonimato: como un perderse (negligi) en el nombre de Jesús, que en
la tierra sólo la Iglesia puede llevar legítimamente».
Autob. [96] «y haciendo oración, sintió tal mutación en su alma y vio tan claramente que Dios Padre lo ponía con Cristo, su Hijo, que no tendría ánimo para dudar de esto,
sino que Dios Padre le ponía con su Hijo»; Diario Espiritual [67], 23 de Feb 1544 «y pareciéndome en alguna manera ser (obra) de la santísima Trinidad el mostrarse o el sentirse de
Jesu, veniendo en memoria cuando el padre me puso con el Hijo»; D. LAYNEZ, Adhortationes
in librum Examinis [7], 2 Julio 1559 (FN II, 133): «Poi un' altra volta disse che gli pareva di
vedere Christo con la croce in spalla, et il Padre Eterno appresso che gli diceva: - l o voglio
che Tu pigli questo per servitore tuo-. Et cosi Gesü lo pigliava, et diceva: - l o voglio che tu
ci serva-. Et questo, pigliando gran devotione a questo santissimo nome, volse nominare la
congregatione: la Compagnia di Gesü».
La lógica interna del seguimiento de Jesús, que se expresa teoréticamente en las
dos Banderas en cuanto estrategia fundamental y se consuma existencialmente en la tercera
manera de humildad, se materializa por último definitivamente en la obediencia de la comunión eclesial en la que habrá de desplegarse el mayor servicio a Cristo encarnado en la historia actual. Es el descubrimiento de la disponibilidad filial de Jesús respecto al Padre en la
que se expresa un amor que lo destaca totalmente de la lógica de este mundo, sumergiéndolo cada vez más profundamente en él.
J.M . LERA, Conocimiento interno, 104-105: Los principios obtenidos de la visibilidad de la vida concreta de Cristo [...] forzarán a una situación muy concreta, de donde
surgirán necesariamente determinados imperativos.
Const., [101] 44: «vestirse de la misma vestidura y librea de su Señor por su debido
amor y reverencia., por desear parecer y imitar en alguna manera a nuestro Criador y Señor Je2
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a
�SEGUNDA SEMANA. CONOCIMIENTO INTERNO DEL SEÑOR
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La pregunta típicamente ignaciana «quid agendum?» se abre ahora a la
dimensión del más. Exige que ese amor se prolongue y alcance la madurez
propia del mayor servicio al Reino de Dios. Las exigencias del conocimiento y del amor evolucionan, así como las formas concretas de la imitación, hacia nuevos imperativos susceptibles de ulteriores concretizaciones. Buscar el imperativo de la voluntad concreta de Dios para el
hallazgo de la nueva presencia de Cristo aquí y ahora en el presente forma
parte esencial de la nueva modalidad del conocimiento interno del Señor.
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Es el paso del principio indicativo al imperativo , o concreción definitiva, que en Ignacio pasa necesariamente por la historización del amor en el
servicio. Conocimiento de Cristo encarnado ahora en su dimensión histórica y eclesiológica. «Conocer», en este caso, es vestirse de la misma vestidura y librea de su Señor .
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Ponerse a disposición de otro es buscar la voluntad divina en orden al
Reino y a la misión. Y la disposición a la obediencia es la concreción final
del seguimiento y del conocimiento del Señor.
El seguimiento del Cristo pobre y despreciado del pasado adquiere ahora una nueva forma de concreción en la obediencia al sucesor de Pedro , y
en la continuidad de la misión apostólica de Jesús. El sentir en la Iglesia
brota espontáneamente de la disposición existencial a la comunión con el
Cristo presente hoy en su cuerpo histórico, y se convierte en el imperativo
concreto de la imitación de Cristo para un servicio mayor, para en todo
amar y servir.
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CONCLUSIÓN
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En el conocimiento de Cristo tenemos acceso al Padre . La amistad
de Jesús es la puerta para conocer al Dios Invisible a través de la humanidad visible de Jesús , al Padre de nuestro Señor Jesucristo. En Jesús po62
su Cristo [...] pues la vistió El por nuestro provecho spiritual»; «Sub vexilo crucis militari» (MHSI 63,375) Este servicio culmina necesariamente en el servicio concreto del hermano concreto.
A la Iglesia concreta de cada momento histórico. La obediencia y el sentido eclesial, por el que Ignacio y el pequeño grupo sustituyen la utopía de vivir de modo estable y
permanente en la tierra del Señor (la mimesis material) para ponerse al servicio del Romano
Pontífice en orden a la misión, serán definitivamente para Ignacio y sus compañeros la forma concreta de vivir el conocimiento interno del Señor Jesús encarnado ahora en el presente en su dimensión histórica y eclesial.
GONZÁLEZ DÁVILA (MHSI 76, Direct. Doc 31 [97], 511): «Deve el alma que se
exercita en esta 2 semana procurar de alcanzar familiaridad con el Verbo eterno encarnado,
acompañándole, oyéndole, sirviéndole, reverenciándole como a su señor, hermano mayor y
todo su bien».
CORDESES, (MHSI 76, Direct. Doc 32 [104] 552: «Cómo por la meditación de la
vida de Christo se viene al conoscimiento de Dios». Véanse n° [97-113] 551-553.
Jn 14,9: «Quien me ha visto a mí, ha visto al Padre».
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
demos llamar a Dios, ¡Abbá, Padre! y vivir del consuelo de su amor y de
su seguridad. En él aprendemos la vida filial, por la contemplación de su
misterio (la vida histórica de Jesús) y en la experiencia inmediata del amor
que el Padre le muestra a Jesús. Porque Dios Padre nos hace partícipes del
amor que siente por Jesús. Y precisamente a partir de esta experiencia, en
Jesús y en su experiencia del amor del Padre, el hombre habrá de buscar y
hallar la voluntad de Este en todas las cosas.
En definitiva, la madurez espiritual depende de la transformación del
deseo por la pertenencia a la amistad de Jesús . Ésta modifica las apetencias de felicidad, el impulso innato del deseo, otorgándoles la plenitud que
proviene de Dios, porque unifica al hombre integrándolo en el consuelo de
la verdadera alegría, concedida «de lo alto». La amistad se materializa así
en el deseo de servirle y agradarle en todas las cosas. Y ésta es concretamente la expresión viva de la fidelidad al Espíritu de Jesús.
63
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MIRÓ, MHSI 76, Direct. Doc 22-23, n° 63 [44] 393: «ea tota [en el Llamamiento
del Rey Temporal] nihil aliud nisi eiusdem Christi Domini nostri imitationem continet, in
qua hominisperfectio consistit quae quidem in ómnibus alus item quaerenda est».
«Permanecer en» Jn 15,4ss.
64
�LA REPETICIÓN
«EL TRAER DE LOS CINCO SENTIDOS
DE LA IMAGINACIÓN» [118-126]
Y DIRECTORIO [ 1 2 7 - 1 3 4 ]
��357
[118]
*LA TERCERA CONTEMPLACIÓN SERA REPETICIÓN
DEL PRIMERO Y SEGUNDO EJERCICIO
2
Después de la oración preparatoria y de los tres preámbulos, se hará la
repetición del primero y segundo ejercicio; notando siempre algunas partes
más principales, donde haya sentido la persona algún conocimiento, consola
ción o desolación; haciendo asimismo un coloquio al fin, y un Pater noster.
3
[119] En esta repetición y en todas las siguientes se llevará la misma orden
de proceder que se llevaba en las repeticiones de la primera semana, mu
dando la materia y guardando la forma.
[120]
L A CUARTA CONTEMPLACIÓN SERÁ REPETICIÓN
DE LA PRIMERA Y SEGUNDA DE LA MISMA MANERA
QUE SE HIZO EN LA SOBREDICHA REPETICIÓN
X
[121]
L A QUINTA SERA TRAER LOS CINCO SENTIDOS
SOBRE LA PRIMERA Y SEGUNDA CONTEMPLACIÓN
2
Después de la oración preparatoria y de los tres preámbulos, apro
vecha el pasar de los cinco sentidos de la imaginación por la primera y se
gunda contemplación, de la manera siguiente.
[ 1 2 2 ] El primer punto es ver las personas con la vista imaginativa, medi
tando y contemplando en particular sus circunstancias, y sacando algún
provecho de la vista.
[121] 1 (el) traer (o pasar) (de) los cinco sentidos (de la imaginación): Para captar
las realidades espirituales el espíritu humano opera (se ejercita) de manera semejante a como
actúan los cinco sentidos corporales, valiéndose para ello del carácter sensible de la imagi
nación. Mediante esta captación de orden sensible-espiritual, se sedimenta en el ser del que
contempla el conocimiento interno de la otra persona (Jesús) y, a través de ella, el conoci
miento experiencial de la encarnación de Dios en la historia de los hombres.
�358
E J E R C I C I O S E S P I R I T U A L E S D E S. I G N A C I O
[ 1 2 3 ] El segundo: oír con el oído lo que hablan o pueden hablar; y
reflictiendo en sí mismo, sacar dello algún provecho.
l
[ 1 2 4 ] El tercero: oler y gustar con el olfato y con el gusto la infinita
suavidad y dulzura de la divinidad del ánima y de sus virtudes y de todo,
según fuere la persona que se contempla, reflictiendo en sí mismo y sa
cando provecho dello.
2
[125] El cuarto: tocar con el tacto, así como abrazar y besar los lugares
donde las tales personas pisan y se asientan; siempre procurando de sacar
provecho dello.
[126] Acabarse ha con un coloquio, como en la primera y segunda con
templación, y con un Pater noster.
[124] 1 oler y gustar con el olfato y con el gusto la infinita suavidad y dulzura de la
divinidad del ánima y de sus virtudes y de todo: Los sentidos del olfato y del gusto, por ser
más unitivos, ya que ponen en contacto inmediato con la persona conocida, Ignacio los re
serva para el conocimiento experiencial de la divinidad, para el ahondamiento en el misterio
de la persona de Jesús. La suavidad y el gozo espiritual [334 ] son la tonalidad de los senti
mientos que se derivan de la consolación. LUDOLFO DE SAJONIA, curiosamente vincula el ol
fato al suave olor de la conversación (Vita Christi, L.I, c.9, párraf. 11, fol. 12v., col.II).
3
�359
EL «TRAER DE LOS CINCO SENTIDOS DE LA IMAGINACIÓN»
O APLICACIÓN DE SENTIDOS
[121-126]
S. Ignacio llama a esta actividad espiritual el «traer de los cinco sentidos sobre», o «el pasar de los cinco sentidos de la imaginación» por la
contemplación anteriormente gustada. Se trata, por consiguiente, de una
actividad propia de los sentidos interiores .
1
¿QUÉ SON Y CÓMO OPERAN DICHOS SENTIDOS?
El conocimiento humano es a la vez sensible y espiritual simultáneamente . De aquí que los sentidos internos son análogos y a la vez se distinguen de
2
1
La doctrina de los cinco sentidos «espirituales», en cuanto instrumentos de percepción espiritual, para las realidades suprasensibles religiosas, nace con ORÍGENES, De Princ,
L.I, c.l, n° 7.9.11; L.II, c.4°, n° 3; c.9, n°4; CCels, L.I, n° 48; L.VII, n° 34; In Lev 31,n°l; In
Ezq U, n° 1; In Cant Cant. L.I y L.II; Com in Mat n° 63-64; In Luc. frag. 53 y 57; Com in lo.
X, n° 40; XIII n° 24. Son sentidos divinos, espirituales, del hombre interior, propios de una facultad espiritual capaz de ver y entender. El Logos es la causa de su buen uso. Su principal
condición es la fe. Son los órganos del «vtivs» para captar las realidades espirituales. Dicha teoría está vinculada a las tres etapas espirituales: «TTpaKTiKr)»-«(0€capia <J>IKTIKT|) contemplación natural»- «GeoXoyía». Por la «yvcjors" y la Geojpía» el espíritu puro «vovs KaGapós» puede elevarse a la contemplación de la Trinidad y del Verbo divino. Entonces (en la
«€Ú-OTTTIKT|») los sentidos espirituales se despliegan y cada uno es afectado por la gracia del
Verbo. Esta gracia es propia de los perfectos («TeXetoi») que, mediante estos órganos espirituales, reciben el don del conocimiento místico. (Cf. K. RAHNER, Le debut d'une doctrine des
cinq sens spirituels chez Origéne, R A M 13 (1932) Véase especialmente las 114-136).
K. RAHNER, Sobre el concepto teológico de concupiscencia, ET I, 385: La facultad cognoscitiva espiritual es siempre y de antemano una espiritualidad sensibilizada, ya que
tiene que hacer brotar de sí misma la sensibilidad como supuesto de su propia realización.
«De la estructura metafísica del hombre se infiere, pues, que, por principio, no puede haber
nunca un acto cognoscitivo sensible que no sea también, eo ipso, acto del conocer espiritual.
Y viceversa»; H.Urs von BALTHASAR, Gloria I, 341-344: «El cuerpo es cuerpo animado, alma que se organiza y se abre como mundo al mundo y existe en el encuentro [...] El estado
de cosas es mas bien el siguiente: el hombre es capaz de percibir en cuanto alma de su cuerpo y es capaz de pensar en cuanto alma de su cuerpo. Pero, si posee ambas cosas en la me2
�360
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
los corporales, aunque actúen de modo semejante. Porque la imaginación es
el sentido corporal interior del espíritu capacitado para una actividad
rememorativa y evocadora de carácter sensible, por la que interioriza el mundo exterior en el que se halla inmersa. Está dotada de unos sentidos internos ,
que cuando se ejercitan en el terreno espiritual, se refieren a la evocación de
las vivencias y al conocimiento interpersonal; a la asimilación del misterio de
Cristo, y al ámbito sacramental. Su uso no tiene por qué estar vinculado necesariamente a una antropología metafísica concreta ni tan siquiera a la mística especulativa .
3
4
5
De los cinco, la vista y el oído suponen una mayor objetivación. En
cambio el olfato, el gusto y el tacto son más unitivos. Ponen inmediatamente en contacto con el objeto o la persona que se conoció; con lo ya gustado y sentido de las personas, de modo unitivo, mediante la reminiscencia
de lo que ha quedado previamente grabado en, y asimilado por, el espíritu
de modo sensible. Ponen en contacto con lo que uno ya posee, recibido como don, en la convivencia con la otra persona, o en el acontecimiento de la
salvación, el suceso por el que Dios pasó.
¿CUÁL ES EL OBJETO DE LA APLICACIÓN DE LOS SENTIDOS INTERIORES?
Principalmente las personas de la historia evangélica, que en su dramatismo son capaces de crear en el hombre una nueva relación interpersonal;
dida en que es espíritu, es decir, creado y llamado por Dios a ser su interlocutor, el hombre
puede (de manera doble y a la vez única) percibir «ante todo y sobre todo a Dios» y sólo porque puede percibir a Dios, es capaz de percibir al otro en cuanto tal [...] Ambas cosas, es decir, la percepción sensible y el pensar espiritual van siempre unidos».
H. NADAL, Orationis Observationes [273] ,111: «Quinqué sunt sensus spiritus externis respondentes; alii quinqué interioribus quinqué respondentes»; S. JUAN D E LA CRUZ,
Subida del Monte Carmelo, L.2, c.l2,2: «El sentido corporal interior, que es la imaginativa y
fantasía».
Prescindo a sabiendas de los «sentidos espirituales», propiamente místicos, tal y
como los describe S. BUENAVENTURA en su Breviloquium, L.V, c.6 (Quaracchi V, 258 -260) y
en el Itinerarium mentís in Deum, c.4°, n° 3 (Ib. 306 ). Si la aplicación de los «sentidos espirituales» ha sido interpretada tradicionalmente como un modo de captación intuitiva de los
objetos inmateriales por medio de la inteligencia, una facultad intuitiva intelectual, capaz de
recibir en sí las gracias y dones místicos (Cf. J. MARECHAL, Application des sens, DSp. I, col.
827), hemos de confesar que S. Ignacio ciertamente no habla en absoluto de ellos, sino simplemente de los sentidos de la imaginación.
J . SUDBRACK, Die «Anwendung der Sinne» ais Angelpunkt der Exerzitien, en Ignatianisch, 102: «Lo verdaderamente místico está inseparablemente vinculado a lo concreto,
pues solamente el hombre concreto es místico». 108: Cada experiencia de Dios tiene la siguiente estructura interior: se funda en la sensibilidad , la interioriza , la hace propia y la
transciende hacia un continuo más, el «magis» de S. Ignacio; 110: El hombre es alguien
(cuerpo-alma) que se sobrepasa infinitamente (alma-espíritu), como escribe Pascal; 111: Por
su misma esencia , está anclado en algo más grande que él mismo. En esta experiencia original tienen su raíz todas las religiones.
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b
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5
�SEGUNDA SEMANA. APLICACIÓN DE SENTIDOS
361
y enmarcadas dentro de la escena, por la reminiscencia que de ellas lleva
el hombre interiorizada. Cuando los sentidos se aplican a la contempla
ción del misterio, se refieren a lo ya recibido de Dios como don del cono
cimiento interno de Jesús; a la vivencia de su lenguaje acontecido en la
contemplación. Porque, si uno no lleva nada grabado en su interior, le
resultará imposible esta actividad. En cambio, cuando él ha regalado el
don de su experiencia, eso ha quedado «sentido» en el espíritu de modo
también sensible y, por consiguiente, le es posible al hombre volverlo a
revivir y evocar.
6
7
De este modo la vivencia se hace cada vez más densa y unitaria , y se
convierte en el fundamento del propio vivir. De ella emana por medio de la
imaginación el universo simbólico del deseo transformado , e identificado
ya con la corporeidad de los detalles concretos de la vida de Jesús y el sen
tido interno de su historia. Y por el conocimiento interior penetra ahora de
nuevo, sentido por sentido, en el misterio histórico de su humanidad hasta
gustar en él de la divinidad ; penetra en el «sentido espiritual» de la Escri
tura. El Jesús sensible nos eleva así a la experiencia sensible de la divini
dad. Es entonces cuando la capacidad espiritual del «sentir humano» y el
«sentido espiritual» de la Escritura forman una perfecta unidad.
8
9
S. Ignacio aplica esta actividad del espíritu humano al conocimiento
histórico sensible de la humanidad de Jesús, para pasar a través de ella al
conocimiento interno de su persona y de ahí a un amor que se transmuta en
imitación incondicional, en adhesión y servicio. De ahí que este género de
10
6
«La vivencia en sí es la unión estructural de un sentimiento con una percepción
o representación referida al objeto que la provoca». Vivencia es además el sedimento, que
queda con el tiempo, de un acontecimiento, o bien de la relación interpersonal; o bien fi
nalmente del contacto y de la inmediatez de Dios. Sucesos que afectan a los sentimientos
por los se conoce con inmediatez y evidencia, por la comunión sensible, a la persona a
quien se ama.
A. BROU, Saint Ignace, maitre d'oraison, 188. «A las imágenes les sigue algo mu
cho más íntimo, lo que los psicólogos llaman el sentimiento de presencia».
L. CUESTA, Contemplación de los Misterios, 27-28: «La imaginación se pone en
marcha más fácilmente cuando existe una emoción, un sentimiento que la sustenta [...1 La
fantasía se nutre de representaciones ya existentes, pero las desborda ampliamente, así co
mo lo percibido en el presente. Mediante ella nuestra vivencia puede desbordar los límites en
que se halla encerrada sensorialmente, aquí y ahora, nuestra mente» [...] «esta forma de ima
ginación nos puede dar una idea de la profundidad cognoscitiva a que puede llegar el uso de
la fantasía» [...] «la protofantasía hace que las sensaciones no sean meras yustaposiciones,
sino que aparezcan ya a nuestra mente como formas, formas que vienen dadas por la bús
queda inconsciente [..] y cuya selección depende de las tendencias, necesidades, representa
ciones anteriores».
Et. LEPERS,L'application des sens, Chr n° 124 (1984) 101: «el conocimiento que
me hace entrar en el interior del misterio hasta hacerme gustar la divinidad en la humanidad
de Cristo».
J . SUDBRACK, Die «Anwendung der Sinne», 100: «Se habla de imitar [248] y no
de seguir. La exactitud de la dicción obliga a tomar en serio el sentido estricto. Por consi7
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�362
E J E R C I C I O S E S P I R I T U A L E S D E S. I G N A C I O
oración no sea otra cosa que la prolongación y la gradual interiorización
del conocimiento interno y sólo pueda ser comprendido en función de
aquel.
Se revive así el acontecimiento histórico de la salvación; realidades
concretas y palpables. Se adoptan ante él actitudes humanas ya sentidas. El
hombre es espíritu encarnado, que necesita experimentar sensiblemente, a
través de la humanidad, la divinidad de Jesús , la Palabra encarnada de
Dios: «la infinita suavidad y dulzura de la divinidad del ánima y de sus virtudes y de todo» [124 ]. Es nuestro modo sensible de conocimiento interpersonal por el que se accede a Dios a través de su humanidad histórica del
Señor.
11
1
En el traer de los sentidos no importa tanto la cronología, cuanto la percepción global y unitaria de la persona, de sus circunstancias, de sus
sentimientos y finalmente del misterio de su identidad: lo que Dios comunica dando a sentir el «sentido de la historia» y su poder transformador
[116 ], que ahora afecta también sensiblemente a los sentidos de la imaginación.
2
¿En qué consiste y cómo se hace esta aplicación? La aparición
de un género nuevo de relación
La «dimensión relacional» del hombre, considerado como una unidad,
despierta en la medida en que, al sentirse afectado por Dios, éste le capacita para entrar en comunión .
12
guíente, no sólo meditar sensiblemente a Jesús, sino también cómo cuida Jesús los sentidos.
Ignacio recomienda mirar las escenas bíblicas con los ojos [...] usar los sentidos como Jesús lo hacía. Pertenece a los Ejercicios agudizar los sentidos espirituales para sentir más
profundamente el sentido espiritual de la Escritura».
Véase la interpretación de ALCHER DE CLAIRVAUX, De spiritu et ánima, c.9° (PL.
40, 815); 785: «Dúo siquidem in homine sensus sunt, unus interior, et unus exterior, et uterque bonum suum habet in quo reficitur. Sensus interior reficitur in contemplatione divinitatis, sensus exterior in contemplatione humanitatis. Propterea enim Deus homo factus est, ut
totum hominem in se beatificaret, et tota conversio hominis esset ad ipsum, et tota dilectio
hominis esset in ipso, cum a sensu carnis videretur per carnem, et a sensu mentís videretur
per divinitatis contemplationem».
H. NADAL, al comentar este género de oración, no lo aplica al Verbo eterno, sino
al Hijo de Dios encarnado. La encarnación del Hijo de Dios es el fundamento teológico del
«sensus spiritus». Al aceptar la naturaleza humana, Dios nos ha tocado en nuestra más profunda y central existencia de hombres. De modo que nuestro actuar, cuando nace de la fe-esperanza-y caridad» es asumido por la naturaleza humana de Jesús de modo sensible y palpable por los sentidos. La sensibilidad del «sensus spiritus», corresponde a la naturaleza
sensiblemente perceptible de Jesús (al «sensilis Christus»). Como por su encarnación se hizo histórico y aprehensible a los sentidos humanos, así nuestro espíritu encarnado en los sentidos penetra, mediante el «sentir sensible» del hombre interior en los misterios de Jesús contenidos en la Escritura. De este modo, Nadal ha reducido los 5 sentidos internos a un sentido
original de percepción (el «sensus cordis» o «sensus spiritus»), propio del centro personal de
11
12
�SEGUNDA SEMANA. APLICACIÓN DE SENTIDOS
363
Por tratarse de un modo unitario, sensible y espiritual, de conocimiento interior de la otra persona, de interrelación y de comunión , se siente
(dado que sentido y espíritu son en este caso una misma realidad ), se
experimenta y se vive internamente la persona de Jesús en su misterio histórico ya gustado. Es un modo radical e incondicional de hacerse presente
con la imaginación y sobre todo de ser atraído por lo contemplado; una realización íntima del misterio salvífico objetivo asumido e interiorizado,
que llega hasta la sintonía sensible, y esta sintonización tiene un modelo
subjetivo en las sagradas personas, sobre todo en el Hijo de Dios y en su
Madre.
13
14
Un ejemplo puede ayudarnos a comprender este modo de orar. Todos
podríamos escribir un apócrifo sobre las personas que mejor conocemos.
Seríamos capaces de recrear una situación histórica vivida o narrada («lo
que hablan o pueden hablar» [123]) y llegar a percibir su reacción. Yo sé
qué diría mi padre en estas circunstancias, porque tengo conocimiento interno de su persona, de su sensibilidad, de sus más mínimas reacciones,
porque lo llevo interiorizado dentro de mí sensiblemente y a mi vez he sido configurado por su modo de ser. ¡Le he visto tantas veces reaccionar,
que mi memoria sensible interior podría volverlo a evocar!
15
la existencia del hombre y punto de partida de su actividad. Redunda de la actividad previa
del Espíritu y se despliega en una pluralidad de sentidos. Cf. Orationis observationes [2881
115-116: «Sensus spiritualis ex pinguedine vel redolentia spiritus derivatur, tum in quinqué
sensus spiritus externis respondentes, tum in quinqué alios qui internis respondent.Jtaque redundantiae illae ac suavitatis sensiles sunt atque sensum attingentes» (Cf. A. HAAS, Commento sulle Annotazioni, 37-42).
Directorio de 1599 (Cl. ACQUAVIVA) n° 156, MHSI 76, Direct. 681: «At vero applicatio non discurrit, sed tantum inhaeret in illis sensibilibus [...] quibus fruitur et delectatur cum profectu spirituali».
H. Urs Von BALTHASAR, Gloria 1,335: «Por consiguiente, desde el punto de vista
cristiano existe una especie de centro, que puede comprobarse como un hecho anteriormente a cualquier clarificación especulativa del mismo»; Cf. J. SUDBRACK, Die «Anwendung der
Sinne», 106: Von BALTHASAR ve en esta manera de meditación el punto de convergencia de
la fantasía ordinaria y del toque místico inmediato de Dios. Por consiguiente, por así decirlo, el gozne (la mediación) entre la experiencia humana que sube de abajo y la experiencia de
Dios que siempre es un regalo. J. SUDBRACK, Die «Anwendung der Sinne» 115: R. GUARDINI describe así el proceso de la experiencia de Dios como conclusión de su artículo («El ojo
y el conocimiento religioso» Das Auge und die religióse Erkenntnis): los sentidos recibirán
una significación totalmente nueva, pero no en el sentido sensualista; al contrario, el sensualismo será superado lo mismo que el intelectualismo. De lo que se trata es del ojo viviente, del oído, de la mano, en una palabra de los sentidos cuya correlación va más allá desde las celdas más exteriores hasta el corazón y el espíritu. Las cosas tienen que ser de nuevo
vistas, oídas, entendidas, degustadas, comprendidas en toda la fuerza de su aparición.
La fantasía, llevada por el amor, desborda el presente, y aparece en la representaciones del hecho, junto con la referencia «a nosotros» que despierta nuevos afectos. Este despertar del afecto se debe a la conexión que existe entre imaginación y sentimientos; Cf.
H.Urs Von BALTHASAR, Gloria I, 331: «Junto a esta actitud imaginativa ante el objeto de la
salvación está la actitud emotiva antes mencionada, es decir, la sintonización de todas núes13
14
15
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
Pues lo mismo podría decir un hombre que lleva interiorizados los
acontecimientos históricos de la vida de Jesús. No se trata de fantasear ni
de mantenerse a distancia y mucho menos de crear un apócrifo sobre él ,
sino de haber llegado, por medio de una intercomunicación prolongada con
su realidad histórica, a un género de conocimiento interno recibido en el
don de la consolación y a un tipo de interrelación tal que el hombre «es incorporado» con todo su ser, sensible y espiritual, al acontecimiento de la
salvación para revivir en la propia carne los mismos sentimientos y la vida
de Jesús. Interiorizado su misterio, el hombre lo lleva como connaturalizado por el amor. Participa de la Alianza sensible de Dios. Por este motivo
tiene un carácter más pasivo que activo. Es fruto del regalo previamente recibido de Dios en la contemplación.
16
En la aplicación de sentidos no tienen tanta importancia ni la cronología
ni el orden de los sucesos, sino sobre todo las personas y sus circunstancias: primeros planos fijos (ver), voces (oir lo que hablan), sentimientos
(oler y gustar la divinidad, sus virtudes..), impactos (tocar), escenas vivas,
que a veces se «ralentizan» y condensan todo el conocimiento que uno tiene en sí del ser y de la persona que contempló: Jesús, María,.. Son escenas
unitarias sensibles, cargadas del drama humano contemplado tantas veces
(el partir del pan de la cena: Me 14,22; la bofetada que el siervo da a Jesús:
Jn 19,22), pero sobre todo cargadas del sentido total del misterio de Dios
vivido «en favor de los hombres». La sensibilidad abarca de este modo, en
los acontecimientos evangélicos concretos, la divinidad concretamente experimentada. Por eso son escenas en las que yo estoy inmerso como protagonista, porque brotan ahora no de fuera sino de mi mismo interior, en la
medida en que previamente me he sentido afectado por su dramatismo de
amor. Escenas en las que acontece de nuevo y se actualiza la «historia de la
salvación» ocurrida por mí y para mí. Pero es un «por mí» que revierte
irresistible y necesariamente a su vez en la historia de los hombres; en el
«por todos los hombres» de Jesús, la historia de la salvación.
La aplicación de los sentidos se refiere a la persona contemplada, a su
misterio y entorno. Consiste precisamente en una progresiva interiorización del conocimiento interno recibido fruto de la previa transformación
17
tras facultades anímicas (incluidas las sensibles) con el peculiar estado anímico del objeto»
contemplado.
La libertad imaginativa se enmarca dentro de los límites exegéticos. Porque la
contemplación de los misterios debe fundarse en el más estricto rigor, si no quiere recaer de
nuevo en la «ilusión» que tarde o temprano habrá de ser de nuevo desmontada. No obstante,
goza de un espacio de libertad para poder dejar que el misterio hable por sí mismo aquí y
ahora para su bien.
TOMAS D E AQUINO (STh III q. 184 a.l, ral) «et ideo etiam perfectio sensuum radicaliter inperfectione caritatis radicatur»; E. FRICK, La imaginación, 2 9 6 - 2 9 9 : El proceso de interiorización que se opera mediante el poder dramático de los sentidos, que reciben los reflejos de
la imagen de Cristo, como la meta del conocimiento interno del Señor. No es un conocimiento
puramente intelectual, sino interpersonal, afectuoso, íntimo, transformante, unificante. La trans16
17
�SEGUNDA SEMANA. APLICACIÓN DE SENTIDOS
365
dramática de la imagen del yo. Sólo entonces se van repasando las circuns
tancias de las personas, lo que hablan, los lugares («donde las tales perso
nas pisan y se asientan» [125]), bien sentido por sentido , o bien toda la es
cena, percibida a un tiempo en su unidad y en su dramatismo salvífico
global.
18
Se venera a la persona y su misterio. Se la evoca de nuevo unitariamen
te de modo sensible, acercándose a ella a través de todo lo que la rodea y
envuelve. «Una especie de sensorium de lo sobrenatural, la percepción de
la realidad divina a través de las potencialidades humanas de la imagina
ción [...] la contemplación del Verbo hecho carne. El método en cuestión
apela expresamente a la capacidad del ejercitante de dejarse tocar, a través
de su sensibilidad corporal, por el Verbo visible, audible, palpable por los
sentidos (Cf. 1 Jn l,l-3)» .
19
La divinidad entonces comienza a translucirse en la humanidad de Je
sús. Por ello, ésta es unitiva , capaz de transformar las imágenes falsas del
propio yo. Es conocimiento del amor que el Padre nos tiene; y es, al mismo
tiempo, conocimiento del misterio más hondo que encierra la persona de
Jesús en el acontecimiento dramático de la salvación ; en su poder
transformador, capaz de crear un género nuevo de relación transferencial
de mí a él y a la historia de los hombres.
20
21
Todo el traer de los sentidos acaba, en definitiva, en reverencia y adora
22
ción . En este contacto prolongado se va imprimiendo el conocimiento in
formación de la imagen de mi yo, ocasiona también una maduración del tipo de relación trans
ferencial hacia Dios. El camino de relacionarse con Dios de una manera auténtica y adulta, con
corde con el yo y con el ideal del yo tal cual Ignacio lo propone en el llamamiento del Rey.
ORÍGENES, In Cant Cant II (PG 13,142a); GREGORIO NISENO, In Cant. hom I (PG
44,780d): «El olor de los divinos perfumes no es un olor propiamente percibido por el olfa
to, sino el de una cierta virtud inmaterial que, emanando de Cristo, atrae por la atracción del
Espíritu»; A. SOLIGNAC, Uapplication des sens, NRT 80 (1958) 735-736; J. WALSH, Appli
cation ofthe senses, Way Sp 27 (1976) 65.
Cf. J. SERVÁIS, Théologie des Exercices, 226: no se trata de una actividad pura
mente terrestre, sino de una especie de «sensorium» de los sobrenatural, la percepción de la
realidad divina a través de las potencialidades humanas de la imaginación; 238-239 Esta ar
monización del alma, por todos los medios de la sensibilidad, a la tonalidad afectiva parti
cular del objeto a considerar requiere un esfuerzo consciente y activo de parte del sujeto.
Es pasivamente unitiva, por ser percibida como el amor que el Padre tiene a los
hombres. Y activamente unitiva, porque dejándome asimilar por ella es como yo me uno al
Padre a través de la identificación con la humanidad de Jesús.
Cf. J. SUDBRACK, Die «Anwendung der Sinne», 119: «En cualquier caso es im
portante entender los Ejercicios realmente como un proceso o como un drama, según G. BATAILLE, que nos hace sentir y penetrar vivencialmente con el sentimiento (compenetrarnos)
en el drama de la muerte y resurrección de Jesús».
Directorio de 1599 Cl. ACQUAVIVA [154], (MHSI 76, Direct. 676: «tamen fieri debet cum omni reverentia et modestia ac timore». Porque supone una cierta presencia de la co
sa o persona que se contempla.
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
terno de Jesús, su misterio, y la apetencia de «corporalizar» en la propia vida el sentido último de su historia, de su persona y su amor, hasta llegar a
crear aquella «relación nueva» que pertenece al nervio íntimo de la identificación con su mismo destino, «para que más le ame y le siga». Entonces
hay comunión, consuelo interior, conocimiento interno sensorial de Dios.
23
Es más propia del caer de la tarde , porque es cuando la experiencia
unitaria del día se remansa y decanta en su unidad de sentido; se hace más
relajada, sosegada y unitiva.
DIRECTORIO SOBRE LA APLICACIÓN DE SENTIDOS
24
Debido a la interpretación filosófico-mística que tanto Orígenes como
después S. Buenaventura dieron de los sentidos «espirituales», la aplicación de los cinco sentidos de «la imaginación» , que es de la que habla Ig25
26
23
J . ROOTHAAN, Los Ejercicios Espirituales, 148 nota 29. «el ejercicio de la aplicación de sentidos, según la mente del Santo Padre, requiere un menor esfuerzo; por eso
también lo pone siempre en último lugar, para que se haga el último de todos los ejercicios
del día». «Así que la aplicación de sentidos principalmente hay que hacerla con suavidad
y sin esfuerzo». Ver exige menos concentración mental, y por lo tanto, mayor facilidad y
suavidad.
Aunque ORÍGENES da la impresión de que habla principalmente de un único «sentido divino» (Prov 2,5) del corazón al que se reduce todo lo espiritual. No se refiere tanto a
un dualismo metafísico, sino a aquel que distingue al hombre «sárkico» del «pneumático».
Cf. De Princ. 1,1,9: Ver a Dios con un corazón puro significa «verlo y conocerlo en espíritu
(con la mente)».
Brevil, L.V, c.6 y Itin mentís in Deum c. IV, n° 3. Cf. K. RAHNER, La doctrine
des «sens spirituels» au Moyen-áge, en particulier chez saint Bonaventure, RAM 14
(1933) 269ss. ¿Qué son?: Los sentidos espirituales son actos por los cuales se establece la
contemplación y no nuevas facultades, que emanan del triple hábito. Provienen de la inteligencia y voluntad. El triple hábito de las virtudes rectifica y perfecciona las potencias del
alma; y su actividad corresponde a cada una de las tres etapas de la vida espiritual (purificación-iluminación-perfección). Actos que conciernen a los grados de la perfección y a la
puesta en práctica de los hábitos más elevados de las virtudes teologales. Su objeto: Las
percepciones mentales de la verdad contemplada. Su objeto es Cristo el Verbo increado,
inspirado, encarnado (Coll Hex IX, n° 1-4; V, 372-373), «splendor-harmonia-fragantia-dulcedo-suavitas». La vista: (triple hábito de la fe) posee tres grados de conocimiento: acquiescencia-conocimiento profundo- simplex contuitus = (contemplado mediocris) la toma de conciencia de la acción inmediata de la verdad eterna sobre el espíritu h.; el gusto:
«suscipere ab ipso Deo delectationes»: la apreciación afectiva, por parte de la voluntad, de
la gracia divina creada; el tacto: Es el acto de la unión de amor inmediata con Dios por el
éxtasis (/// Sent. d.13, dub 1.; III 292 ), la experiencia afectiva inmediata de Dios (excessus ecstatici: unión de amor inmediata, «cognoscere Deum in affectu interiori», sentir a
Dios en sí mismo, pero «in caligine». En resumen, en S.Buenaventura esta doctrina no es
indiferente, sino que va emparejada con la experiencia mística, descrita por las metáforas
tomadas de los sentidos.
[ 121 ] [122] J. CALVERAS, LOS cinco sentidos de la imaginación en los Ejercicios
de San Ignacio, Manr 20 (1948) 61 y 131-132.
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2
�SEGUNDA SEMANA. APLICACIÓN DE SENTIDOS
367
nació, sufrió, después de su muerte, un delicado proceso de interpretación.
Esto nos obliga a tomar una posición, aunque pensamos haberla ya dado en
el comentario anterior .
27
28
El Directorio del P. Polanco, años 1573-1575 fue el primero en inspirarse en S. Buenaventura y en mantener la neta distinción entre la actividad
de los sentidos «imaginarios» y los sentidos superiores «de la razón» .
Incluso afirma abiertamente la posibilidad de explicar la aplicación de sentidos según la doctrina de aquél. No obstante, fue él mismo quien, consciente del peligro que a partir de ese momento se cernía sobre este modo
peculiar de oración, incluyó una cierta reserva con relación a todo posible
iluminismo que de tal ejercicio se pudiera derivar: «Quatenus autem haec
attingi vel explican oporteat, prudentia instructoris dictabit».
29
30
El P. E. González-Dávila en una primera instancia reaccionó negativamente frente a la interpretación de Polanco, pero después expuso su propia
opinión con gran sencillez .
31
El Directorio de «varios» de 1591, destinado a la elaboración del oficial todavía conserva las dos opiniones, pero el definitivo del P. Cl. Acquaviva, año de 1599 , con el fin de esquivar todo posible misticismo ajeno al espíritu de la Compañía, eliminó por completo lo que se decía de los
sentidos espirituales del documento base anterior, dejando solamente lo referente a los sentidos de la imaginación. En su lugar expone la práctica de
este ejercicio como algo bastante asequible a cualquier género de persona
que desee contemplar.
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27
No defendemos una concepción idealista y dicotómica, sino aquella comprensión del hombre bíblico, concebido como una unidad de percepción e interrelación, pero
en cuanto afectado por el acontecimiento salvífico de la revelación, por el destino histórico de Jesús. J. SUDBRACK, Die «Anwendung der Sinne» 116: «Sólo entonces podrá darse un nuevo pensar, a su vez regenerado, que sea obediente a la realidad y que acepte todo lo que en ella aparece, capaz de nombrarla, de entender y construir desde ella el
mundo».
n° 65.4° y n° 66.5° (MHSI 76, Direct. 300-303).
65.4° p. 300: «et sic convenit in meditatione minus exercitatis» [..] «Si primo modo, nulla difficultas est».
Ib. pp. 300 y 303: «vel de sensibus superioris rationis aut mentalibus, et sic proficientibus et versatis in vita contemplativa magis quadrant» [...] «hi sensus de anima, in qua
Dei imago per gratiam Dei, fide, spe et chántate, reformata est».
Doc. 31 [14] Número 66 Directoría, 487-488; Annotationes [94-96], MHSI 76,
Directoría, 510-511. El uso de los sentidos espirituales, según lo expone S. BUENAVENTURA,
sería a su juicio más propio de gente perfecta e iluminada: [96] 510-511 «Señal es de vida
espiritual uso de sentidos spirituales». De este modo matizó el cómo y a quienes pudiera pertenecer el uso de los «sentidos espirituales». Cf. Ig. IPARRAGUIRRE, 301, nota 116.
Doc 33 n° [154] 676.
Cl. ACQUAVIVA, Doc 34 [154] 677; [156-157] Directoría, 680-681. Cf. [156] 680:
«At vero applicatio non discurrit, sed tantum inhaeret in illis sensibilibus, ut in aspectu, et auditu, et reliquis eiusmodi, quibus fruitur, et delectatur cum profectu spirituali».
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
No obstante, después de la promulgación del Directorio oficial, autores
de la talla de Gagliardi , La Palma , La Puente , Alvarez de Paz , o Suarez , se siguieron inclinando todavía, en alguna medida, por la tesis de los
sentidos espirituales, con el riesgo de olvidar la permanente referencia a la
historicidad y corporeidad de las escenas evangélicas en que un día tuvo
lugar la salvación del género humano, a la que se ordena la vida entera del
Señor. Por eso es hoy más necesario que nunca recuperar este modo de oración desde la consideración unitaria espiritual del hombre bíblico, constituido como espíritu única y exclusivamente en cuanto «llamado» por Dios
a la Alianza y transformado por la conmoción salvífica de la historia que
acontece sensiblemente en la contemplación .
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A. GAGLIARDI, Explanationes in Exercitia, De oratione c.2°,2; p.23-24: El hábito
de contemplar el misterio de Jesús crea una especie de intuición que se hace presente a lo que
percibe en su conjunto, como si lo tuviera ante los ojos. Es un modo cuasi-intuitivo de percepción, por medio de los sentidos de la imaginación, fruto de un sentimiento intenso de
amor y devoción, que crea la presencia del objeto.
L. D E LA PALMA, Camino Espiritual, L.3, c.l, n° 1-2: 622: «la contemplación tiene algo particular cuanto a la materia, pero mucho más cuanto al modo. Porque la meditación
busca, la contemplación goza de lo que ha hallado la meditación; la meditación discurre, la
contemplación descansa en el fin y término de la carrera; la meditación anda como preguntando a todas las cosas para que le den nuevas de la verdad, la contemplación, después de hallada, la mira simplicísimamente; la meditación suele parar muchas veces en las criaturas, y
sacar algún provecho de su consideración, pero la contemplación en todas las criaturas busca a Dios y en todas ellas le halla y le mira. Es la contemplación muy semejante al modo que
tienen de obrar los sentidos. Porque clara cosa es que (S. Ignacio, al hablar de la aplicación
de los sentidos) no habla de los cinco sentidos corporales, sino que habla del entendimiento,
que ha de volver a las primeras meditaciones sin discurso ni trabajo, sino con aquella facilidad y suavidad que obran los sentidos acerca de sus objetos cuando los tienen presentes».
L. D E LA PUENTE, Meditaciones de los Misterios de nuestra santa fe, L.I, parte 2 ,
medit. 26, 510: «es un modo más de contemplación (afectuosa) que de meditación». Nota:
Cuando habla de los sentidos interiores del alma (= potencias interiores) parece referirse más
bien a los sentidos espirituales y como a un grado superior para llegar a la contemplación
mística.
ÁLVAREZ DE PAZ, De inquisitionepacis, t.III, L.I parte 3 , c.16 De studio orationis.
Habla de los sentidos interiores espirituales, cuya actividad se aproxima, según él, a la contemplación infusa. Para hacerse una idea del problema que estas cuestiones suscitaron en España (cf. L. COGNET, Histoire de la Spiritualité Chrétienne III/2, c.VI: «La crise spirituelle
de la Compagnie de Jésus», 187-219).
Feo. SUÁREZ, De Religione Societatis Iesu, L.IX, c.6, n° 11, 555 (XVI, 1040). En
la aplicación de sentidos el espíritu participa de la contemplación, al menos en cuanto al modo de operar. (Los Ejercicios Espirituales de San Ignacio. Una defensa, 148-149)
Mientras los cinco sentidos de la imaginación sitúan al hombre en contacto con la
Palabra de Dios y se refieren a la historia de la humanidad, la interpretación filosófico-mística de los sentidos espirituales tiende a alejarlo gradualmente de la humanidad histórica de
Jesús y de los destinatarios de la salvación, la comunidad de los hombres.
J. SUDBRACK, Die «Anwendung der Sinne» 117: En ella «se hace visible este estar
abierto a la escucha en la orientación a la decisión, y en una perspectiva en que todo conocimiento y experiencia le empuja hacia una libre decisión».
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DIRECTORIO*
[127-134]
1
[ 1 2 7 ] Primera nota. Es de advertir, para toda esta semana y las otras
siguientes, que solamente tengo de leer el misterio de la contemplación que
inmediate tengo de hacer. De manera que por entonces no lea ningún misterio que aquel día o en aquella hora no haya de hacer, porque la consideración de un misterio no estorbe a la consideración del otro.
2
l
[ 1 2 8 ] La segunda. El primer ejercicio de la encarnación se hará a la media noche; el segundo, en amaneciendo; el tercero, a la hora de misa; el
cuarto, a la hora de vísperas; y el quinto, antes de la hora de cenar, e s t a n do por espacio de una hora en cada uno de los cinco ejercicios; y la misma
orden se llevará en todo lo siguiente.
x
[ 1 2 9 ] La tercera. Es de advertir que si la persona que hace los ejercicios
es viejo o débil o, aunque fuerte, si de la primera semana ha quedado en alguna manera débil, es mejor que en esta segunda semana, a lo menos algunas veces, no se levantando a media noche, hacer a la mañana una contemplación, y otra a la hora de misa, y otra antes de comer, y sobre ellas
una repetición a la hora de vísperas, y después el traer de los sentidos antes de cena.
2
3
{
[ 1 3 0 ] La cuarta. En esta segunda semana, en todas las diez adiciones que
se dijeron en la primera semana se han de mudar la segunda, la sexta, la
séptima y en parte la décima.
* El comentario a los números [127-134] lo podrá ver el lector en el directorio existente en el interior de la Segunda Semana, que aparece en las páginas 403-406.
[127] 1 inmediate: Inmediatamente - 2 por entonces: Antes del próximo ejercicio
- que aquel día... no haya de hacer: Que no deba de hacer aquel día. Cf. [11].
[128] 2 estando por espacio de una hora: Cada ejercicio habrá de durar una hora
[12]; Sobre la distribución de los ejercicios Cf. [72] [133] [148] [159].
[129] 2 no se levantando: No levantándose - hacer: Haga.
[130] 2 para más le servir y seguir: Para servirle y seguirle más. Cf [104][109] 3 traer en memoria: Hacer memoria frecuente de - 4 en tener: El tener - de buenos tem-
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
2
En la segunda será, luego en despertándome, poner enfrente de mí
la contemplación que tengo de hacer, deseando más conocer el Verbo eterno encarnado, para más le servir y seguir.
3
y la sexta será traer en memoria frecuentemente la vida y misterios
de Cristo nuestro Señor, comenzando de ^su encarnación hasta el lugar o
misterio que voy contemplando.
4
y la séptima será que tanto se debe guardar en tener obscuridad o
claridad, usar de buenos temporales o diversos, cuanto sintiere que le puede aprovechar y ayudar, para hallar lo que desea la persona que se ejercita.
5
Y en la décima adición, el que se ejercita se debe haber según los
misterios que contempla; porque algunos piden penitencia, y otros no. De
manera que se hagan todas las diez adiciones con mucho cuidado.
6
l
[ 1 3 1 ] La quinta nota. En todos los ejercicios, dempto en el de la media
noche y en el de la mañana, se tomará el equivalente de la segunda adición,
de la manera que se sigue: luego en acordándome que es hora del ejercicio
que tengo de hacer, antes que me vaya, poniendo delante de mí a dónde
voy y delante de quién, Resumiendo un poco el ejercicio que tengo de hacer, y después haciendo la tercera adición, entraré en el ejercicio.
2
[ 1 3 2 ] EL SEGUNDO DÍA, tomar por primera y segunda contemplación la
presentación en el templo [268] y la huida como en destierro a Egipto
[269]; y sobre estas dos contemplaciones se harán dos repeticiones y el
traer de los cinco sentidos sobre ellas, de la misma manera que se hizo el
día precedente.
1
2
l
[ 1 3 3 ] Nota. Algunas veces aprovecha, aunque el que se ejercita sea recio
y dispuesto, el mudarse desde este segundo día hasta el cuarto inclusive,
para mejor hallar lo que desea, tomando sola una contemplación en amaneciendo y otra a la hora de misa, y repetir sobre ellas a la hora de vísperas,
y traer los sentidos antes de cena.
2
[ 1 3 4 ] EL TERCERO DÍA, cómo el niño Jesús era obediente a sus padres en
Nazaret [271], y cómo después le hallaron en el templo [272]; y así consequenter hacer las dos repeticiones y traer los cinco sentidos.
4
porales o diversos: Como del uso de buena temperatura o variable (Cf. [229 ] «temporales
cómodos»), cuanto...
[131] 1 dempto: Excepto - 2 antes que me vaya: A comenzarlo Cf. [75] y [239]
- poniendo: Pondré.
[133] 1 dispuesto: Tenga capacidad para hacer los cinco ejercicios fácilmente - el
mudarse: Cambiar el número de las contemplaciones.
[ 134] y así consequenter: Y asimismo haga después.
�Segunda Semana
DÍA CUARTO
Banderas - Binarios Maneras de humildad
��Preámbulo para considerar estados
y meditación de dos banderas
[135] [136-148]
��375
[135]
PREÁMBULO PARA CONSIDERAR ESTADOS
2
Ya considerado el ejemplo que Cristo nuestro Señor nos ha dado
para el primer estado, que es en custodia de los mandamientos, siendo él en
obediencia a sus padres, y asimismo para el segundo, que es de perfección
evangélica, cuando quedó en el templo, dejando a su padre adoptivo y a su
madre natural, por vacar en puro servicio de su Padre eternal, Comenzaremos, juntamente contemplando su vida, a investigar y a demandar en qué
vida o estado de nosotros se quiere servir su divina majestad. Y así, para
alguna introducción dello, en el primer ejercicio siguiente veremos la intención de Cristo nuestro Señor y, por el contrario, la del enemigo de natura humana; y cómo nos debemos disponer para venir en perfección en
cualquier estado o vida que Dios nuestro Señor nos diere para eligir.
3
5
6
EL CUARTO DÍA, meditación de dos banderas, la una de Cristo, sumo
capitán y Señor nuestro, la otra de Lucifer, mortal enemigo de nuestra humana natura.
[136]
1
2
La sólita oración preparatoria.
[ 1 3 7 ] El primer preámbulo es la historia; será aquí como Cristo llama y
quiere a todos debajo de su bandera, y Lucifer, al contrario, debajo de la
suya.
l
[ 1 3 8 ] El segundo, composición viendo el lugar; será aquí ver un gran
campo de toda aquella región de Jerusalén, adonde el sumo capitán general
1
[135]
considerar estados: De vida (V. «statuum seu generum vitae diversorum»)
de perfección evangélica [...] para venir en perfección: [15][135 ][185 ][339 ]
[357 ][39 ][166][167][240] [173 ]: «mas en aquella perficionarse cuanto pudiere»);
para alguna introducción dello: Para poder reconocer mejor la voluntad de Dios;
para poder investigar nosotros mejor y para oír a Dios más ciertamente [16 ], a modo de ambientación... - la intención de Cristo nuestro Señor: El sentido último de la vida de Jesús y,
según él, por qué camino y a dónde nos quiere llevar.
[137] debajo de su bandera: Alistados y militando bajo sus órdenes. (Cf. LUDOLFO DE SAJONIA, Vita Christi, 1.1, c. 42,3).
[138]
campo: La palabra campo, que aparece en 5 ocasiones [138 ][140][144]
[327] significa campamento o ejército acampado.
3 6
2
2
3
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2
5
1
1
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2
�376
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
2
de los buenos es Cristo nuestro Señor; otro campo en región de Babilonia,
donde el caudillo de los enemigos es Lucifer.
í
[139] El tercero, demandar lo que quiero; y será aquí pedir conocimiento
de los engaños del mal caudillo, y ayuda para dellos me guardar; y conocimiento de la vida verdadera que muestra el sumo y verdadero capitán, y
gracia para le imitar.
2
[140] El primer punto es imaginar así como si se asentase el caudillo de
todos los enemigos en aquel gran campo de Babilonia, como en una grande cátedra de fuego y humo, en figura horrible y espantosa.
x
[ 1 4 1 ] El segundo, considerar cómo hace llamamiento de inumerables demonios, y cómo los esparce a los unos en tal ciudad y a los otros en otra,
y así por todo el mundo, no dejando provincias, lugares, estados ni personas algunas en particular.
2
1
[142] El tercero, considerar el sermón que les hace, y cómo los amonesta
para echar redes y cadenas; que primero hayan de tentar de codicia de riquezas, como suele ut in pluríbus, para que más fácilmente vengan a vano honor del mundo, y después a crecida soberbia. De manera que el primer escalón sea de riquezas, el segundo de honor, el tercero de soberbia, y destos
tres escalones induce a todos los otros vicios.
2
y
3
[ 1 4 3 ] Así por el contrario se ha de imaginar del sumo y verdadero capitán,
que es Cristo nuestro Señor.
[144] El primer punto es considerar cómo Cristo nuestro Señor se pone en
un gran campo de aquella región de Jerusalén, en lugar humilde, hermoso
y gracioso.
[145] El segundo, considerar cómo el Señor de todo el mundo escoge tantas personas, apóstoles, discípulos, etc., y los envía por todo el mundo, esparciendo su sagrada doctrina por todos estados y condiciones de personas.
2
[139] conocimiento de la vida verdadera: Conciencia de la vida vivida según la
Verdad, en contraposición con la mentira y los engaños.
[140] grande: Este adjetivo «grande» («en vna grande cátedra») fue añadido posteriormente en el Autógrafo entre esta línea y la anterior, probablemente por la mano de Broét.
[142] como suele, ut in pluribus: Como suele hacer el enemigo en la mayoría de
los casos. Esta frase la añadió S. Ignacio al margen de su puño y letra. Broét en la P
[146] y, si su divina majestad fuere servida y los quisiere eligir: Esta frase, que
con ligeras variantes se repite en [147 ], muestra cómo Ignacio acentúa una y otra vez el aspecto gratuito de la aceptación de parte de Dios («para que yo sea recibido» [147 ]). Dios es
el que elige y recibe. Todo es regalo y don de la complacencia divina. El hombre, de por sí,
nada puede. Se dispone y suplica; de ahí la importancia de la petición y de los coloquios, para ser admitido en la bandera de Jesús; admitido en ella por el Padre - induzgan: Induzcan,
muevan a. No se trata de un camino arbitrario. El hombre necesita de la humildad para quedar disponible para Dios, porque la kénosis fue asumida como forma expropiatoria y manifestación del amor.
2
r
3
2
1
6
�SEGUNDA SEMANA. DE DOS BANDERAS
377
l
[ 1 4 6 ] El tercero, considerar e l s e r m ó n q u e Cristo nuestro S e ñ o r h a c e a t o d o s s u s s i e r v o s y a m i g o s , q u e a tal jornada e n v í a , e n c o m e n d á n d o l e s q u e a
t o d o s quieran ayudar e n traerlos, primero a s u m a p o b r e z a espiritual y , si s u
d i v i n a m a j e s t a d fuere s e r v i d a y l o s q u i s i e r e e l i g i r n o m e n o s a l a p o b r e z a
actual; s e g u n d o , a d e s e o d e o p r o b i o s y m e n o s p r e c i o s , p o r q u e d e s t a s d o s
c o s a s s e s i g u e la h u m i l d a d . D e m a n e r a q u e s e a n tres e s c a l o n e s : e l p r i m e r o , p o b r e z a contra riqueza; e l s e g u n d o , o p r o b i o o m e n o s p r e c i o contra e l
h o n o r m u n d a n o ; e l tercero, h u m i l d a d contra l a soberbia; y d e s t o s tres e s c a l o n e s i n d u z g a n a todas l a s otras virtudes.
3
4
5
6
x
[ 1 4 7 ] Un coloquio a nuestra S e ñ o r a p o r q u e m e a l c a n c e gracia d e s u H i j o y Señor, para q u e y o s e a r e c i b i d o debajo d e s u bandera, y primero e n s u m a p o b r e z a espiritual y , si s u d i v i n a m a j e s t a d fuere s e r v i d o y m e q u i s i e r e
eligir y recibir, n o m e n o s e n l a p o b r e z a actual; s e g u n d o , e n pasar o p r o b i o s
y injurias, p o r m á s e n ellas l e imitar, s ó l o q u e l a s p u e d a pasar sin p e c a d o d e
n i n g u n a p e r s o n a ni d i s p l a c e r d e s u d i v i n a m a j e s t a d ; y c o n e s t o u n a A v e
María.
2
3
A
Segundo coloquio. Pedir otro tanto al H i j o , para q u e m e a l c a n c e d e l
Padre; y c o n e s t o decir A n i m a Christi.
5
Tercer coloquio. Pedir otro tanto al P a d r e , para q u e é l m e l o c o n c e da; y decir u n Pater noster.
l
[ 1 4 8 ] Nota. E s t e e j e r c i c i o s e hará a m e d i a n o c h e y d e s p u é s otra v e z a l a
m a ñ a n a , y s e harán d o s r e p e t i c i o n e s d e s t e m i s m o , a l a hora d e m i s a y a l a
hora d e v í s p e r a s ; s i e m p r e a c a b a n d o c o n l o s tres c o l o q u i o s , d e nuestra S e ñora, d e l H i j o y d e l Padre. Y e l d e l o s b i n a r i o s , q u e s e s i g u e , a l a hora a n tes d e cenar.
2
3
1
[147] por que: En el Autógrafo estas dos palabras se hallan separadas, porque la
preposición por equivale a para - en pasar oprobios y injurias, por más en ellas le imitar, sólo que las pueda pasar sin pecado de ninguna persona ni displacer de su divina majestad: Estas frases anticipan la triple fórmula que aparecerá más adelante, y forman con ellas
una gran inclusión. Véase el paralelismo existente entre estas dos frases y el par que se repite en [167 ] y [168 ]:
- siendo igual alabanza y gloria de la divina majestad, [167 ]
I - por imitar y parecer más actualmente a Cristo nuestro Señor. [167 ]
I - para más le imitar y servir,
- si igual o mayor servicio y alabanza fuere a la su divina majestad. [168 ].
3
12
2
1
2
2
��379
PREÁMBULO PARA CONSIDERAR ESTADOS
1
Y MEDITACIÓN DE DOS BANDERAS
[136-148]
El cuarto día de la Segunda Semana consiste en un intermezzo que
comprende dos meditaciones. La primera se conoce con el nombre de Dos
Banderas y la segunda de Tres Binarios o «clases» (prototipos) de hombre.
Ignacio detiene por un momento al ejercitante que se ha iniciado en la contemplación de los misterios de la vida de Jesús, en la pobreza encarnatoria
de la Infancia, para someterle a un discernimiento sobre la sinceridad de su
seguimiento a dos niveles diferentes: uno desvelador de los valores operativos por los que funciona [139] y otro verificativo de la adhesión de sus
afectos al camino de la salvación [157 ].
12
Una vez discernido el género de respuesta que el ejercitante daba al
llamamiento del Rey Temporal, los primeros compases de la Segunda Semana le han podido causar la engañosa impresión de hallarse en un mundo
irreal -los misterios de la Infancia y la vida oculta de Jesús- alejado por
completo de la problemática intramundana. La contemplación no se ordena con criterios pragmatistas de eficacia, sino que busca que el hombre se
sienta afectado por «la respuesta de Dios» a la situación histórica de la
humanidad y por la encarnación real de Dios en la pobreza y en la vida de
los hombres . La pobreza encarnatoria del Niño y su dependencia del Padre, junto con la vida oculta en que se sepultaba la Palabra , son, sin pala2
3
1
Por causa de la prioridad del nacimiento del texto de las Dos Banderas, así como
por razones pedagógicas, desplazamos el «preámbulo para considerar estados» al final del
comentario de este documento. Porque es allí donde lo que Ignacio entiende por perfección
y vocación universal a la misma reciben una luminosidad muy especial: «y cómo nos debemos disponer para venir en perfección en cualquier estado o vida que Dios nuestro Señor nos
6
diere para eligir» [ 1 3 5 ] (Cf. VATICANO II, L G c.5, n° 3 9 - 4 2 ) .
2
G . FESSARD, La dialectique, I 5 9 : «la historia del Ser contiene hechos concretos,
que pertenecen al devenir universal de la humanidad y revelan la verdad».
In-fans significa «el que no puede hablar», porque su única palabra es su misma
condición indigente.
3
�380
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
bras, la manifestación de parte de Dios del proyecto misterioso de la salvación. El modo de salvar propio de Dios es encarnarse.
LA UNIDAD ESPIRITUAL Y LA GÉNESIS DEL TEXTO IGNACIANO
Emancipación y obediencia en la Tradición
La meditación de dos Banderas y las tres maneras de humildad forman una unidad indisociable, una única experiencia espiritual, aunque el
segundo documento Ignacio lo elaborara muy posteriormente. Para comprender tal unidad es preciso remontarse por la historia del pensamiento teológico de la Tradición. En él existen tres piezas concatenadas que en los
Ejercicios también aparecen interconectadas y no precisamente al azar:
a) Por una parte la radical dependencia y desemejanza de Dios, como misterio del hombre [23], unida a la antítesis «humildad-orgullo» como
aceptación o negación de tal dependencia por parte de la criatura.
4
En este sentido la descripción del pecado angélico-adámico , era la
narrativa de la ruptura primigenia original de la dependencia y el pecado
por antonomasia de extrañamiento de Dios. Diríamos que el único pecado
posible por parte de la libertad.
b) En segundo lugar la respuesta divina a la desobediencia original:
según la cual el misterio de la «Encarnación-Pasión» de Dios, es «un descenso que es ascenso», y se convierte en la clave interpretativa del misterio
de la salvación o la respuesta divina a la capacidad de la libertad para poner por obra lo definitivo.
c) Y, finalmente, el retorno al estado adámico: de la obediencia del
Hijo que, según una gradual progresión en la humillación hasta el extremo
del abajamiento en la cruz, se convierte en la pura disponibilidad obediencial a Dios. En este sentido la humildad es el vínculo de la obediencia
que une al hombre «inmediatamente» con su Creador.
Así pues, entre los dos polos antagónicos, el de la desobediencia original y la restauración definitiva por la obediencia del Hijo, hallamos el
misterio cristológico del abajamiento y la exaltación por el que Dios manifiesta su «forma» de ser y su caritas gratuita e incondicional. De donde se
deduce que la llamada a la salvación acontece en el mismo contexto dialéctico y dual que existe entre la dependencia y la emancipación. Y la humildad no es ya primariamente un rasgo humano, sino el modo divino de la
«encarnación» del Verbo en la vida de los hombres a los que ilumina acerca de su condición y les da acceso al retorno definitivo a Dios.
4
4
Cf. [50 ] «no se queriendo ayudar con su libertad para hacer reverencia y obediencia a su Criador y Señor»; [51 ].
4
�SEGUNDA SEMANA. DE DOS BANDERAS
381
Es ahí, en ese trasfondo teológico, donde hace su aparición, junto
con la dialéctica antagónica de las Dos Banderas , el retorno al estado adámico de la obediencia original del Hijo propio de las maneras de Humildad.
El hombre asciende gradualmente hacia Dios por el vínculo creciente de la
disponibilidad, en la medida en que, -en abierta oposición a la tendencia
natural a la autoafirmación que le propone el duelo (áycov) específico de la
selección de las especies-, desciende encarnatoriamente con el Hijo hasta
el sin fondo de la sumisión a la voluntad divina, que es otro que el sentido
último de la humildad .
5
6
Nos hallamos, pues, ante la acuñación de una gran síntesis teológico-espiritual, patrimonio de la Tradición, sobre el misterio de la libertad
humana y la encarnación del Verbo, que recurre una y otra vez en los Padres de la Iglesia . Dios ha respondido a la ruptura creatural de la dependencia -el enigma siempre misterioso de la libertad- con la encarnación
del Verbo hasta la humillación de la cruz. Y ha restablecido así la comunión perdida un día por la ruptura original. Esta es la clave interpretativa
del misterio de la salvación por el que Dios ha dejado impresa en el devenir de la historia humana su «forma divina» , según la cual, la perfecta ana7
8
5
G. FESSARD, La dialectique, I 59-61. La dialéctica de la oposición -en el interior
mismo de la libertad subjetiva- oscila entre dos polos extremos el Ser y el No-Ser. Tal antagonismo aparece en la raíz misma de la elección. Por una parte el impulso de la libertad hacia la perfecta existencia, y por otra su contrapunto, el No-Ser. A la libertad subjetiva le toca elegir entre identificarse con el Ser y la imagen de la Libertad («Position de soi hors de
soi» - «Humilitas contra superbiam») o convertirse en el centro y fin absoluto, en su ser íntimo y esencial, para sí con relación a todo lo creado («Position de soi pour soi»), el No-Ser.
Gracias a esta oposición irreductible la libertad subjetiva adquiere el conocimiento de la verdadera vida.
La humildad no agota su sentido en el abajarse, sino que su término final es la liberación de todo amor propio desordenado y, en último término, la indiferencia (Gelassenheit) frente a la voluntad del Padre. Si el Verbo desciende, es para entregarse en favor de los
hombres sus hermanos. La humildad hace al hombre capaz de Dios y capaz de la comunión
plena del amor, la disponibilidad del Hijo.
P. ADNÉS, Humilité, DSp VII/1,1155: «Los Padres conciben generalmente la vida sobrenatural como un retorno al estado primitivo. Habiendo sido el orgullo el principio de
la caída, se comprende el papel de primer orden (capital) que desempeña la humildad en ese
retorno». S. BASILIO, Hom 20,1 (PG 3 1 , 525b); S. AGUSTÍN, Tract lo Ev. 25, 6,15 (Pl 35,
1603-1604), En Ps. 15,10 (PL 36,145d),Defld et symb 4,5 (PL 40,185). «Descendite, ut ascendatis ad Deum. Cecidistis enim ascendendo contra Deum»: Os conviene descender para
ascender a Dios, ya caísteis cuando os elevasteis contra él» Conf W,\2,\9 (PL 32,701). «Angosto es el camino y estrecha la puerta. Lo que el orgullo, como un tumor maligno, infectó,
debe desinflamarse, y para ello es preciso beber el remedio de la humildad, que es bebida
amarga pero saludable» Wilmart 11,5 (Morin 1,698).
L. DUPRE, Current Theology. Hans Urs Von Balthasar s Theology ofaestheticform,
ThSt 49 (1988) 300: La Encarnación es el arquetipo de la estética divina: «En el centro de esta
titánica empresa subyace una simple idea. Cuando Dios asumió la naturaleza humana en la Encarnación, transformó el significado mismo de la cultura. Desde ese momento en adelante todas las formas (humanas) habrán de ser medidas por la forma suprema del Dios encarnado».
6
7
8
�382
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
logia entre el orden divino y el humano no sigue la línea ascendente de la
autoafirmación, sino a la inversa, el camino «descendente» hacia la comu
nión. Porque amar es en todos los casos perderse en la noche del desinterés.
De donde se deduce que la «kénosis» encarnatoria (descenso) de la Palabra
es al mismo tiempo la «gloria» del Amor incondicionado de Dios al hom
bre y la escala (ascenso) por la que éste retorna a Aquel. Y consecuente
mente la humildad no es ya primariamente un rasgo humano, sino la
automanifestación del Ser divino en la encarnación del Verbo que ilumina
al hombre acerca de su condición y le da acceso inmediato al ser mismo de
Dios.
El pensamiento de S. Agustín
Si tuviéramos que perseguir en la Tradición el origen de esta bella
síntesis teológica tendríamos que remontarnos propiamente a S. Agustín
como el Padre de la Iglesia en cuyos escritos aparece esta tesis en todo su
esplendor. Según él, la soberbia y el amor privado (propio) son la raíz de
todos los males . Estos dos amores han construido dos ciudades: la ciudad
de la tierra, el amor a sí mismo hasta el desprecio de Dios; y la ciudad del
cielo, el amor de Dios hasta el desprecio de sí . Ambas han sido creadas
por el corazón humano, pero las dos se hallan en conflicto antagónico, ob
jetivadas ya y entremezcladas (permixtae) en la Sociedad hasta el final de
la historia. Una, Babilonia, tiene a Lucifer por Rey. De la otra, en cambio,
el rey es Cristo . Cada uno debe preguntarse qué es lo que ama y descu9
10
11
12
9
Cf. H. Urs von BALTASAR, Theologik III. Der Geist der Wahrheit, Basel [Johannes] 1987 (El Espíritu de la Verdad, Madrid [Encuentro] 1998,275 y nota 7). Cf. El comen
tario de Ticonio al Apocalipsis (Ap 3,12 y 21,2.), conservado sólo fragmentariamente, al que
Agustín debe un estímulo decisivo. Dice así: «Hay dos "civitates", la de Dios y la del diablo
[...] De ellas la una quiere servir al mundo, la otra a Cristo. La una quiere servir al mundo,
la otra huir del mundo [...] La una mata, la otra es liquidada [...] Ambas "civitates" mues
tran celo parecido, la una para merecer la condenación, la otra, la salvación». Según G.
BARDY, art. "Tyconius", en DTC. XV/2,1946,1934. La expresión «Duae Civitates» se en
cuentra ya en las Ps.- Clementinas: sus reyes, instituidos por Dios, se contraponen, el uno es
piadoso, el otro sólo transitorio; el uno es rey del reino venidero, el otro del presente (Recogn. II, 2; Hom. VIII, 21; Hom. XX, 2).
S. AGUSTÍN, De Gen XI, c.15 [19] (CSEL 28, 347-348). El amor de la propia ex
celencia (la soberbia) es origen no del incremento (crecimiento), sino del detrimento radical
del ser humano, y a su vez la avaricia es una especie del género universal del amor a la pro
pia excelencia por la que el hombre apetece algo más de lo que le conviene. De donde se si
gue que la soberbia y el amor propio desordenado ((f>iXaima) son la fuente de todos los de
más males. Porque no amarían los hombres el dinero si no pensaran que por él iban a ser más
excelentes y seguros de sí mismo cuanto más ricos fueran. La caridad, en cambio, al no bus
car su propio interés ni envanecerse por la propia excelencia es contraria a esta enfermedad.
Civ.Dei XIV, 28 (CCL 48,451). Cf. De Gen XI,14.
En Ps LXI, 6 y 8 (CCL 39, 776-778): «Et sunt istae duae civitates permixtae interim, in fine separandae; adversus se invicem confligentes; una pro iniquitate, altera pro ius10
11
12
�SEGUNDA SEMANA. DE DOS BANDERAS
383
brirá a qué ciudad pertenece. Si resultara que es un ciudadano de Babilonia,
«extirpe la avaricia (cupiditatem) y en su lugar plante la caridad; y, si por el
contrario resultara ser un ciudadano de Jerusalem, tolere el cautiverio que
padece y espere la libertad».
Ciertamente el pensamiento agustiniano dejó una huella indeleble en
toda la historia del pensamiento teológico posterior, bien como desarrollo
cristológico del pensamiento paulino, a cuya luz se interpreta el misterio de
la libertad humana desde la fcenosis-exaltación de Jesús (Flp 2,6-11), o bien
como comprensión teológica de la «forma divina» que Dios ha dejado im
presa en la historia para que configurara la vida del hombre a semejanza del
Hijo. Porque la estética de la forma no es otra cosa que el desarrollo ulterior
de la cristología del «abajamiento-exaltación» en su proyección sobre el
misterio de la libertad.
13
Pero debemos confesar que, por grande que fuera la admiración que
Ignacio sentía por Agustín, no nos consta que leyera ni toda ni una parte
considerable de su obra. Lo único que podemos verificar es, por una parte,
la coincidencia de la estructura interna del pensamiento de ambos autores.
Y, por otra, la existencia de diversos resúmenes medievales en los que a
manera de florilegio vuelve a reaparecer esta esquemática visión . A este
respecto es bien significativa la obra de Werner II De Küssenberg (1174) ,
14
15
titia; una pro vanitate, altera pro veritate. Et aliquando ipsa commixtio temporalis facit, ut
quídam pertinentes ad civitatem Babyloniam, administrent res pertinentes ad Ierusalem; et
rursum quídam pertinentes ad Ierusalem, administrent res pertinentes ad Babyloniam» Cf. En
Ps LXIV, 2 (CCL 39,823-824).
H . Urs Von BALTHASAR, Gloria 1,432: La revelación en Cristo manifiesta una «super-forma», en cuya naturaleza coexiste la perfecta correspondencia entre la «obediencia y el
amor», entre la «autoaniquilación por el ocultamiento y el ascenso hacia la manifestación»
(III/2,242). De donde se deduce que la kénosis encarnatoria de la Palabra de Dios, destinada
al silencio desde toda la eternidad, es la automanifestación de la plenitud del Amor; donde la
diversidad del Invisible irradia en la visibilidad del ser del mundo (1,431) el fulgor de la Glo
ria, que no consiste en la forma como tal, sino en ese misterioso exceso que la hace bella y dis
tinta de lo verdadero, de lo bueno e incluso del Ser mismo». Aun cuando el poder expresivo
permanezca oculto, la forma visible, en cambio, a diferencia de la máscara, manifiesta la ex
presividad misma del poder oculto [...] el fulgor de la verdad (splendor veri).
Curiosamente la edición latina, que no la castellana, del Flos Sanctorum (Legen
da áurea Sanctorum de IÁCOPO DA VARAZZE, siglo XIII) c.l24 contiene un resumen muy se
mejante: «De S. Augustino. Librum de Civitate Dei composuit, ubi de duplici civitate, scili
cet Jerusalem et Babylone et earum regibus agit; quia rex Jerusalem Christus, rex Babylonis
diabolus. Quas duas civitates, ut ibidem dicit, dúo amores sibi fabricant; quia civitatem diaboli construxit amor sui crescens usque ad contemptum Dei; civitatem Dei amor Dei crescens usque ad contemptum sui» (Citado por F. TOURNIER, CBE 61-62 (1920) 17). En la edi
ción castellana Cap. CXX, [1668] fol 135r se lee: «Deuéys saber que tres cosas son en este
mundo que los hombres mucho aman. Deleytes, riquezas e honras. Mas este sancto hombre
(S. Agustín) todo lo aborreció según que se demuestra en esta manera» (Edición de F.J. Cabasés [1668] 427).
Liber deflorationum sive excerptorum ex meliflua diversorum Patrum (PL 157,
722-1256) col. 1144-1146: «De duobus dominis, et duabus civitatibus, et diversis aliis re13
14
15
�384
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
Abad benedictino del monasterio de S. Blas en la Selva Negra, porque en
ella aparece no sólo tal cual el esquema agustiniano, sino además el triple
ejemplo de Cristo de pobre, humilde y paciente por el que el hombre as
ciende hacia Dios.
Al decir esto no se pretende insinuar que Ignacio dependa necesa
riamente de tal o de cual esquema tradicional . Pero lo que sí podemos lí
citamente afirmar es que, si Ignacio tal vez no conoció de primera mano los
textos de S. Agustín, sin embargo bien pudo inspirarse en él leyéndolo en
esos resúmenes redaccionales posteriores que eran perfectamente conoci
dos y patrimonio del dominio común.
16
bus». «Duae sunt civitates, Hierusalem et Babylon, et dúo popule, amatores Dei, cives Hierusalem, et amatores mundi, cives Babylonis; et dúo reges, Christus rex Hierusalem et diabolus rex Babylonis. ínter has duas civitates et dúos populos, et dúos reges, bellum est jugiter, et discordia, et pugna, et signat uterque milites suos: Christus suos, et diabolus suos, ut
agnoscat quique regem suum, et agnoscantur ab eo et sequantur eum [...] Milites Christi sequuntur regem suum, et milites diaboli sequuntur regem suum. Christus tribus exemplis viam
nobis ostendit, quam eum sequi debeamus, similiter diabolus tria proposuit, quibus post eum
praecipientur qui eum sequuntur. Iter enim ad Christum, quia sursum est, arduum est et arctum est, et longum in sublime; iter ad diabolum, quia deorsum est, latum est, breveque in
profundum et ad praecipitium facile. Ideo Christus exemplum paupertatis reliquit, ut exone
rad sarcina terrenarum rerum, leves ascendamus per arduum exemplum humilitatis, ut modici sine dificúltate transeamus per arctum exemplum patientiae, ne deficiamus in longum»
[.J «Prima ergo est paupertas, ut abjiciamus quod gravat, in quo est peccandi occasio. Et
quia paupertas despicitur, sequitur humilitas, qua ipsa etiam propter Dominum vilitas amatur, et quia rursum qui vilis est sine reverentia laeditur, necesaria est post humilitatem patientia, cum omnia adversa propter Deum fortiter tolerentur. Paupertas levem facit et expeditum, humilitas modicum, patientia fortem et robustum. E contra, diabolus suos primum
divitiarum pondere in amore et in sollicitudine onerat ut deorsum ruant; secundo per super
biam inflat, ut per latum incedat; tercio per impatientiam frangit ut cito deficiant. Hi dúo populi ab initio sui duas civitates aedificaverunt: Babylon a Cain coepit, et Hierusalem ab Abel
[...] Semper autem milites diaboli furore pugnaverunt, et milites Christi patientia vicere, re
gem suum paupertatis amore et humilitatis studio sequentes, patiencia autem ad ipsum
pervenientes» (Textos semejantes aparecen en los Miscellanea atribuidos a HUGO DE SAN
VÍCTOR tributario de WERNER (PL 177,596). Cf. F. TOURNIER, Les «Deux Cites» dans la littérature chretienne, Études 123 (1910) 644-665.
En alguna ocasión (Mgr RATTI, Anal Bol 16 (1897) 111 y 17 (1898) 382; F. Van
ORTROY, Anal Boíl 32 (1913) 288-289) se ha aludido también a un sermón equivocadamen
te atribuido a S. BERNARDO (Parábola II, De pugna espirituali (PL 183,761): «ínter Babylonem et Jerusalem nulla pax est, sed guerra continua. Habet unaquaeque civitas regem suum.
Rex Jerusalem Christus Dominus est, rex Babylonis diabolus. Et cum alterum in justitia, alterum in malina regnare delectet, rex Babylonis quos potest de civibus Jerusalem per minis
tros suos, scilicet spiritus immundos, seducere, ut serviré eos faciat iniquitati ad iniquitatem,
in Babylonem trahit»). Pero cuando uno verifica el resto del sermón cae en la cuenta de las
enormes diferencias que lo separan del texto ignaciano (Cf. A. CODINA, RF 41 [1915] 475);
L. PASTOR, en la Historia de los Papas, t.XII p.13 afirma que «la contemplación de Dos Ban
deras se halla ya en parte en un sermón medioeval atribuido a S. Bernardo. Esta sería una de
tantas piedras sueltas. E incluso el P. WATRIGANT (La Genése des Exercices de St. Ignace, 81)
admite como probable la hipótesis de que S. Ignacio tomara de S. Bernardo «la idea de su
meditación de las Dos Banderas».
16
�SEGUNDA SEMANA. DE DOS BANDERAS
385
ESTRUCTURA Y CONTENIDO
El objetivo de la meditación
S. Ignacio presenta en la meditación de Dos Banderas un objetivo
bien preciso: [139] que el ejercitante reconozca los engaños del mal caudillo (y ayuda para de ellos me guardar) y la vida verdadera que muestra el
sumo y verdadero capitán, y gracia para le imitar. Desvela en su cruda desnudez un conocimiento analítico racional de las motivaciones operativas
por las que funciona la vida humana y la toma de decisiones por parte de
la libertad, con el fin de prevenir al hombre para que no se engañe en el
momento de su elección. O el seguimiento alcanza y afecta a ese mundo
operativo de los valores que sustentan la seguridad, asumiendo la forma del
Hijo, o de lo contrario la vida entera está cimentada «mundanamente» sobre la arena del amor propio, la escisión o la doble vida. Por tanto, se trata
de un discernimiento de la vida ordinaria con el fin de verificar si en ella el
hombre va «hacia arriba» (es ciudadano de Babilonia), movido por el deseo
de la autoafirmación, que se articula de un modo estereotipado y trimembre , o se halla en un proceso de identificación con Jesús «por el descenso hacia la libertad» de los poderes de este mundo. Pretende que el hombre
reconozca las dos estrategias diametralmente irreconciliables por las que
funciona la vida para que aprenda a discernir. Mientras el mundo se afirma en la autosuficiencia, Jesús tiene a Dios como única seguridad, y depende sólo de él por el amor en la obediencia más radical a su voluntad.
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Porque el hombre, temática o atemáticamente, lo quiera o no, se halla atrapado en uno de los dos campos o tal vez escindido entre ambos,
aunque su opción la haya tomado a niveles del todo inconscientes. De aquí
que sean dos formas universales de seguimiento de las cuales una es tentación y engaño solapado , y la otra aceptación de la salvación encarnada
19
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F. TOURNIER, Les «Deux Cites», 652: «la oposición radical entre el espíritu de Jesucristo y el del mundo establece una doble gradación de tres peldaños» que deriva ciertamente de un principio de S. Agustín «Manifestum est ad animum ternarium pertinere» (PL
36,91).
St. LYONNET, Les deux étendards Chr 3 (1956) 440: La táctica o norma general de
comportamiento, según la cual proceden los dos Jefes, estructura todo género de seguimiento posterior; 442: Son «dos tácticas diametralmente opuestas, que cada uno de los jefes pone en acción porque las juzga las únicas eficaces para establecer su Reino».
En una de las dos estrategias operativas posibles, que se articulan conforme a un
sistema de valores antagónico al otro.
S. Ignacio objetiva fuera lo que en realidad nace y acontece en el fondo del corazón humano. Para ello desenmascara en el terreno especulativo la estrategia orgánica fundamental del apetecer, que en realidad se presenta siempre como una tentación velada y como
una tendencia justificada a la seguridad de la posesión o a la autoafirmación del honor. Por
ello la bandera de Lucifer, por su condición oculta y velada revestirá siempre el carácter de
tentación de 2 Semana, cuando el hombre se halle comprometido en el seguimiento. St.
LYONNET, Les deux, 440: «El peligro que amenaza al ejercitante es imaginar que todos los de18
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a
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
que nos viene de Dios. El fin del día consiste, por consiguiente, en desvelar la tentación real que invalida el seguimiento y en cimentar el verdadero discipulado tras las huellas de Jesús. Las tentaciones que aquí le preocupan a Ignacio son, por consiguiente, aquellas propias de 2 Semana que
niegan la misma experiencia de la salvación, porque ponen en duda el poder salvador del amor de Dios. Entonces el hombre se engaña instalándose
cómodamente, e incluso de buena fe, en la doble vida.
a
El día conecta así con el llamamiento del Rey Temporal [97-98] y se
retrotrae a la radicalidad de la dependencia de Dios enunciada en el Principio y Fundamento [23].
La perspectiva del Reino
Es importante escuchar el llamamiento de Jesús, cómo y en qué signos se pone de manifiesto. La perspectiva del Reino es el telón de fondo
desde el que el hombre decide su vida. La gana quien asume el destino
misterioso y revelado de Jesús. La pierde quien decide autoafirmarse al
margen del desinterés del amor. Las estrategias que presentan las Banderas
son, pues, los caminos universales que conducen o bien a la salvación o
bien a la perdición. Son algo así como la dimensión histórico-existencial en
que el individuo afirma o niega el Reino de Dios. Por lo mismo las
perspectivas de futuro deberán iluminar el proyecto escatológico del Reino
y de la nueva humanidad.
LA IRREDUCTIBLE OPOSICIÓN DE DOS PROGRAMAS ANTAGÓNICOS
A . EL ASCENSO ABSOLUTO DEL DESEO
La terminología, propia de la época, puede llamar a engaño. Porque
se habla de Lucifer, del «enemigo de natura humana» . Pero resulta que a
Ignacio no le interesa tanto la demonología ni la personalidad del Tenta21
22
seos que van a nacer en su alma son honestos y por el hecho de aparecer, son razonables, entiéndase generosos y que provienen necesariamente del buen espíritu».
enemigo [333]; el enemigo [8.12.217.274. 314. 320.325 . 329. 347. 349 . 350 ],
nuestro enemigo [345], enemigo de natura humana [7.10.135.136. 325. 326. 327. 334],Lucifer [136. 137. 138]. Demonio ni una sola vez. demonios [141. 281], ángel malo [332. 335.
331 ], mal caudillo [139], mal espíritu [333]. Cf. Artículo Démon DSp 3, 141ss; St. LYONNET, Les deux, 443-444; Cl. FLIPO, Rey Temporal, 78 nota 1. Se habla también de la «grande
cátedra de fuego y humo» [140].
Th.H, GREEN, Weeds among the wheat. Discernment, where prayer and action
meet, (La cizaña entre el trigo), Según Green el mal espíritu son todas aquellas fuerzas que
luchan contra Dios y en contra de nuestro crecimiento en el amor. Con frecuencia se identifica con nuestro amor propio profundamente enraizado (la carne) y los valores seculares y
materialistas de nuestra cultura (el mundo).
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2
22
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�SEGUNDA SEMANA. DE DOS BANDERAS
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dor que pueda hallarse detrás de tales fenómenos , cuanto la constatación
de que «se da» un llamamiento pertinaz que hace coincidir lo que el mundo ofrece con lo que el deseo apetece en su proceso de autoafirmación. Un
llamamiento activo en su presentación y en cuanto a sus propósitos, cuya
procedencia es doble: la tendencia espontánea del apetecer y la oferta que
proviene del mundo exterior.
Esparce sus huestes por todo el mundo, no dejando lugar alguno en
particular [141], ya que la misma inclinación a la «seguridad emancipada»
la padece el hombre de la calle como el cartujo retirado en su mundo de
oración. La tentación forma parte del combate escatológico, anticipado al
presente entre la Luz y las tinieblas, cuyo campo de batalla es el corazón .
24
Propone un programa, basado en las tendencias del apetecer que,
por ser anterior a la libertad, posee el carácter de toma de posición previa
y condicionamiento afectivo-emocional interior. Pero que, de resultas de la
pérdida de la comunión con Dios, es decir, debido al estado actual de naturaleza caída en que se halla el hombre, tiende a la autoafirmación al margen
del amor. El deseo inicia entonces un ascenso incondicionado por los peldaños de la autoafirmación hacia lo que es ser más que puro hombre a secas. Pero esta tendencia natural, espontánea y buena, sufre el influjo derivado del pecado original: la negación histórica de Dios y la solidaridad
colectiva de los hombres en lucha por el éxito y el poder bajo el influjo del
mal. De donde se deriva una situación objetiva pecaminosa, de carácter social, que se convierte en un llamamiento constante del que ningún hombre
puede escapar .
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23
Por eso le llama de ordinario el «enemigo». St. LYONNET, Les deux, 4 4 4 - 4 4 6 : «El
A.T., preocupado por salvaguardar la trascendencia absoluta de Dios y no favorecer un dualismo al que los Israelitas eran bastante proclives, evita representar a Satán, cuyo nombre significa adversario, como el adversario de Dios». Es el poder misterioso del Mal que se opone a la salvación del género humano (es el enemigo del hombre) Mt 6 , 1 3 : «presérvanos del
Maligno». Trata de impedirles que crean en Cristo (Le 8,12). Su arma es el engaño y la mentira (Jn 8 , 4 4 ) . Trata de desviar al hombre del camino recto. El es el que calumnia o acusa con
falsedad a los hombres ante el tribunal de Dios (la misma interpretación de diablo la hallamos en los LXX). La victoria de Cristo aniquilará el triunfo efímero que un día logró sobre
nuestros primeros padres.
VATICANO II, GS 10: «En realidad, los desequilibrios que aquejan al mundo de hoy
están estrechamente relacionados con aquel otro desequilibrio, más fundamental, que tiene
sus raíces en el corazón del hombre, pues es en el hombre mismo donde muchos elementos
están en lucha. Mientras por un lado, como criatura que es, experimenta una múltiple limitación, por otro lado advierte que posee en sí una ilimitada capacidad de desear y que está llamado a una vida superior. Atraído por múltiples solicitaciones se ve obligado a hacer una
continua elección entre ellas y a renunciar a muchas posibilidades. Más aún, débil y pecador,
no es raro que haga lo que no quiere y que no haga lo que quisiera hacer. Por consiguiente,
sufre una división dentro de sí mismo, de la que también dimanan tantas y tan graves discordias en la sociedad».
Pues el estilo de vida y el horizonte ético de cada época le penetra por osmosis a
través de tantos reclamos presentes y activos en el ambiente social.
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
26
«amor sui usque ad contemptum
Dei»
La dinámica de la admiración, de la búsqueda y del deseo humanos,
como actitud fundamental formal del hombre es inicialmente una conciencia de la distancia y, por tanto, una búsqueda que impele a la altura , a la
posesión, al dominio de sí mismo y a la autonomía moral . Esta tendencia
del deseo va creciendo desde la indigencia hacia la identidad con «lo supremo» en un ascenso incondicionado que tiende a «exceder» la condición
misma creatural. Porque el deseo tiende entonces espontáneamente a absolutizar su autonomía moral.
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La fuerza del pecado
Comienza así una historia de hechos pecaminosos, que es consecuencia del estado de alejamiento de Dios en que un día se colocó a sí misma la humanidad y que es la manifestación de «la fuerza del pecado», nacida de las transgresiones de quienes nos han precedido y muy en particular
de los pecados cometidos en los orígenes de la historia. Con ella se identifica el individuo cada vez que peca personalmente .
29
El triple nivel de autoafirmación al margen de Dios [140-142]
A partir de ese momento toda decisión libre frente a un bien finito,
define en última instancia el estado de vinculación o independencia, que el
hombre elige en su relación para con Dios ; y por ella acuña el grado de
30
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S. AGUSTÍN, Civ Dei XIV,28 (CCL 48,451): «Fecerunt itaque civitates duas amores dúo; terrenam scilicet amor sui usque ad contemptum Dei, caelestem vero amor Dei usque ad contemptum sui. La primera se gloría en sí misma, y la segunda en Dios, porque
aquélla busca la gloria de los hombres, y ésta tiene por máxima gloria a Dios, testigo de su
conciencia. Aquella se engríe en su gloria, y ésta dice a Dios: Vos sois mi gloria [...] En aquella sus príncipes., se ven bajo el yugo de la concupiscencia de dominio (dominandi libido),
y en ésta se sirven en mutua caridad.».
E. PRZYWARA, Vom Sinn der Demut, StdZ 70(1940) 120-124; reeditado en Demut,
Geduld, Liebe, 9-26 (ed. cast. 16): «Así pues, según Platón y Aristóteles, en esta actitud fundamental hay, sí, al principio una conciencia de la distancia y, por tanto, un admirarse que
impele hacia la altura, pero que va creciendo hacia una identidad con ella, por lo menos pasiva, hasta colmarse con lo divino mismo. Hay en ello un ascenso incondicionado: de la común naturaleza servil de los hombres a. la divina libertad en la sabiduría».
C. WESTERMANN, Génesis 1-11, 340ss; 382ss. La desobediencia consiste en querer absolutizar la autonomía moral del hombre y querer ponerse en lugar de Dios.
L.F. LADARIA, Antropología Teológica, 202.211.216 «una situación general pecaminosa, previa a la decisión de cada hombre, determinante de la división que experimentamos en nosotros y que nos lleva a cometer siempre nuevos pecados».
K . RAHNER, Sobre el concepto teológico de concupiscencia, En ETl, 393-394:
«La acción libre es ante todo una disposición del hombre sobre sí mismo. Con nuestra li27
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solidaridad que le une a los demás hombres en el bien o en el mal. De aquí
que las Dos Banderas presenten el carácter de la encrucijada universal ante la que se halla siempre y de modo permanente la libertad.
Para ayudar al que se ejercita Ignacio desenmascara ante él, en toda
su crudeza, la estrategia constitutiva del Mal, que se articula o bien como
una abierta autoafirmación al margen de Dios, o bien como la tendencia,
plenamente justificada y no condenable, a la seguridad «bajo capa de bien»
[332].
¡Qué duda cabe que la seguridad, así como la riqueza o el honor, son
en principio dones de Dios ! Pero debajo de ellos se agazapa el peligro del
desorden y la deshumanización: la confianza en los ídolos de este mundo
y el olvido de Dios. En este sentido la libertad humana se halla condicionada por el poder «del pecado». Y el hombre lo experimenta en sí o bien
como la resistencia que le ofrece su naturaleza a dejarse penetrar por el
amor, o bien como aquel poderoso influjo externo social que presiona sobre su libertad (la concupiscencia inducida). Porque nuestra respuesta, positiva o negativa, está condicionada por la respuesta que los hombres han
dado históricamente a Dios.
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Lo cierto es que el hombre se siente inclinado con frecuencia hacia
aquello que le resulta ajeno a la llamada que experimenta a la libertad; hacia algo que contradice la decisión libre e incondicional por la que desea
entenderse : su dependencia de Dios y los vínculos del desinterés y el
amor, que constituyen el núcleo de su ser personal. Y entonces hace lo que
no desea. Experimenta la división interior por la que no se alcanza nunca
totalmente a sí mismo . Escisión que es el reflejo psicológico del poder
que el Pecado (Rom 7,7-25) ejerce sobre él.
32
33
En su pregón les amonesta a echar redes y cadenas que fomenten las
inclinaciones naturales del deseo: La tendencia a la posesión que deriva
bertad no sólo elegimos algo exterior a nosotros, sino que sobre todo determinamos nuestro
propio ser. Antes que elegir sobre algo, elegimos sobre nosotros mismos» nuestro ser ante
Dios.
«cosas» [23 ]. K . RAHNER,Betrachtungen zum ignatianischen Exerzitienbuch, 2325. «En principio, las otras cosas no están como obstáculo entre Dios y yo. No puedo pretender eliminarlas sin más. No nos es lícito tender a un despego estoico de ellas, tal que no
lleguen ni a rozarnos. Se trata más bien de incorporarlas adecuadamente al servicio, de integrarlas hacia Dios [..] Dios crece en el hombre tanto más, cuanto mayor es la relación positiva de éste con las cosas y viceversa».
Cuando Ignacio recalca que la tentación viene de juera apunta al carácter peculiar
de esta vivencia que, pese a nacer de la misma apetencia instintiva (la resistencia de su apetecer espontáneo), el hombre la vive como ajena al núcleo más íntimo de su libre disposición.
K . RAHNER, Sobre el concepto teológico, ET 1,402: «La concupiscencia consiste
esencialmente en que el hombre del orden actual no supera mediante su decisión libre el dualismo entre lo que él es - previamente a su decisión existencial - como naturaleza y lo que deviene como persona por su decisión».
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después en la codicia de riquezas . El deseo del reconocimiento social ,
que se transforma en la espera de una seguridad que proviene de los hombres: el vano honor del mundo. Y la autosuficiencia de la total afirmación,
que decide emanciparse incluso de Dios: la crecida soberbia . Es entonces
cuando, una vez perdidas ya todas las defensas espirituales, el hombre se
halla a merced de las inclinaciones de la «carne», que le inducen a todos los
demás vicios [142 ].
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31
3
Se trata, por consiguiente, de tres niveles escalonados en el deseo de
autoafirmación, articulados y progresivos, que confieren seguridad a la
autonomía personal y que en principio no son en modo alguno censurables
o inmediatamente pecado . Porque persiguen la autonomía normal de la libertad. Pero que cuando el hombre los vive al margen de la pura dependencia de Dios, conducen a la injusticia capital de donde dimanan los demás comportamientos que destruyen la convivencia humana. Por ellos
asciende el deseo en su aspiración hacia a la emancipación. Lo condenable,
por tanto, de este programa no reside precisamente en la tendencia natural
que el hombre experimenta a la seguridad, sino en las proporciones enfáticas a que conduce dicha tendencia en la búsqueda de una falsa autonomía
al margen del amor mutuo o de Dios.
38
«Sibi placeré, non iam nihil esse est, sed nihilo
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propinquare»
Un ascenso que es descenso hacia el encuentro por amor
La posesión se convierte en codicia y acumulación de riqueza. El
reconocimiento social en desprecio de los hombres y en sentimientos de su34
Una vez satisfechas la necesidades biológicas primarias, la tendencia a la posesión, para garantizar la supervivencia, desarrolla el instinto de poder como continuidad de la
misma tendencia a la posesión.
La identidad social del individuo se funda en dos sentimientos básicos de la personalidad: la pertenencia afectiva al grupo y el significado estimativo-valorativo dentro de él.
HOMERO, Ilíada, VI, 208: El homérico «ser siempre el mejor y quedar por encima
de los demás».
S. AGUSTÍN, Civ Dei XIV,13 (CCL 48,434-436): «Ahora bien, ¿Cuál pudo ser el
principio de la mala voluntad sino la soberbia? Initium omnis peccati superbia est leemos.
Y ¿qué es la soberbia sino un apetito de celsitud perversa? La celsitud perversa consiste en
abandonar el principio a que el ánimo debe estar unido y hacerse en cierta manera principio
para sí y serlo. Esto sucede cuando el espíritu se agrada demasiado a sí mismo, y se agrada
demasiado a sí mismo cuando declina del bien inmutable, que debe agradarle más que él a
sí mismo».
J.-M. LE BLOND, Deux étendards, 81: «Ni los honores ni las riquezas están enumerados en la lista de los pecados objetivos, intrínsecamente malos: indiferentes en sí, corren
el peligro sin embargo de desviar [infléchir] el movimiento, tienen un peso que puede entorpecer la libertad».
S. AGUSTÍN, Civ Dei XIV,13: «El hombre en su caída no fue reducido a la nada absoluta, sino que, inclinado hacia sí mismo, su ser vino a ser menos que cuando estaba unido
al que es en sumo grado. Ser en sí mismo, o mejor, complacerse en sí mismo, abandonando
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�SEGUNDA SEMANA. DE DOS BANDERAS
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perioridad. Y la infatuación de la soberbia en negación de la condición creatural. Dicho de otra forma, las tendencias se convierten en pasiones de explotación humana y en alejamiento de Dios. Atentan contra la fraternidad e
inducen al desprecio real de la imagen que Dios ha dejado de sí mismo en el
hombre . Es la anomía (injusticia) original y el pecado oficial contra el Reino de Dios; el enemigo por naturaleza de la fe y de la esperanza escatológica de la salvación. Un equivocado ascenso que conduce a la doble dimensión de la perdición: la ruptura con Dios y la desmembración humana.
40
B. E L
DESCENSO SIN LÍMITES DE LO ACONDICIONADO:
[143-146]
En abierta oposición al programa anterior Jesús presenta el dato de
la revelación, la bandera del sumo y verdadero capitán, que es Cristo nuestro Señor. Un duelo a muerte con la anterior, porque se funda en el abismo
insondable de la sabiduría misteriosa de Dios. Es impensable una síntesis o
la complementariedad entre ambos programas. La bandera de Jesús es el
único camino que conduce al Reino. Jesús propone así los fundamentos sólidos del seguimiento, afirmando que no hay otro camino para instituir la
fraternidad o reestablecer la dependencia filial.
a Dios, no es ser nada, sino acercarse a la nada. Por eso a los soberbios, en las sagradas Escrituras, se les denomina también diciendo que son los que se complacen en sí mismos. Es
bueno tener en alto el corazón, pero no hacia sí mismo, que es privativo de la soberbia, sino
hacia el Señor, que es propio de la obediencia, la cual no puede darse sino entre los humildes.
En conclusión, es propio de la humildad - ¡cosa admirable!- elevar el corazón, y exclusivo de
la soberbia el abajarlo. Al parecer es una paradoja que la soberbia vaya hacia abajo y la humildad hacia arriba. Pero resulta que la humildad piadosa nos somete a lo superior, y nada
hay superior a Dios, y por eso la humildad que nos somete a Dios nos exalta. En cambio, la
soberbia, que radica en un vicio, a la vez que desdeña el estar sometida, cae de aquel que es
superior a todo lo demás, y se torna inferior, cumpliéndose así lo que está escrito: Los derribaste cuando se elevaban [...] Es decir, que el mismo exaltarse es ya caer. Por lo cual se encarece ahora la humildad en esta Ciudad de Dios [...1 y el ejemplo supremo lo tiene en su rey,
Cristo. Las sagradas Escrituras enseñan que la soberbia domina sobre todo en el enemigo de
esta Ciudad, que es el demonio. En esto radica la diferencia profunda que distingue las dos
ciudades de que hablamos. Una es la sociedad de los hombres piadosos y otra la de los hombres impíos, cada cual con los ángeles de su gremio, en los cuales precedió, allí el amor a
Dios y aquí el amor a sí mismo».
Estos niveles de independencia afectan a la triple relación de verdad que constituye al ser personal y que le capacita para realizar el encuentro. H . Urs Von BALTHASAR, El
problema de Dios en el hombre actual, 92-93: «la relación horizontal con el que se encuentra con él a su lado, la relación hacia abajo con el cosmos, sobre la base de su propia corporeidad y de la inmanencia del espíritu humano en el mundo; y la relación orientada hacia arriba, hacia el Absoluto».
40
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
«Dios descendió desde su alteza y ascendió desde el abismo»
«esparciendo su sagrada doctrina» [145]
Frente al ascenso absoluto del deseo hallamos el dato paradójico y
desconcertante de la revelación: la encarnación como descenso y «vacia
miento» de Dios . Porque él descendió hasta lo más bajo para manifestar
desde allí su ser y llevar a cabo la salvación. Descenso que no fue la glorifi
cación sin más de lo bajo de la nada en cuanto tal, sino el cauce de expresión
de la infinita grandeza y libertad de un Amor no condicionado tan siquiera
por la respuesta positiva o negativa de la libertad de los hombres. Por ello, la
encarnación en los oprobios de la pobreza y de la humillación es el sentido
último de la redención: la automanifestación de la gloria y el esplendor del
Amor. Y la adopción de la forma de esclavo por parte de Jesús el modo de
llevar a cabo la salvación . Mientras que la nada del hombre extiende su ma
no hacia la divinidad para «ser como Dios» (Gn 3,5), la soberana liberalidad
del verdadero Dios asume precisamente la capacidad de enajenarse de su glo
ria para revestirse de la nada que no le pertenece. Dios tuvo que vaciarse de
sí en la forma de esclavo para llegar a ser plenamente hombre y de este mo
do hizo posible que el hombre pudiera recibir en sí la forma de Dios.
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42
El nuevo sistema de valores proveniente de Dios [146]
Por este motivo sólo es digno de fe aquel amor que es capaz de per
derse a sí mismo a semejanza de Dios. Porque entonces, al participar del
descenso encarnatorio del Hijo, recibe en sí la forma de la salvación. Es en
tonces un amor que lleva en sí la imagen y semejanza de Dios, el marcha
mo genuino del verdadero Amor.
Ignacio formula concisamente este contenido doctrinal no de modo
teórico, sino práctico, proponiéndole al que se ejercita el sermón que el Se41
Al hablar de la «encarnación» no nos referiremos directamente al «paso» de la
preexistencia del Verbo a la condición histórica del Jesús terrestre, sino al plan trazado por
Dios desde toda la eternidad [ 1 0 7 ] sobre el «modo concreto» de llevar a cabo la salvación,
y que Jesús fue asumiendo libremente sobre todo en los momentos capitales de su vida;
aquellas condiciones existenciales de pobreza y humildad, que apuntaban desde el primer
momento [ 1 1 6 ] a la exaltación de la cruz y a la manifestación gloriosa de la resurrección.
Porque en ese modo concreto de manifestarse la salvación quedó «historizada» la forma de
ser de Dios como Amor incondicionado. E. PRZYWARA, Von Sinn der Demut, 1 2 0 - 1 2 4 (ed.
cast. 17): «La adopción, por el contrario, de la forma de esclavo por el verdadero Dios, es la
esencia más íntima de la redención (Flp 2 , 7 - 8 ) . Ascenso incondicionado del hombre, descen
so sin límites de lo Incondicionado (Dios): ahí está el abismo de la contradicción. La nada del
hombre extiende la mano hacia la divinidad. Pero la soberanía del verdadero Dios implica
precisamente la capacidad de enajenarse de su gloria para revestirse de la nada».
2 3
1 2
4 2
Cf. S. LEÓN MAGNO, Ep ad Flav, 3 - 4 (PL 5 4 , 7 6 3 - 7 6 7 ) ; P. SCHOONENBERG, Keno-
sis - Anonadamiento 6 1 : «Pablo atribuye la elección de todo esto no al Hijo, que se hace
hombre, sino al Padre que envía a su Hijo (Gal 4 , 4 ; Rom 8,3)».
�SEGUNDA SEMANA. DE DOS BANDERAS
393
ñor dirige a todos sus siervos y amigos que a tal jornada envía: el contenido kerygmático de la misión. Para que el hombre llegue a asemejarse al Hijo de Dios deberá pedir y suplicar «ser recibido» en la bandera de la salvación; es decir, que Dios le capacite para asumir ese plan misterioso de
amor para el que se halla radicalmente impreparado. Porque la pobreza y la
humillación de las que aquí se nos habla ostentan un carácter más pasivo
que activo, más sobrevenido (de naturaleza) que ejercicio de libertad.
Apuntan a aquel cúmulo de acontecimientos que sobrevienen inexorablemente a la persona, ajenos a su libre elección (la presencia misteriosa
del mal), y que tratan de reducir o aniquilar su capacidad de amar. Vividas
al margen del misterio de la revelación, la pobreza se convierte en degradación humana y en maldición, y los oprobios y menosprecios de la
humillación degeneran irrevocablemente en el odio y el rencor . Y, a la
inversa, cuando el hombre los asume e integra desde el misterio salvífico
de la cruz, son el modo concreto existencial (libre) de acoger la salvación.
Son la misma libertad del amor. «Porque destas dos cosas se sigue la humildad» [146 ].
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Digamos, pues, que el binomio «pobreza-humildad» , considerado como una actitud unitaria, es el cauce que ha hallado el Amor para mostrar de
modo fehaciente su carácter absoluto y quedar definitivamente «historizado».
Son la expresión concreta del «vaciamiento encarnatorio» de Dios y la condición de posibilidad de la nueva humanidad. La kénosis de Dios en Cristo, en
cuanto condensado compendio de lo que significa la automanifestación del
Amor capacita y configura de este modo la disposición libre del hombre para
el amor incondicional a sus hermanos. En él acontece el Reino de Dios. Porque si Dios se ha mostrado como espíritu encarnado manifestando su amor, en
la pobreza y humildad de la vida de Jesús, lejos de dejar al hombre tal y como lo encontró, lo introduce necesariamente en el dinamismo de la configuración con el Hijo para asumir el nuevo orden de valores proveniente de Dios.
Descender, peldaño a peldaño, hasta el fondo de la humildad es,
pues, elevarse gradualmente hacia la forma de ser del Hijo de Dios, que es
la caridad.
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3
1
[146 ] «si su divina majestad fuere servida y los quisiere eligir»; [147 ] «porque
me alcance gracia [...] para que yo sea recibido debajo de su bandera»; [147 ] «y, si su divina majestad fuere servido y me quisiere eligir»; [147 ] «Pedir otro tanto al Hijo, para que me
alcance del Padre»; [147 ] «Pedir otro tanto al Padre, para que él me lo conceda». Los verbos
o pasan a la pasiva o bien el individuo se convierte en el sujeto paciente de la gracia que ha
de venir de lo alto.
[147 ] «sólo que las pueda pasar sin pecado de ninguna persona ni displacer de su
divina majestad».
Es preciso señalar que Ignacio respeta el carácter trimembre del pensamiento tradicional, aunque en realidad la trilogía que nos presenta (pobreza espiritual - pobreza actual
- y la humildad; pobreza contra riqueza; oprobios y menosprecios contra el vano honor del
mundo; y la humildad contra la soberbia) no son más que el reverso del alejamiento de la soberbia original.
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
El descenso como retorno a la comunión [147]
La participación en la vida del Señor hasta la unidad de «sentir y
pensar» en él y como él reside en el ser uno con él en su humildad , para
que pueda manifestarse de este modo el extraordinario poder del Dios creador. Porque Dios descendió desde su alteza y ascendió desde el abismo
para tender el puente por el que el hombre pudiera retornar a Dios. Era el
único medio de restablecer la comunión.
46
«¿Quieres comprender la excelsitud de Dios? Comprende primero la
humildad de Dios. Porque, cuando comprendes su humildad, te elevas con
él. No ya que él se eleve, sino más bien tú, en cuanto que él es más y más
comprendido por ti» .
47
S. Ignacio se aproxima así gradualmente en el Espíritu, a través de
las distintas mediaciones (nuestra Señora, el Hijo), hasta el corazón del Padre. De modo que éste, origen de todo bien, se digne conceder al hombre la
gracia de recibir la semejanza del Hijo: «ser recibido debajo de su bandera» para quedar definitivamente unidas, en la forma de ser cristiana, la
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Flp 2,5: «Tened entre vosotros el mismo sentir y pensar que tuvo Cristo Jesús».
Cf. J. GNILKA, Carta a los Filipenses, 39: Pablo «no se cansa en sus cartas de recordar y poner bien en claro a las comunidades que, cuando aceptaron la fe y se bautizaron, entraron en
un nuevo círculo de relaciones con Cristo y, por tanto, con Dios. Les dice ahora que están en
Cristo, bajo la salvífica reclamación del dominio del Kyrios Cristo. Bajo esta reclamación vige una nueva ley, la ley que Cristo reveló».
S. AGUSTÍN, Serm 117, X 17 (PL 38,671; BAC 4 4 3 , 2 3 ) : «Lo que habéis, hermanos, de aprender, ya lo estáis viendo, es lo pequeño. Nosotros apetecemos las cumbres; para
ser grandes aprendamos lo pequeño. ¿Quieres aprehender la excelsitud de Dios? Aprende antes la humildad de Dios. Dígnate ser humilde en bien tuyo, puesto que Dios se dignó ser humilde también por tí. Aduéñate de la humildad de Cristo, aprende a ser humilde, no seas orgulloso. Confiesa tu enfermedad, déjate con paciencia tratar del Médico. Cuando hayas
hecho tuya la humildad suya, te levantarás con él; no digamos que se levante él en su calidad
de Verbo, sino que te levantarás tú para que más y más sea el Verbo presa tuya».
DEsp, sábado 23 Feb 1544 [67] (BAC 1963, 338): «y pareciéndome en alguna
manera ser obra de la santísima Trinidad el mostrarse o el sentir de Jesú, veniendo en memoria cuando el Padre me puso con el Hijo»; Autob. c.10 [961 (MHSI 66 FN.I, 354-363);
Fórmula del Instituto MHSI Const 1,375-382 «sub crucis vexillo Deo militare» «Cualquiera
que en esta Compañía [..] pretende asentar debajo del estandarte de la cruz, para ser soldado
de Cristo, y servir a sola su divina Majestad..»; D. LAYNEZ, Pláctica en Roma 1559 (MHSI
73 FN.II, 133); L. D E LA PALMA, Camino espiritual, L V, c.2,785. «que nuestro P. Everardo
Mercurian [..] había dicho en una plática, que había oído de boca del santo Padre Ignacio,
que, en el ejercicio de las Banderas [..] le había Dios descubierto este secreto, y puéstole delante de los ojos la forma y modelo de esta Compañía..»; J. D E GUIBERT, La Spiritualité de la
Compagnie de Jésus, 21: «la gracia que constituye el contenido del triple coloquio final de la
meditación de las Dos Banderas en los Ejercicios: ser recibido debajo de la bandera de Cristo, como su compañero en la pobreza y las humillaciones. La Visión de la Storta es, ante todo, el cumplimiento místico de esta oración [...] al vinculo del sacerdocio el Padre añade, para él y para sus compañeros, otra gracia que los asocia para siempre a la vida pobre y
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�SEGUNDA SEMANA. DE DOS BANDERAS
395
identidad y la misión. Pobreza y humildad son, pues, el sinónimo del seguimiento de Jesús hasta la cruz, donde se quiebran todas las ataduras y las
seguridades que nos retienen en la vida. De ser «forma de Dios» pasa a ser
el vínculo que une al hombre con el Hijo de Dios, ya que el «conmorir con
Cristo» habrá de ser siempre la norma que guíe las aspiraciones del hombre
hacia la verdadera libertad.
Aquí desembocan, de modo espontáneo, lo que debo hacer por Cristo [53], el más de la radicalidad [23], el aborrecimiento del mundo y de sus
operaciones [63] y las oblaciones de mayor estima y momento del llamamiento del Rey Temporal [97].
LA INTERPRETACIÓN ESCRITURÍSTICA DE LA PARÁBOLA
En diversas ocasiones se ha interpretado la meditación de las dos
Banderas a la luz de las tentaciones de Jesús en el desierto , como si esta
perícopa evangélica fuera la lectura correcta del texto ignaciano. Pero es
preciso confesar que, si bien el intento sigue siendo válido en lo fundamental, no conviene proceder apresuradamente en esta interpretación, por tratarse de puntos de vista desemejantes. En el caso de la perícopa evangélica
el Tentador pone a prueba a Jesús en su condición de Hijo de Dios,
proclamada solemnemente en el momento del Bautismo , y por lo que se
refiere al modo de concebir y llevar a cabo la misión que el Padre le ha confiado . Mientras que en el documento ignaciano la bandera de Lucifer gravita sobre la tendencia innata del hombre a la autoafirmación, consentida, en
su autonegación como hijo de Dios. No se identifican sin más los personajes tentados ni coinciden en cuanto al objeto y el punto sobre el que incide la tentación: la manera de concebir y llevar a cabo la misión en el caso de
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crucificada de aquel que será mediante un nuevo título su jefe»; H. RAHNER, Saint Ignace de
Loyola et la Genése des Exercices, 128-129: «sólo de este modo nuestra alma se convierte en
instrumento apto en las manos de Dios para ayudar a la almas a conseguir la salvación».
St. LYONNET, La méditation des deux étendards et sonfondement scripturaire Chr
3 (1956) 446-455; H. RAHNER, Zur Christologie, 25: «La meditación sobre el pecado de los
ángeles orienta nuestra atención en dirección del campo ilimitado de la Segunda Semana
donde la meditación de las Dos Banderas se completa con la de las tentaciones de Jesús en el
desierto [161,1]»; J.Mc. POLÍN, The two Standards in Scripture, WaySup 55 (1986) 21-24.
H. Urs Von BALTHASAR, Gloria VIL Nuevo Testamento, 60: «el episodio de la
tentación (las tentaciones de Jesús en el desierto), que sigue inmediatamente al bautismo será la asunción interior de la situación de Israel en su alianza con Dios».
J. DUPONT, Le tentazioni di Gesü nel deserto, 136 y nota 111: Hablando de la parábola de la cizaña Mt 13,28: «Es un enemigo quien ha hecho esto». Jesús considera al demonio como el Enemigo por excelencia. «No sólo tiene conciencia de que el demonio trata
de impedirle llevar a cabo su misión, sino que además considera que su misión divina se halla en radical contraposición al imperio de Satanás» (2 Cor 4,4, el príncipe de este mundo).
El Hijo de Dios en cuanto Hijo por una parte y el hombre por otra: H. Urs Von
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BALTHASAR, Gloria VIL 63.
�396
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
Jesús, y la tendencia del hombre a afirmarse a sí mismo al margen de Dios
en el caso de Lucifer. Porque en las tentaciones de Jesús en el desierto lo que
se halla enjuego es la obediencia al plan misterioso de salvación proyectado
por el Padre. Esa obediencia que sólo puede realizarse en la prueba que sumerge, al que cree y lo espera todo de Dios, en la noche de la fe, donde no
queda de Dios otra gloria que el peso de su Yo y la desnudez de su Palabra.
Ésa noche que es el preludio de la pasión . Y lo que está en juego en las
Banderas para el hombre es también la obediencia filial al Padre por amor.
53
Pero es válida la traslación en cuanto que la opción fundamental de las
Dos Banderas es semejante a la que plantean las tentaciones de Jesús en el
desierto: pues en ambas se trata de elegir los caminos de Dios (1 Cor 1,23) u
optar por las vías humanas de la opulencia, la gloria y el poder, aparentemente más razonables y eficaces (los caminos de la «carne»). Jesús renuncia a un mesianismo de prestigio como medio eficaz, porque para implantar
el Reino no sirven otros medios que los previstos por el plan misterioso de
Dios. De este modo el camino del abandono en las manos del Padre, en la humildad y la obediencia más absolutas a su voluntad, está indisolublemente
vinculado a su muerte y resurrección; y al mismo tiempo son la mediación
indispensable para la revelación de la omnipotencia divina del amor que se
consuma en la debilidad. Tal es la voluntad del Padre: que el Hijo se someta, en cuanto Hijo obediente, a esa voluntad y ponga así de manifiesto el camino de la salvación , la plenitud del Amor y su Ser de Dios.
54
EL PREÁMBULO PARA CONSIDERAR ESTADOS [ 1 3 5 ]
«y cómo nos debemos disponer para venir en perfección en cualquier estado o vida que Dios nuestro Señor nos diere para eligir» [135 ].
6
A la luz de esta visión exegética complementaria entendemos mejor
que «el camino del Hijo del hombre» descrito por la Bandera de Jesús es el
elemento intrínseco, «no elegible» en el esquema de la salvación, al cual se
invita a todo creyente, en cualquier estado de vida que se halle. Y «venir en
perfección», Xa forma de ser cristiana, que consiste en aceptar en la ké55
53
H . Urs Von BALTHASAR, Ib. 63: Es la esencia de la alianza, desnuda de cualquier
accesorio: por una parte, sólo Dios como «bien supremo», sin ninguna compensación terrena, Dios al que hay que adherirse sólo por amor; y, por otra, la pura obediencia de fe del
«partenaire» que ha de jugárselo todo, sin reservas, a la única carta, la de su alianza. Esto,
desde luego, porque Dios ha desnudado totalmente su corazón ante el hombre y en el amor
con que lo ha elegido le ha manifestado la debilidad incomprensible de su unión con él.
St. LYONNET, La méditation 448-452.
Cf. H . Urs von BALTASAR, Christlicher Stand, (Estados de vida del cristiano, 154165), Debemos referirnos aquí al carácter analógico de la llamada y a los diversos niveles en
54
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�SEGUNDA SEMANA. DE DOS BANDERAS
397
nosis del Hijo (la mediación descendente) por la que Dios ha puesto de ma
nifiesto su capacidad de darse (o la forma expropiatoria) de manera gratui
ta, poniendo así de manifiesto su Ser, que es el Amor, en la persona, vida
y programa de Jesús de Nazaret (el Verbo eterno encarnado) .
56
Aunque lógicamente habrá que tener en cuenta que la dedicación
ulterior al servicio de la Palabra implique la posibilidad de una muy di
versa dedicación a la misión. Y, desde este punto de vista, los «estados
de vida» serán los distintos medios elegibles, que se ordenan a la conse
cución del único fin , y a la búsqueda en cualquiera de ellos del único es
tado de perfección .
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que ésta se sitúa. Al hablar de «estado» en singular tal vez debamos tener presente el único
estado escatológico y definitivo de Cristo en su disponibilidad para con el Padre a favor de
la humanidad, que como estado superior reconcilia en sí de manera analógica las demás for
mas posibles (laical, vida religiosa, etc.; preceptos-consejos, consagración sacerdotal) -que
nosotros consideramos de ordinario como antitéticas e incluso excluyentes- en que poste
riormente ese estado se encarna y manifiesta. Ese estado de Cristo, que es la forma superior
derivada de la misión concedida por el Padre, de la que se deriva el ser cristiano en cuanto tal
y por el que somos convocados todos a la vocación universal a la santidad. Luego sólo exis
te una única vocación a la santidad en el «único estado» de Cristo en su entrega incondicio
nal al Padre, y diversas «formas» de esta única realización.
La Bandera de Jesús coincide exegéticamente con el Camino del Hijo del Hombre
(Me 8,31.35-36).
El estado de vida común, en custodia de los mandamientos; y aquel por el que la
persona se compromete, por los votos religiosos, a la búsqueda de la perfección evangélica
en la dedicación exclusiva al Reino («vacar en puro servicio»). Cf. LUDOLFO DE SAJONIA, Vi
to Christi L.I, c.29, fol. 184r. col I : E de dos vías de salvación que fueron figuradas en las na
ves «E para passar por el mundo deste peligroso mar: vido Christo, que quiere dezir que
aprovó, dos naves, de las quales una [...] significa la via común de los mandamientos: porque
todas las personas se entiendan que son obligadas a andar por esta carrera de los manda
mientos. E la otra nave, que se llama de Symon Pedro, que quiere dezir obediente: significa
la vía de los consejos y el estado de los religiosos, de los quales el voto más principal es la
obediencia».
Sobre la cuestión de los dos estados de vida, véase J. SERVÁIS, Théologie des Exer
cices Spirituels. H. U von Baltasar interprete Saint Ignace, 110-112: «mais on risque d'oblitérer un autre point tout aussi important pour Balthasar: le caractére analogique de l'appel et
des divers niveaux auxquels il se situé. En écrivant «état chrétien», au singulier, ce dernier
veut en effet souligner en méme temps et peut-étre davantage l'unicité de l'état de vie pour
le chrétien, un état qui, pour lui, consiste tout d'abord, simplement, á «étre chrétien», puis,
s'il a recu un appel plus spécifique de la part du Seigneur, á choisir l'état de vie correspondant aux desseins divins á son égard, et enfin á realiser la perfection de Tamour chrétien dans
la situation concrete oü le met hic et nunc cet état».
Para venir en perfección:
[15][135 ][185 ][339 ][357 ][39 ][166][167][240]
[173 ]: «mas en aquella perficionarse cuanto pudiere». Mientras la palabra estado, que aquí
aparece tres veces, encierra en este número dos significados diferentes. Uno, el de los pre
ceptos, y otro, el de los consejos evangélicos o la libertad para dedicarse exclusivamente al
servicio del Reino. Y es propio, en la mente de S. Ignacio, de la vida religiosa. La perfección,
en cambio, que es la intención de Cristo (la pobreza, los oprobios y las humillaciones [146147]), y será el objeto del desarrollo del día cuarto, es igual e idéntica para todos los estados
de vida. «Cómo nos debemos disponer para venir en perfección en cualquier estado o vida».
56
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2
2
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3
�398
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
La prueba («TTeipaa|iós») necesaria consistirá después en un test
por el que Dios sondeará y conocerá el fondo del corazón humano (Dt 8,24). Si el hombre se fía de sí o vive exclusivamente de la Palabra de Dios. Es
decir, del gesto del abandono total en las manos que lo convierten en el instrumento perfectamente libre y apto para que Dios se sirva de él, despojado de todos los recursos humanos aparentemente más eficaces, en la identidad de destino con su Señor. Tal experiencia de la nada, en que el hombre
aprende a obedecer, lo hace perfecto a semejanza del Hijo.
En definitiva, la paradoja evangélica («perderse en la noche de la
pobreza y la humillación para ganarse en Dios») desempeña la función de
la ley fundamental de la implantación del Reino de Dios .
60
Por esta razón, a la luz de las tentaciones de Jesús en el desierto y
del anuncio del «camino misterioso del Hijo del Hombre» hacia Jerusalén,
es donde exegéticamente mejor comprendemos el lugar tan característico
que ocupan los valores de la riqueza y la pobreza en la estrategia de la salvación. Porque la tentación que invalida el seguimiento es tanto más peligrosa cuanto más eficaz aparece como medio para la implantación del Reino de Dios .
61
Qué disposiciones debemos adquirir, para llegar a la perfección (la perfecta configuración
con Cristo) en cualquier estado de vida que la persona elija. Cf. St. LYONNET, La méditation
438-439 y nota 8: La idea de la perfección, según S. Ignacio, debe ser comprendida desde su
dimensión apostólica. La perfección es la que permitirá a Cristo incorporarnos a su servicio,
a trabajar con él en la obra del Padre: la salvación de los hombres.
Cf. St. LYONNET, La méditation 453-455.
«Oculta bajo apariencia de bien». Por ello es tentación de 2 Semana y más difícil de desenmascarar.
60
61
a
�Meditación de tres binarios
de hombres
[149-157]
��401
[ D E TRES BINARIOS DE
HOMBRES]
1
[149] El mismo cuarto día se haga meditación de tres binarios de hombres, para abrazar el mejor.
2
La sólita oración preparatoria.
l
[ 1 5 0 ] El primer preámbulo es la historia; la cual es de tres binarios de
hombres, y cada uno dellos ha adquerido diez mil ducados, no pura o déhitamente por amor de Dios, y quieren todos salvarse y hallar en paz a
Dios nuestro Señor, quitando de sí la gravedad e impedimento que tienen
para ello en la afección de la cosa adquisita.
2
[ 1 5 1 ] El segundo, composición viendo el lugar, será aquí ver a mí mismo,
cómo estoy delante de Dios nuestro Señor y de todos sus santos, para desear y conocer lo que sea más grato a la su divina bondad.
[ 1 5 2 ] El tercero, demandar lo que quiero; aquí será pedir gracia para eligir
lo que más a gloria de su divina majestad y salud de mi ánima sea.
[ 1 5 3 ] El primer binario querría quitar el afecto que a la cosa adquisita tiene, para hallar en paz a Dios nuestro Señor y saberse salvar, y no pone los
medios hasta la hora de la muerte.
[149] 1 Binarios: V. «classes», actitudes prototípicas o paradigmáticas de la libertad - para abrazar el mejor: para adoptar la disposición ideal ante Dios.
[150] 1 la historia: Crear imaginativamente una situación histórica hipotética sobre
las tres actitudes más representativas de libertad - no pura o debitamente: Parece que fue el
mismo copista B. Ferráo quien tachó aquí «no sola» y en su lugar añadió «no pura o debita» («no sola [no pura o debita]mente»). - 2 hallar en paz a Dios nuestro Señor: Hallar, por
el orden logrado, la paz que da Dios en señal de confirmación; alcanzar la paz del alma por
medio de la comunión con la voluntad divina - gravedad e impedimento: Cf. gravedad [52]
y [150], impedimento [9][20] [150] [229] [315 ] impide [23] y [78]: La resistencia que ofrece
la adherencia emocional a la cosa o a la situación adquirida (el apego), no necesariamente
desordenada, pero que inhabilita para la disponibilidad (indiferencia) de cara a la voluntad
divina.
[152] gracia para eligir: gracia para que la voluntad elija. Porque según el amor
que Dios le infunda se inclinará movido por el amor.
[153] tiene: Siente por «la cosa» que posee.
2
�402
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
l
[154] El segundo quiere quitar el afecto, mas ansí le quiere quitar que
quede con la cosa adquisita, de manera que allí venga Dios donde él quiere. Y no determina de dejarla para ir a Dios, aunque fuese el mejor estado
para él.
2
1
[155] El tercero quiere quitar el afecto, más ansí le quiere quitar que también no le tiene afección a tener la cosa adquisita o no la tener, sino quiere solamente quererla o no quererla, según que Dios nuestro Señor le pondrá en voluntad, y a la tal persona le parecerá mejor para servicio y
alabanza de su divina majestad. Y, entre tanto, quiere hacer cuenta que todo lo deja en afecto, poniendo fuerza de no querer aquello ni otra cosa ninguna, si no le moviere sólo el servicio de Dios nuestro Señor; de manera
que el deseo de mejor poder servir a Dios nuestro Señor le mueva a tomar
la cosa o dejarla.
2
3
4
[156] Hacer los mismos tres coloquios que se hicieron en la contemplación precedente de las dos banderas [147].
l
[157] Nota. Es de notar que cuando nosotros sintimos afecto o repugnancia contra la pobreza actual, cuando no somos indiferentes a pobreza o riqueza, mucho aprovecha, para extinguir el tal afecto desordenado, pedir en
los coloquios (aunque sea contra la carne) que el Señor le elija en pobreza
actual; y que él quiere, pide y suplica, sólo que sea servicio y alabanza de
la su divina bondad.
2
3
[154] 1 el afecto: El apego a la posesión de la cosa adquirida, no necesariamente
desordenado. La afección o el afecto, que aparece 8 veces en estos pocos números [149-157],
es la «tendencia» de la adhesión o repulsa que el hombre siente. Posee una dirección centrífuga por la que el individuo queda «pegado» a la cosa e identificado con ella y el hombre la
experimenta como resistencia interior que anula la disponibilidad de la libertad para abrirse
y acoger la voluntad divina - 2 determina de: Se determina a - estado: La disposición espiritual ideal (el más de la Indiferencia) con relación a la cosa adquirida, propia del hombre
que se ha puesto en manos de Dios.
[155] 1 afección: Equivale a «afecto a» o «interés por» - lie pondrá en voluntad:
Se lo manifieste o de a sentir en orden al mayor (le parecerá mejor).servicio y alabanza; [23 ]
«lo que más nos conduce» - 3 todo lo deja en afecto: Se pone en la disposición de quien ha
extinguido por completo el afecto (en la total Indiferencia) - poniendo fuerza de: Esforzándose por.
[157] 1 sintimos afecto o repugnancia: Experimentamos resistencias emocionales. Este binomio (afecto-repugnancia) describe lo contrario de la libertad afectiva propia de la Indiferencia que se halla libre de toda afección - 2 aunque sea contra la carne: Contra la inclinación natural que tiende a la seguridad de la posesión, pero no por eso mala - 3 que él quiere,
pide y suplica: Este n° [157] es un condensado paralelo de n° [16], siendo posiblemente éste último un desarrollo posterior, elevado a tesis general, del principio aquí enunciado.
7
�403
MEDITACIÓN DE TRES BINARIOS DE HOMBRES
[149-157]
GÉNESIS DEL TEXTO
Podemos conjeturar con bastante probabilidad que Ignacio redactó
esta meditación en París , como complemento del sondeo espiritual del día
cuarto de las Banderas y preparación indispensable para la elección; con el
fin de ayudar al candidato a la elección a liberarse de los condicionamientos afectivos de sus posiciones tomadas, fundamentalmente contra su tendencia a buscar la seguridad natural de la posesión y no aquella que proviene de hallarse en las manos de Dios.
1
2
Ciertamente formaba parte de la primitiva traducción latina, ya que
conserva del primer traductor la impronta de la clausulación literal, es decir, el servilismo propio de quien, al traducir las frases castellanas, lo hace
de modo tan literal que deja entrever a un tiempo su escaso conocimiento
del latín y su incapacidad para soltarse del giro castellano original . En el
texto de Helyar aparece la meditación con muy pocas variantes , aunque
falta en él la nota n° [157]. Este complemento, lo mismo que la Anotación
[16], que es su estrecho paralelo desarrollado , da la impresión de que fueron añadidos posteriormente con el fin de remachar el compromiso radical
del hombre con la gracia en la extinción del apego emocional (afecto) a la
posesión [157 ] para facilitar que el Criador obre más inmediatamente
{ciertamente) en su criatura [16 ].
3
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2
1
1
P. LETURIA, El II, 20; J. CALVERAS, Estudios sobre la redacción, AHSI 31 (1962)
24-25; Ex 32.
Desde la seguridad de Dios para un mejor servicio y viceversa. Frases como «lo
que sea más grato» [151], «lo que más a gloria» [152], «el mejor estado» [154 ], «para servicio y alabanza de su divina majestad» [155 ], «sólo el servicio de Dios nuestro Señor»
[155 ], «el deseo de mejor servir a Dios nuestro Señor» [155 ], «sólo que sea servicio y alabanza de la su divina bondad» [157 ], subrayan como un ritornello que la búsqueda exclusiva del servicio de Dios es la que le va a dar al hombre la paz y felicidad.
2
2
2
2
3
4
3
3
4
5
J. CALVERAS , Estudios,
2
67.
Ex 444.
Que es la elevación del test (la prueba) a categoría de ley universal.
�404
E J E R C I C I O S E S P I R I T U A L E S D E S. I G N A C I O
6
Por las notas referenciales , que hallamos dispersas a lo largo del Li
bro, sabemos que la meditación de los Binarios ocupaba el lugar actual en
el momento en que Ignacio redactó los pasajes que aluden a los coloquios
de las Banderas [147], y que se repiten en el n° [156]. Tales alusiones, en
lugar de citar el n° [147], que sería lo obvio, se refieren al n° [156] . Lo cual
induce a pensar que o bien la meditación estuvo desde el principio en el lu
gar en que ahora la hallamos, o bien que, al insertar posteriormente la
meditación en esta posición, Ignacio enmendó las citas antedichas de los
coloquios. Y, de las dos hipótesis, la primera parece más verosimil que la
segunda, pues viene reforzada además por el criterio del contenido interno
de la meditación, que, por su misma naturaleza, pide ser el complemento
ideal del día cuarto de la Segunda Semana.
7
Si la meditación de las dos Banderas consistía en un modo rasgado
de desvelar las estrategias antagónicas (los valores) por las que funciona
inevitablemente la vida, Ignacio creó la meditación de los tres Binarios pa
ra que el ejercitante compulsara su grado real de libertad (Indiferencia), y
el nivel de transformación del mundo de sus afectos, con el prototipo ideal
del hombre disponible ante Dios; para que descubriera sus mecanismos in
conscientes de autojustificación antes de disponerse a pasar a la elección.
Aunque la palabra latina «binarius» equivale a «doble» o «par»
parece que aquí significa «prototipo» o modelo estandarizado de perso
na indeterminada . Con estos tres modelos Ignacio pretende abarcar
esquemáticamente todo el espectro de los estados emocionales posibles
frente a la decisión de la libertad.
8
Desconocemos, por otra parte, si para la creación de esta medi
tación se pudo servir de algún modelo o esquema anterior. Quizá sea más
bien autobiográfica.
LA F I N A L I D A D Q U E P E R S I G U E E L E J E R C I C I O
S. Ignacio describe e l / m del ejercicio de tres modos diferentes:
«para abrazar el mejor» [149], «para desear y conocer lo que sea más gra
to a la su divina bondad» [151], y «para eligir lo que más a gloria de su di
vina majestad y salud de mi ánima sea» [152]. El objetivo que se persigue,
por tanto, está gradualmente escalonado: pretende obtener de Dios la gra
cia de la plena libertad afectiva frente a la voluntad divina. Y esto equiva
le a un cambio sustancial de actitud: que el hombre deponga por comple6
La aplicación del criterio de dependencia interna, Cf. J . CALVERAS, Estudios, 49.
[159 ] [168 ] [199 ].
Ig. IPARRAGUIRRE, Obras Completas (BAC, Madrid 1963) 227, nota 98; H. COATHALEM, Commentaire, 197; C. D E DALMASES, Ejercicios Espirituales, 191: «Término usado
en los siglos XV y XVI por los tratadistas de teología moral para indicar de modo indeter
minado a las personas, e.g.: Fulano o Zutano. Ahora diríamos tipos o clases».
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�SEGUNDA SEMANA. DE TRES BINARIOS
405
to toda toma de posición previa personal, para que, libre así de los condicionamientos del afecto, pueda comenzar a sentir y conocer lo que Dios
desea de él, y luego abrace incondicionalmente lo que Dios mismo le pondrá en voluntad. Nos hallamos, por consiguiente, de lleno en la dinámica
del más. Conocer lo que sea más grato a Dios, para luego adoptar la actitud ideal , y elegir finalmente «lo que más a gloria de su divina majestad
y salud de mi ánima sea» .
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El ejercicio, por tanto, no tiene ya en consideración, al menos en
primer plano, los valores (Banderas), sino que su punto de mira es ahora
el mundo de los afectos en el que se ultima la decisión. Porque es de capital importancia medir el grado real de transformación logrado por los deseos antes de pasar a la elección. De lo contrario ésta quedaría de antemano invalidada. Y para ello se requiere desenmascarar la gravedad e
impedimento de la propia situación emocional y los mecanismos de autojustificación, por medio de un serio análisis introspectivo, con el fin de
alcanzar de Dios, como hecho de gracia, la total libertad afectiva en un
terreno tan delicado como es el de la seguridad que se deriva de la posesión. Entre los ideales teóricamente aceptados y la decisión es preciso pasar por el terreno oscuro y movedizo de los afectos, que son, en última
instancia, los que siempre determinan nuestras resoluciones. Los Ejercicios, y muy especialmente la Segunda Semana, vienen a ser en este sentido una transformación afectiva por el «conocimiento interno del Señor»
[104].
LA EXPERIENCIA ESPIRITUAL SUBYACENTE
La tendencia espontánea a la seguridad
De aquí que el ejercicio juegue sutilmente con el bienestar emocional que confiere la posesión, como «uno de» los exponentes básicos, aunque
lógicamente no el único , sobre los que descansa la seguridad. Porque, en la
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[149 ! «para abrazar el mejor»; [154 ] «el mejor estado para él».
La fórmula se repite en 5 ocasiones: [151] «lo que sea más grato a la su divina
bondad», [152] «lo que más a gloria de su divina majestad y salud de mi ánima sea», [155 ]
«y a la tal persona le parecerá mejor para servicio y alabanza de su divina majestad», [155 ]
«si no le moviere sólo [...] el deseo de mejor poder servir a Dios nuestro Señor le mueva»,
[157 ] «sólo que sea servicio y alabanza de la su divina bondad».
Cl. ACQUAVIVA [214], MHSI 76, Directoría, 712-715: «posset etiam qui Exercitia
sumit, ad maiorem claritatem, praeter hanc similitudinem trium mercatorum, effingere sibi alias
similitudines eiusdem tenoris, ut v.g. si essent tres aegroti, qui sanan quidem omnes cupiunt,
sed primus nolit adhibere medicinas ullas propter earum amaritudinem, nec abscissionem propter dolorem; secundus velit quidem adhibere, sed quas ipse probet, ac iudicet, non eas quae aptae sunt eius morbo, ut v.g. si nollet abstinere a vino, aut similibus, tertius denique se totum medico permittat, ut et dietam imperet, et urat, et secet ipsa etiam membra si opus sit».
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
adoración que el hombre tributa a Dios, cuando le ofrece totalmente su libertad, lo que se halla en juego es la transformación del bienestar psicológico y emocional sobre el que descansa su seguridad: el paso de los objetos
poseídos, que dan unidad y placer al yo, a la seguridad que confieren las manos de Dios, cuando el hombre se halla total y exclusivamente a su disposición. Y éste es siempre un salto en la fe cuyo riesgo y posibilidad se decide en el mundo emocional y debe estar dinamizado exclusivamente por el
amor.
La posesión, como la tendencia a la seguridad que se halla detrás de
ella, no son en principio pasiones desordenadas o pecaminosas , sino una
exigencia necesaria de todo ser que viene a este mundo y ha de afrontar los
riesgos de la vida y del futuro. Por ello el ejercicio no versa propiamente sobre materia moral (sobre pecados), sino sobre la seguridad afectivo-psicológica que confiere la posesión y sobre la capacidad, del individuo de vivir a la
intemperie bajo el techo de Dios; es decir, sobre aquel espacio de libertad que
es el ámbito propio de la fe en que se decide el seguimiento de Jesús.
12
La seguridad sobre la que descansa la fe
S. Ignacio nos informa esmeradamente de que el hombre ha adquirido
los diez mil ducados lícita y honestamente . Más allá de la moral, la tendencia a la seguridad se muestra, en principio, como una tendencia «razonable y
justificada», incluso necesaria. Pero corre el peligro de erigirse en pasión cegadora que inhabilita para la fe, en cuanto que ésta es siempre capacidad real de
fiarse sólo de Dios. Por este motivo no es cuestión de mero voluntarismo, ni se
trata de un asunto «razonable» o deducible de principios lógicos, sino de la toma de conciencia de la propia situación, objetivada fuera de uno mismo, y de
la transformación real de aquellas impresiones afectivas sobre las que descansa la seguridad. Sabiendo que tal transformación sólo será posible como resultado de nuevas experiencias de seguridad. Porque el hombre no puede caer
simplemente en el vacío, sino que necesita de ella para vivir. Más allá de la renuncia o del empeño tenaz y voluntarista de los deseos, que a la larga siempre
se salen con la suya, el ejercicio persigue la libertad al menos de aquella anticipación selectiva propia de los afectos sobre las decisiones de la razón. Ya que
los deseos se modifican en función del objeto al que se adhieren y como
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El hombre ha adquirido los diez mil ducados «no pura o débitamente por amor de
Dios». El afecto que siente por esa cantidad equivale a una resistencia emocional seria («gravedad e impedimento») para la indiferencia típica de la libertad. Pero ese afecto que siente
por la cosa adquirida no lo califica Ignacio como «desordenado» más que en [157 ]. Gravedad e impedimento equivale a la resistencia interior que ofrece la adherencia emocional a la
cosa adquirida, no necesariamente dosordenada, pero que inhabilita para (impide) la disponibilidad ante la voluntad divina. J. CALVERAS, Los «Confesionales» y los Ejercicios de San
Ignacio, 78: «La palabra gravedad es equivalente de dificultad».
«De manera legitima». Cf. J. SERVÁIS, Théologie des Exercices, 83 nota 15.
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�SEGUNDA SEMANA. DE TRES BINARIOS
407
resultado espontáneo de nuevas adherencias emocionales que a su vez lleguen
a ser causa de felicidad. Entonces y sólo entonces la fe logra recuperar aquella
capacidad obediencial constitutiva frente a la voluntad divina que le es propia.
Así pues, el ejercicio plantea abiertamente la necesidad de un
resquebrajamiento de las presiones selectivas anticipatorías del deseo, que
ostentan la categoría de ceguera y pérdida de libertad . Sabiendo que esa
transformación habrá de ser inviable mientras el individuo no posea la
experiencia de una seguridad y de un bienestar todavía mayor y mejor.
14
La voluntad divina es fuente de alegría y felicidad, y las manos de Dios
son la verdadera seguridad del hombre. Mientras que la posesión, así como las
demás seguridades humanas, son inestables y dan origen al desabrimiento y a
la insatisfacción. Cuando el hombre reconoce lo que a Dios más le agrada y
busca sólo aquello que es su mayor servicio, recibe a cambio la verdadera ple
nitud de la felicidad, la plenitud afectiva de la seguridad que sólo Dios es ca
paz de otorgar con su amor. El ejercicio plantea, de este modo, la mutación ra
dical de las impresiones afectivas como condición de posibilidad de la fe.
De ahí que la meditación parta realísticamente de la hipótesis de al
go adquirido de gran valor, de una seguridad afectiva profunda, de la que
el hombre se halla en posesión, pero no adquirida «pura o debidamente
por amor de Dios» [150 ]. Tal adherencia emocional es en este momento
una condición previa que impide aquella libertad afectiva propia del se
guimiento de Jesús y de la adoración de Dios en cuanto Dios. Se halla, por
tanto, en peligro la vocación creatural descrita en el P. y F [23], y el hom
bre se encuentra ante la encrucijada de, o la autoafirmación en la seguri
dad que le ofrece la posesión tangible que controla o la posibilidad de lle
gar a ser poseído por la voluntad divina en la fe de la que en modo alguno
dispone. Y esto es a un tiempo un test de la capacidad psicológica del
individuo y de su amor. El riesgo que pertenece a la estructura interna del
acto de libertad.
1
ESTRUCTURA Y CONTENIDO
Los preámbulos [150-152]
Los tres primeros preámbulos centran la parábola: en cuanto a su
finalidad [152], al modo de componerse ante Dios [151], y a la historia de
la misma [150]: la pretendida búsqueda de una paz con Dios que sólo le se
rá concedida al hombre al final de un proceso en el que quede liberado de
las fuertes ataduras afectivas que le tienen amarrado a la posesión.
14
Los signos propios de la afección desordenada son: la identificación con el obje
to adherido (propia de la adherencia y de la plasticidad), la pérdida de distancia frente a él, la
ceguera, la anticipación selectiva, y la pérdida de libertad.
�408
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
El ejercicio sin duda lleva el marchamo de lo que es la meditación,
consiste en «compararse con». Para ello se crea imaginativamente una si
tuación hipotética con la que el hombre se mide. De este modo su afección
interior queda objetivada fuera (los dos primeros binarios) o bien se
compara con la actitud ideal (el tercer binario). Los distintos modelos de
libertad desde fuera reflejan y denuncian a un tiempo la actitud real de la
propia afección (las fuertes adherencias emocionales, los mecanismos de
autojustificación, la falta de libertad afectiva,..) o bien le iluminan sobre
cómo se manifiesta la verdadera libertad. Porque querer salvarse y hallar
en paz a Dios, por medio de la supresión de las resistencias que ofrecen las
cargas emocionales de la adhesión a la cosa adquirida , no es todavía es
tar libre de ellas. Entre el deseo ideal y la disponibilidad real media una
distancia inabarcable, un drama, que habrá de ser asumido en toda su
grandeza y su tragedia hasta que Dios tenga a bien concederle al hombre
la libertad.
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16
15
L. DE LA PALMA, Camino Espiritual, L. II, c l 1, n° 2,542: «para que, considerando
yo esta diferencia de medios y de caminos en tercera persona, donde suelen juzgar los hom
bres más desapasionadamente, escoja para mí lo que fuere mejor».
Caer en la cuenta de los impedimentos.
16
�SEGUNDA SEMANA. DE TRES BINARIOS
409
La parábola [153-155]
Se desglosa estructuralmente en dos bloques antagónicos: Por una
parte los dos primeros binarios y por otra el tercero.
[153-154] 1 querría quitar el afecto que a la cosa acquisita tiene,
2 para hallar en paz a Dios nuestro Señor y saberse salvar,
3 y no pone los medios hasta la hora de la muerte.
I
1 quiere quitar el afecto,
4 mas ansí le quiere quitar
que quede con la cosa acquisita.
5 E)e manera que allí venga Dios donde él quiere,
3 y no determina de dejarla
2 para ir a Dios
|
|
|
aunque fuese
el mejor estado para él.
[155]
1 quiere quitar el afecto,
4 mas ansí le quiere quitar,
que también no le tiene afección
a tener la cosa acquisita o no la tener,
sino quiere solamente quererla o no quererla,
según que Dios nuestro Señor le pondrá en voluntad,
y a la tal persona le parecerá mejor
2 para servicio y alabanza de su divina majestad;
3 y, entre tanto,
|
1 quiere hacer cuenta que todo lo deja en afecto,
poniendo fuerza de no querer aquello ni otra cosa ninguna,
si no le moviere sólo el servicio de Dios nuestro Señor.
5 E)e manera que el deseo
|
^
de mejor poder servir a Dios nuestro Señor
le mueva a tomar la cosa o dejarla.
Como es frecuente en los relatos parabólicos se contraponen entre sí
dos grupos antagónicos cuyo «centro de gravedad» recae precisamente en el
contraste. Mientras los dos primeros binarios, por razones diferentes, desembocan en el fracaso, sólo el tercer binario es la única actitud válida y al mismo tiempo ideal. Por este motivo el gozne o «eje dialéctico» de la parábola se
identifica en última instancia con la clave del éxito o del fracaso. Y ésta no es
otra que, mientras los dos primeros prototipos de actitud, por razones diversas,
acaban por no ceder ante la posibilidad de tener que abandonar su posición
inicial, sólo el tercer binario, de salida, renuncia a ella para que sea Dios quien
17
17
El eje sobre el que gira o gravita la comparación.
�410
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
18
disponga de él según su voluntad . Por tanto, todo se cifra en la renuncia inicial y completa a la propia posición; en la mutación de las impresiones afectivas que sustentan el bienestar emocional; y en la capacidad psicológica de
dejarle a Dios que se convierta en el «único» soporte de la propia seguridad.
Las dos primeras posiciones: [153-154]
19
Del primer binario nos informa Ignacio que «no pone los medios hasta la hora de la muerte», cuando habrá de abandonarlo todo
irremisiblemente. Porque esta actitud prototípica de la libertad piensa ingenuamente que entonces sí tendrá capacidad real y se esforzará por desligarse de la ataduras que le tienen fuertemente amarrado a su situación. Cree estúpidamente que la «salvación del alma» se decide única y exclusivamente
en ese momento pre-agónico último, en el que de ordinario el hombre ha
perdido ya sus facultades y la capacidad serena de disponer libremente de sí.
Mientras tanto, en el presente, reprime la insatisfacción que le atormenta y su conciencia de infelicidad compensándola con la «espera» , para ocultarse a sí mismo la realidad. Su pecado es doble: ya que consiste en
vivir totalmente instalado en la disociación de quien «querría quitar el afecto» y por otra «no pone los medios» jamás. Y, en segundo lugar, en interpretar el futuro de la propia transformación como una esperanza no trabajada; como si la actuación de la gracia no pasara en absoluto por la activa
colaboración de su libertad. El primer binario representa, en este sentido, la
pura negación del problema en cuanto tal.
20
La seducción del camino de Cristo no deja de ser para él otra cosa
que una hipótesis irreal ni tan siquiera sinceramente planteada. Porque los
condicionamientos de sus propios mecanismos de autojustificación le impiden por completo (es la ceguera total) la percepción y el planteamiento
sincero del problema. Por ello carece de una visión escatológica, porque
cree que el Reino comienza «a partir de» la muerte y no admite la posibilidad de que el presente sea un momento decisivo de la historia de su salvación [150 ].
21
2
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Cl. ACQUAVIVA, MHSI 76, Directoría, 712-713: «Secundo notandum, primam et
secundam classem ita inter se diferre, quod utraque habet quidem voluntatem quandam infirmam et remissam exuendi affectum ad rem illam, se prima classis nulla unquam adhibet
media, nec cogitat de mediis; secunda vero aliquid amplius facit, quia adhibet quidem aliqua
media, sed quae ipsi placeant, non autem iuxta Dei voluntatem ac beneplacitum; et ideo videtur sibi parata omnia alia faceré, praeter illud, ut privetur re illa quam amat. Tertia porro ad
hoc etiam parata est, si Deo ita placeat, idque tantum inquirit an placeat».
La fórmula «no pone» es más negación (¡Ahora no!) que afirmación («pero sí más
adelante»). Más absoluta que relativa. Lo absoluto de ella es: ¡Ahora no!
Aunque en la fórmula «no pone los medios hasta la hora de la muerte, lo de la
muerte es aquí secundario.
Cl. VIARD, Se laisser disposer, Chr 124 (1984) 135.
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20
21
�SEGUNDA SEMANA. DE TRES BINARIOS
4i 1
El segundo binario es más realista, por ello trata de hallar una solución de compromiso. Su conciencia se mueve en el «presente», porque reconoce que es aquí y ahora donde se halla su dificultad, por ello su escisid>
es plenamente sincera y consciente. Sin embargo, no logra asumir que í
exigencia actual de libertad frente a la voluntad divina en aquello concreí
que le es pedido sea el signo «sine quo non» por el que habrá de ser incorporado al misterio de Cristo y obtendrá la salvación. No acepta la posibil idad de tener que renunciar a la seguridad que le da la posesión .
n
a
0
22
a
Se esfuerza por unir dos extremos irreconciliables: la cosa adquiricl
y la voluntad salvífica de Dios; la seguridad de la posesión y la conciencia
feliz que se deriva de la paz que sólo Dios le puede dar. Desea el seguimiento desde las «seguridades afectivas» que posee, negando la posibilidad
de establecerse en el riesgo del abandono en las manos de Dios , que es &
acto mismo de la fe. Por ello su fe es ciertamente miope porque no ve má
allá de aquella seguridad quebradiza que él puede controlar. Es la típk/
psicología de quien está dispuesto a autoengañarse todo lo que sea necesario con tal de no ceder en aquello que Dios le pide y él intuye como auténtica felicidad. Por ello su mundo emocional se halla trágica y lúcidamente
escindido.
23
s
a
s
A partir de ese momento las presiones selectivas de sus desea
comienzan a elaborar toda una espiritualidad «de sustituciones», que no &
otra cosa que la puesta en funcionamiento de los mecanismos inconscientes de autojustificación para ocultar el problema real de su paralizante esclavitud. Pero la «vida», en este caso, depende de su capacidad afectiva d
renuncia a la cosa adquirida y de la ulterior actitud de libertad frente a I
voluntad de Dios. No de lo que él desea, sino a la inversa, de lo que D i o
disponga de él. Y esto, lo quiera o no, es una mutación sustancial de actitud
que él no acaba de aceptar.
s
e
a
s
Por ello, su destino está abocado irremediablemente a la insatisfacción y a la mediocridad, a duras penas reprimidas, y siempre ocultas baj°
apariencia de honestidad. Dios queda oculto o bien por la cosa adquirida o
bien por los mecanismos psicológicos siempre dispuestos a «justificar» I
posesión. A sabiendas de que al Dios «siempre Mayor» sólo se le puede
comenzar a adorar una vez eliminados los impedimentos de las ataduras
a
22
o
El 2 Binario rechaza el valor redentor y salvífico que posee en sí misma la «re
nuncia» para identificar al hombre con la disponibilidad del Hijo y poner la confianza en ^
amor providente de Dios Padre. Autob. c.3° n° 35 y 36: «Y aunque se le ofrecían alguna
compañías, no quiso ir sino solo; que toda su cosa era tener a solo Dios por refugio [...] y qu
esta confianza y afición y esperanza la quería tener en solo Dios».
L. D E LA PALMA, Camino Espiritual, L.II, c . l l , n° 2, 542: «Lo cual es propio
hombres tibios, y que no se renuncian del todo a sí mismos, sino que entran a servir a Dio
sacando partido y condiciones; y merecen que, pues no se dan a Dios del todo, tampoco quiera Dios admitir la parte, sino que los vomite y los arroje lejos de sí».
s
e
23
s
�412
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
24
emocionales. Por esta razón la conciencia de culpa de este segundo binario sufre malformaciones, y la paz, si la tiene, es consecuencia de las represiones que se impone. En definitiva, es un hombre que se halla muy lejos
de la libertad bosquejada por el proyecto original [23].
La versión existencial del Principio y Fundamento
25
El tercer binario es la única respuesta a la situación: 1. Depone toda afección previa a la seguridad poseída (tener o no tener) [155 ]; 2. con el
fin de crear «entre tanto» un espacio de libertad («todo lo deja en afecto»
[155 ]) en el que Dios pueda darle a sentir y conocer su voluntad [155 ]; 3
para que el motivo de la última decisión (tomar o dejar) sea exclusivamente poder servir mejor a Dios nuestro Señor [155 ] [157 ] [16 ] y no la propia anticipación emocional. La fórmula se repite paralelamente en dos
ocasiones:
1
3
2
5
sino quiere
3
6
solamente quererla o no quererla,
según que Dios nuestro Señor le pondrá en voluntad...
para servicio y alabanza de su divina majestad...
si no le moviere
sólo el servicio de Dios nuestro Señor,
^
i
i
De manera que el deseo de mejor servir a Dios nuestro Señor
le mueva a tomar la cosa o dejarla
Todo se contempla desde el proyecto inicial del Principio y Fundamento, que aquí se muestra enormemente operativo. Se parte de la Indiferencia para proyectarse en el «más» [23 ]. Se trata de un sólo amor
[169 ]. El hombre no puede servir a dos señores (Mt 6,24). La adoración
de Dios exige un corazón no dividido. Y este único amor no puede ser el
que yo le tengo a la cosa, sino al revés, aquel inesperado que me viene de
Dios como don .
7
23
26
24
Renunciaría a mil otras cosas, pero a eso, que le es pedido, no.
Lo primero que hace es renunciar a la «cosa» poseída. El misterio de «la cruz de
Cristo» consiste en que la renuncia redime por sí misma. Jesús renunció a «su condición divina» por eso es ahora «el Señor». La renuncia en el caso de Jesús y del creyente es expresión de un amor sobre todas las cosas. Sería absurdo que un santo no renunciara a nada. No
sería hijo de Dios como el Hijo. Y a la inversa (Cf. Autob. c.3°, n° 36) S. Ignacio deja en un
banco junto a la playa las cinco o seis blancas que le habían sobrado, porque entiende que la
renuncia significa, en este caso, que Dios no le habría de faltar jamás.
[155 ] La fórmula: según que Dios nuestro Señor le pondrá en voluntad, es un indicio más del ámbito de gratuidad en se consuma la madurez de la libertad movida por Dios.
Para S. Ignacio la libertad no se identifica simplemente con el «libre arbitrio», o capacidad
25
26
2
�SEGUNDA SEMANA. DE TRES BINARIOS
413
Pero ésta, aunque es la meta final, exige unos pasos previos de vital
importancia. Porque, mientras no se vea claro, hasta que Dios no le dé a conocer claramente su voluntad y él no se cerciore de que sólo le mueve el deseo de poder servir mejor a Dios nuestro Señor, el hombre pierde afición a tener la cosa o a no tenerla. Hace cuenta o adopta la actitud de la libertad, como
si ya la hubiera perdido. Todo lo deja en afecto y de hecho. Se pone en la
actitud diametralmente opuesta a la afección desordenada, precisamente por«hacer contra» las tendencias afectivas predominantes con relación al objeto de la elección. En última instancia la libertad afectiva, que consiste en una
transformación psicológica, exige que el hombre ponga enjuego todas sus
posibilidades, sabiendo que habrá de ser el resultado de un don que jamás podrá alcanzar, si Dios mismo gratuitamente no se lo concede.
27
28
El drama de la extinción de «un» afecto desordenado [157] y [16]
Redaccionalmente se puede comprobar que Ignacio, en una etapa
muy posterior, se vio obligado a añadir una nota [157] y después una anotación [16], elevada a categoría de principio general, que pudiera iluminar al
hombre en la ardua tarea de la lucha con sus afectos desordenados, es decir, sobre el modo cómo habrá de moverse decididamente en ese mundo tan
viscoso de los afectos para no quedar atrapado por ellos. Pero lo curioso es
que, en el tratamiento de este problema tan delicado, Ignacio se desliza gradualmente, de una perspectiva psicológica que podría derivar en el estéril
«voluntarismo» paralizante , hacia otra profundamente crístológica y es29
30
de elegir entre esto o aquello, y todavía menos con el acto voluntarista de aquel que reprime
y ahoga sus deseos, sino que es «libertas». Coincide con la necesidad del amor, creada de lo
alto por la moción del Espíritu de Dios, la cual da origen a la espontaneidad de la apetencia
y a la síntesis paradójica de apetencia, necesidad y libertad en el amor. Cf. S. AGUSTÍN, En Ps
99,7 (CCL 39,1397); Sto. TOMAS, I I I , q.5, a.4, ad 2; y q.l, a.6, ad 3.
[155 ] quiere hacer cuenta que todo lo deja en «afecto». El P. ROOTHAAN supone
que se deslizó una errata en el Autógrafo y que la verdadera lectura debe ser «efecto». No parece que se debe admitir esta interpretación. Cf. A. CODINA, Manr 10 (1934) 193-203; PiNARD D E LA BOULLAYE, Exercices 1,166 nota 1. Se pone en la disposición de quien ha extinguido por completo el afecto (en la total indiferencia) y de su parte ya lo ha dejado todo
(hay una mutación real del afecto), con el fin de que sea exclusivamente (sólo) el motivo del
mejor y mayor servicio de Dios el que le mueva en su decisión (elección) de conservar o dejar (desprenderse). La Congregación General V, el año 1596, lo interpretó así: «Ac interim ita
se gerit, ut qui omnia in affectu reliquerit». Ex 252.
Luis DE LA PALMA, Camino Espiritual, L.II, c . l l , n° 2, 542): «Porque, así como
para enderezar una vara es menester torcerla a la parte contraria de donde está inclinada, así
para poner indiferente nuestra voluntad, ayuda inclinarla a la parte contraria de lo que desea;
y así estará bien dispuesto en la ejecución para lo que Dios le ordenare».
La constatación de la afección y el modo, [150 ] «cómo quitar de sí la gravedad
e impedimento» de la afección a la cosa adquirida.
Y esta interpretación voluntarista, privada del gozo de la gracia y de la alegría del
consuelo de Dios, se ha dado, por desgracia, con excesiva frecuencia en la historia de la interpretación del Libro de los Ejercicios.
27
3
2
28
29
30
2
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
piritual, la de la escuela del afecto. Cómo llegar a ser elegido por Dios para
participar plenamente de la «pobreza actual» de su Hijo Jesús [157 ] [167 ].
2
24
Para extinguir el tal afecto desordenado
La lectura de dos números en paralelo
[157] Nota.
1 Es de notar que
[16] La décima sexta
1 Para lo cual, es a saber,
para que el Criador y Señor
obre más ciertamente en la su criatura
2 cuando nosotros sintimos afecto o repugnancia
contra
la pobreza actual,
cuando no somos indiferentes
a pobreza o
2
3
3 _ muy conveniente es moverse,
poniendo todas sus fuerzas
para venir
al contrario
de lo que está mal afectada;
así como sj está afectada
para buscar y haber un oficio o beneficio
no por el honor y gloria de Dios nuestro Señor,
ni por la salud espiritual de jas ánimas,
mas por sus propios provecjios y intereses temporales,
debe afectarse
al contrario
mucho aprovecha,
para extinguir
el tal afecto desordenado,
4
pedir en los coloquios
4
(aunque sea contra la carne)
que el Señor le elija
en pobreza actual;
y que él quiere, pide y puplica,
5
sólo que sea servicio
y alabanza de la su divina bondad.
5
si por ventura la tal ánima
está afectada y inclinada
riqueza,
a una cosa desordenadamente
instando en oraciones
y otros ejercicios espirituales,
y pidiendo a Dios nuestro Señor
el contrario,
es a saber, que ni quiere iel tal oficio o beneficio
si su divina majestad, ordenando sus deseos,
no le mudare su afección primera;
de manera que
la causa de desear o tener una cosa o otra
sea sólo servicio,
honra y gloria de la su divina majestad.
�SEGUNDA SEMANA. DE TRES BINARIOS
415
Nadie puede comprometerse en la aventura propuesta en el n° [157]
si no es consciente de que la obra depende sólo de Dios en el marco de la
mutua relación interpersonal . El problema, en definitiva, es claro. Los
afectos se mudan por obra y gracia del consuelo de un amor mucho mayor
y mejor: que en este caso es el conocimiento interno del Señor. Toda una
estrategia de superación de la dificultad basada en el amor. La colaboración del hombre con la gracia se resuelve así en virtud de una relación interpersonal que da origen a la perfecta armonía entre la gracia y la libertad.
Dios y el hombre comulgan en la acción cuando cada uno desempeña exactamente su papel, sin escatimar esfuerzo alguno en el intento.
31
24
Ignacio describe magistralmente la parte de Dios . Todo se ordena
a la pura gratuidad. Para ello utiliza en este mismo contexto unos términos
magistrales . La obra inmediata de Dios, en cuanto Creador, en su criatura consiste en ordenar sus afectos y darle a sentir y conocer su voluntad.
Pero Dios deja posteriormente intacta la libertad de aquella para que haga
lo que desee. Lo mismo que ha otorgado plena autonomía a las leyes de la
naturaleza para que rijan la suerte del mundo.
32
Y la parte que al hombre le toca consiste en un noble agonismo por
superar aquellas tendencias por las que se halla afectada desordenadamente
su voluntad [16 ]. Tres medios son los que Ignacio indica para tal intento:
1 moverse o afectarse decididamente al contrario; 2 asentir al misterio de
Cristo encarnado en la pobreza actual; 3 y suplicar a Dios, de quien todo lo
espera, que se digne ordenar sus deseos mudando su primera afección.
2
La fórmula «pedir en los coloquios, aunque sea contra la carne» expresa sin duda que la tendencia espontánea a la emancipación y al bienestar , propia del deseo, debe quedar iluminada por el misterio de Cristo, a
cuya luz el hombre habrá de desplazar intensamente sus afectos, en virtud
del amor de amistad que le une a su Señor, hacia aquello que le es naturalmente ajeno y contrario . Deberá comprometer el mundo de sus deseos
33
34
31
[ 1 6 ] «para que el Criador y Señor obre más ciertamente en la su criatura». Las dos
imágenes que utiliza Ignacio: la de la actividad inmediata de Dios sobre la persona y la del
fiel de la balanza entre los extremos (venir al medio) no reduce la dialéctica a una indiferencia cualquiera que negara los extremos. Porque el equilibrio inestable debe romperse en favor del medio que más conduce al fin. A partir de esta indiferencia «apasionada» por el fin,
el hombre seguirá aquello que siente ser más servicio honra y gloria de su divina majestad
[ 1 7 9 ] . G. FESSARD, La Dialectique 1 , 7 9 - 8 0 ; A. CHAPELLE, Les Annotations,
32
6
47-49.
[ 1 5 ] «deje inmediate obrar al Criador con la criatura, y a la criatura con su Criador y Señor». [ 1 6 ] «Para lo cual, es a saber, para que el Criador y Señor obre más ciertamente en la su criatura» [...] «si su divina majestad, ordenando sus deseos, no le mudare su
afección primera»; [ 1 5 5 ] «según que Dios nuestro Señor le pondrá en voluntad».
J. CALVERAS, Directorio, 117: Interpreta la palabra carne del siguiente modo:
«contra la inclinación natural a la comodidad y bienestar corporal, que rehuye las privaciones y molestias de la pobreza».
Contrario a la carne «moverse poniendo todas sus fuerzas para venir al contrario»
[ 1 6 ] . TEILHARD D E CHARDIN, El Medio divino, 6 4 : «el Medio Divino que ha descubierto, ab1
2
33
34
2
�416
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
con todo el amor de que es capaz en una dirección diametralmente opuesta a la inclinación desordenada que experimenta . El hombre comulga con
Dios en el momento en que, habiendo agotado todas las posibilidades humanas de transformación que están a su alcance , se abandona confiadamente a Dios. Sólo entonces podrá esperarlo todo gratuitamente, instando en la oración que Dios se sirva elegir para él lo contrario de aquello
que su naturaleza espontáneamente apetece: la identificación con el camino misterioso de su Hijo Jesús. Precisamente de la resolución correcta de
este «drama» dependerá si el hombre está capacitado o no para pasar adelante a la elección.
35
36
DIRECTORIO DEL DÍA CUARTO DE LA SEGUNDA SEMANA
o
El 4 día es de tal importancia que con frecuencia conviene demorarse en él, especialmente cuando aparezcan resistencias o afecciones
desordenadas que de hecho impiden asumir la Bandera de Jesús como camino de salvación. Ignacio mismo en el n° [148] nos ofrece la distribución
y el modo que habrá de seguirse a lo largo de este día cuarto. El ejercicio de
las Dos Banderas, por su importancia, habrá de repetirse cuatro veces, y el
de los Binarios se hará una sola vez al caer de la tarde del mismo día. Este
último, que está destinado a la comprobación de los condicionamientos reales de la libertad, ocupará el lugar que habitualmente tiene la aplicación de
los cinco sentidos de la imaginación .
37
Teniendo en cuenta que mientras la meditación de Dos Banderas
ahonda psicoanalíticamente en el mundo del «deseo» y cristológicamente
en la estructura interna de la revelación, la meditación de tres Binarios dissorbe sus fuerzas en la medida misma en que éstas han conquistado más laboriosamente su
propia individualidad».
La fórmula «afectarse» o «venir al contrario de lo que está mal afectada».
Los pasos más elementales de su entrega también son regalo de Dios. En la situación límite, extrema, es cuando el hombre tiene evidencia de que todo lo hace sólo el Señor.
Pero El está con el hombre desde el principio; TEILHARD D E CHARDIN, El Medio, 90: «La Voluntad de Dios (bajo su forma experimentada) no la alcanzaré, en cada instante, si no es al cabo de mis fuerzas, allí donde mi actividad, tendida hacia el mejor-ser [..] se halle continuamente equilibrada por las fuerzas contrarias que tienden a detenerme o a derrocarme. Si no
hago lo que puedo por avanzar o por resistir, no me hallaré entonces en el punto deseado, no
sentiré a Dios tanto como podría y cuanto él desea. Si, por el contrario, mi esfuerzo es valiente, perseverante, alcanzaré a Dios a través del Mal [...1 y en este momento el optimum de
mi comunión de resignación resulta coincidir necesariamente con el máximo de mi fidelidad
al deber humano».
Cl. ACQUAVIVA [210-2131, MHSI 76, Directoría, 713: «se examinet, et cognoscat
affectum suum erga res mundanas: et si in prima, vel secunda classe se deprehenderit, conetur sibi vim faceré, ut se transferat in tertiam» [..] «totam hanc meditationem eo tendere, ut
ostendat animae quam turpe et perversum sit, si non solum exuere nolit inordinatas cupiditates, sed si velit quidem eas exuere, sed eo modo velit, quo ipsi libeat, et se non resignat in
manibus Dei».
35
36
37
�SEGUNDA SEMANA. DE TRES BINARIOS
417
cierne la incorporación real de los afectos a la libertad por la adhesión al
Salvador. Preniviendo al que se ejercita que ninguno de los dos ejercicios
derive en un examen minucioso que pueda conducirle a la aridez o sequedad por perder de vista la referencia contemplativa al misterio de la vida
y al conocimiento interno de su Señor.
38
38
Ed. PEREYRA [94], MHSI 76, Directoría, 163-164: «venga a ponerse en el tercero grado [...] que es aquel desseo de que nuestro Señor le llamase a lo más perfecto».
��419
DIRECTORIO*
[158-163]
[ 1 5 8 ] EL QUINTO DÍA, contemplación sobre la partida de Cristo nuestro Señor desde Nazaret al río Jordán, y cómo fue bautizado [273].
1
[ 1 5 9 ] Primera nota. Esta contemplación se hará una vez a la media noche, y otra vez a la mañana, y dos repeticiones sobre ella, a la hora de misa y vísperas, y antes de cena traer sobre ella los cinco sentidos; en cada
uno destos cinco ejercicios preponiendo la sólita oración preparatoria y los
tres preámbulos, según que de todo esto está declarado en la contemplación
de la incarnación y del nacimiento, y acabando con los tres coloquios de
los tres binarios, o según la nota que se sigue después de los binarios.
2
3
[ 1 6 0 ] Segunda nota. El examen particular, después de comer y después de
cenar, se hará sobre las faltas y negligencias cerca los ejercicios y adiciones
deste día; y así en los que se siguen.
E L SEXTO DÍA, contemplación cómo Cristo nuestro Señor fue desde
el río Jordán al desierto inclusive [274], llevando en todo la misma forma
que en el quinto.
[161]
!
2
E L SÉPTIMO DÍA, cómo santo Andrés y otros siguieron a Cristo nues-
tro Señor [275].
3
EL OCTAVO, del sermón del monte, que es de las ocho
bienaventuranzas [278].
4
E L NONO, cómo Cristo nuestro Señor apareció a sus discípulos sobre las ondas de la mar [280].
* El comentario a los números [158-163] lo podrá ver el lector en el directorio existente en el interior de la Segunda Semana.
[159] 2 preponiendo: Diciendo al principio de cada uno de ellos - según que: Tal
como.
[160] cerca: Acerca de, sobre - y así: Y lo mismo se haga.
[161] 5 en el templo: En el texto Autógrafo fol 26r aparecen tachadas las palabras
en un y en su lugar, encima de la línea, están sobrescritas las palabras en el.
�420
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
5
E L DÉCIMO, cómo el Señor predicaba en el templo [288].
6
E L UNDÉCIMO, de la resurrección de Lázaro [285].
7
E L DUODÉCIMO, del día de Ramos [287].
[ 1 6 2 ] lLa primera nota es que en las contemplaciones desta segunda semana, según que cada uno quiere poner tiempo o según que se aprovechare, puede alongar o abreviar. Si alongar, tomando los misterios de la visitación de nuestra Señora a santa Elisabet, los pastores, la circuncisión del
niño Jesús y los tres reys, y así de otros; y si abreviar, aun quitar de los que
están puestos. Porque esto es dar una introducción y modo para después
mejor y más complidamente contemplar.
2
3
[ 1 6 3 ] La segunda. La materia de las elecciones se comenzará desde la
contemplación de Nazaret a Jordán, tomando inclusive, que es el quinto
día, según que se declara en lo siguiente.
[162] 1 según que: Conforme - 2 los tres reys: Reyes.
[163] tomando inclusive, que: Haciendo este trabajo de la elección al mismo tiempo que contempla. Dando por supuesto que esto tiene lugar a partir del día quinto.
�Las tres maneras de humildad
[164-168]
��423
[TRES MANERAS DE HUMILDAD]
l
[ 1 6 4 ] La tercera. Antes de entrar en las elecciones, para hombre afectarse a la vera doctrina de Cristo nuestro Señor, aprovecha mucho considerar
y advertir en las siguientes tres maneras de humildad, y en ellas considerando a ratos por todo el día, y asimismo haciendo los coloquios, según
que adelante se dirá.
2
3
l
[ 1 6 5 ] La primera manera de humildad es necesaria para la salud eterna,
es a saber, que así me baje y así me humille cuanto en mí sea posible, para
que en todo obedezca a la ley de Dios nuestro Señor, de tal suerte que,
aunque me hiciesen señor de todas las cosas criadas en este mundo, ni por
la propia vida temporal, no sea en deliberar de quebrantar un mandamiento,
quier divino, quier humano, que me obligue a pecado mortal.
2
l
[166] La segunda es más perfecta humildad que la primera, es a saber, si
yo me hallo en tal punto que no quiero ni me afecto más a tener riqueza que
pobreza, a querer honor que deshonor, a desear vida larga que corta, siendo
igual servicio de Dios nuestro Señor y salud de mi ánima; y, con esto, que
por todo lo criado, ni porque la vida me quitasen, no sea en deliberar de hacer un pecado venial.
2
[165] 1 que así me baje y así me humille. Que de tal modo abaje mi altivez y someta mi voluntad...
[166] 1 si yo. Cuando yo me hallo en tal grado de indiferencia que me da igual...
Carta a Isabel Roser, París 10 de Nov. 1532 (MHSI 22, Eplgn. I 86): «porque a la hora
que vuestra persona se determina, quiere y con todas fuerzas se esfuerza en gloria, honra
y servicio de Dios N.S., esta tal ya pone batalla contra el mundo, y alza bandera contra el
siglo, y se dispone [a] lanzar las cosas altas, abrazando las cosas bajas, queriendo llevar
por un hilo lo alto y lo bajo, honra y deshonra, riqueza o pobreza, querido o aborrecido,
acogido o desechado, en fin, gloria del mundo o todas injurias del siglo» - 2 siendo
igual servicio de Dios nuestro Señor y salud de mi ánima. Esta frase enigmática, que se
repite de nuevo otras dos veces con ligeras variantes en [167 ] y [168 ] significa sustancialmente: cuando lo uno o lo otro fuere en concreto igual alabanza y gloria de la divina
majestad (Cf. J. CALVERAS, Directorio, 122), es decir, diera lo mismo para el servicio
apostólico (Cf. R. CANTIN, Le troisieme degré, 262-263.264 «fuera de la misma eficacia
apostólica»). En ese caso hipotético, yo prefiero y elijo el mayor servicio, que consiste en
imitar y parecerme más actualmente a Cristo nuestro Señor, padeciendo la pobreza y los
oprobios que él sufrió.
1
2
�424
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
l
[167] La tercera es humildad perfectísima, es a saber, cuando, incluyendo la primera y la segunda, siendo igual alabanza y gloria de la divina majestad, por imitar y parecer más actualmente a Cristo nuestro Señor, quiero y elijo más pobreza con Cristo pobre que riqueza, oprobios con Cristo
lleno dellos que honores, y desear más de ser estimado por vano y loco por
Cristo, que primero fue tenido por tal, que por sabio ni prudente en este
mundo.
2
3
l
[ 1 6 8 ] Nota. Así, para quien desea alcanzar esta tercera humildad, mucho
aprovecha hacer los tres coloquios de los binarios ya dichos [147] [156],
pidiendo que el Señor nuestro le quiera eligir en esta tercera, mayor y mejor humildad, para más le imitar y servir, si igual o mayor servicio y alabanza fuere a la su divina majestad.
2
[167] 2 por imitar y parecer más actualmente Cf. LUDOLFO DE SAJONIA, Vita Christi, Parte i, c xvi, § 6, fol 109v «Pues consideremos que él nos enseñó por palabra y por
obra la humildad y la pobreza [...] ni puede ser engañado» - 3 elijo más... - 4 desear más.
«Más» equivale a antes. Antes deseo y elijo...
[168] 2 eligir «en», Elegir «para» esta tercera...
�425
LAS TRES MANERAS DE HUMILDAD
[164-168]
LA GÉNESIS DEL TEXTO
Las tres maneras de humildad fueron elaboradas y redactadas probablemente por Ignacio en París, entre 1528 y 1535 . Por el criterio del latín deficiente utilizado, sabemos que fueron traducidas del castellano al latín por la mano del autor de la primitiva traducción latina .
1
2
En el texto de Helyar presentan una redacción bastante esquemática
y, según él, se deben hacer después de los tres tiempos y modos de elección. De este dato surge precisamente la sospecha. ¿Las introdujo Ignacio
en la secuencia del texto después de la creación de los grandes documentos
de la 2 Semana (Banderas, Binarios, Elección) o, por el contrario, son las
tres maneras de Humildad genéticamente contemporáneas de aquellos?
Porque el lugar propio en que ahora deben ser consideradas es antes de la
elección [164]. No obstante, el esquema de las tres maneras de humildad,
tal y como aparece en el códice de Helyar, supone que ya existían en Paris
con anterioridad a la partida de Ignacio camino de Azpeitia a primeros de
abril de 1535 .
a
3
1
J . CALVERAS - C. D E DALMASES, Ex
2
32.
2
Principalmente el uso de las preposiciones así como de la fraseología. Cf. J. CALVERAS, Estudios sobre la redacción de los textos latinos de los Ejercicios anteriores a la Vulgata, AHSI 31 (1962) 57-58.62-63.66; y J. CALVERAS - C. D E DALMASES, EX 113.
C. D E DALMASES, EX 427: E contra, tres humilitatis modi exhibentur tantum forma quadam schematica, et quidem post témpora et modos electionis faciendae. Inde surgit
suspicio «Tres humilitatis modos» introductos esse tempore posteriore, cum eis proprius locus sit ante electionem: «para hombre afectarse a la vera doctrina de Cristo» [164]. Tempus
integri diei huic considerationi assignatum est, una cum colloquiis de vexillis [164] [168].
Attamen, schema de tribus humilitatis modis, in H propositum, supponit existentiam iam Lutetiae et a. 1535 textus magis completi, tum hispani, tum latini».
2
3
2
�426
E J E R C I C I O S ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
SU POSICIÓN EN LA SECUENCIA ACTUAL
4
Aplicación del criterio de dependencia interna
Las tres maneras de humildad ocupan, por consiguiente, una posición
sumamente estratégica en la secuencia del Libro de los Ejercicios.
«Propuestos los misterios de la vida pública de Cristo para llenar los ejercicios diarios hasta el día 12° de la Segunda Semana [158-161], con la nota final que faculta para tomar más o menos misterios, según que se la quiera
alargar o acortar [162], se pasa a las elecciones con esta nota introductoria:
«la materia de las elecciones se comenzará desde la contemplación de Nazaret al Jordán [...] que es el quinto día, según que se declara en lo siguiente [163]. Lo lógico sería que, a continuación de esta nota, viniera el preámbulo para hacer la elección [169] con los demás documentos referentes a
ella, pero curiosamente no es así. En su lugar hallamos otra nota que introduce un bloque aparentemente errático: la consideración de las tres maneras
de humildad, que se deberán ejercitar («mucho considerar y advertir) a ratos
durante todo un día entero, previamente al ingreso en el intenso período de
la elección,para afectarse a la vera doctrina de Cristo nuestro Señor [164].
Ese día de consideraciones sueltas, anterior al quinto en que empieza
la materia de las elecciones, no encaja en la serie de los doce días propuesta
en el pequeño directorio anterior [158-161]. El día cuarto lo llenan las Dos
Banderas, repetidas cuatro veces, y el ejercicio de los Binarios al caer de la
tarde [148]. Todo ello parece indicar que Ignacio introdujo posteriormente un
día complementario fuera de serie, cuarto bis, para que el ejercitante se empapara todavía más en la doctrina de las Dos Banderas y las pudiera comprender correctamente desde la clave paradójica del misterio de la vida de Jesús. Por consiguiente la misma inserción de este documento [164-168] en el
lugar que ahora ocupa parece indicar que fue creado y añadido posteriormente a la estructura original .
5
La comparación con el texto de Helyar
Esta constatación viene reforzada por el dato de crítica externa, al
que aludíamos anteriormente, y que nos induce a pensar exactamente lo
mismo. En el texto de Helyar los grados de humildad vienen a continuación del documento sobre la Elección y de las cuatro reglas para elegir, que
son el segundo modo del tercer tiempo . Parece, pues, evidente que, aunque
6
4
Para el análisis de la posición de este documento en la secuencia del Libro aplicaremos dos criterios diferentes: de la dependencia interna de unas partes con relación a
otras, y el de la crítica externa por los datos que nos aporta el código de Helyar.
J . CALVERAS, Estudios sobre la redacción.. 49-50.
Ex 445-446 Texto de Helyar n° 48.
5
6
2
�SEGUNDA SEMANA. DE TRES MANERAS DE HUMILDAD
427
los Ejercicios de París contenían ya las maneras de humildad, en una redacción todavía bastante esquemática, su posición actual en la secuencia
del texto con su carácter de día sobreañadido, fue posterior al proyecto primitivo de los doce días de la Segunda Semana. Con bastante probabilidad
después de 1535, Ignacio las cosió redaccionalmente a la secuencia actual
del texto mediante dos notas inclusivas de apertura y cierre [164 y 168] y
de este modo el documento vino a ocupar el puesto que ostenta en la
actualidad, a modo de complemento doctrinal del día cuarto de la Segunda
Semana y clave hermenéutica de la elección.
EL TEMA DE LA HUMILDAD EN LA TRADICIÓN
El adjetivo «humilis» se deriva de la palabra latina «humus», la tierra o el suelo. Pero el tema de la humildad fue tratado por la Tradición desde cuatro ángulos diversos.
a) En cuanto que afecta a la conciencia del yo, la humildad fue
considerada como una disposición espiritual intermedia, opuesta al orgullo,
vanidad, autosuficiencia, desmesura y amor de la propia excelencia, que
trataba de tomar conciencia de los propios límites para dar con el justo medio entre el exceso y el defecto. Esta fue la visión humanista de los griegos
que reflexionaron vivamente sobre la superación de la «i)|3pi9», de la que
habían visto derivarse tan pésimos desastres. Pero esta aproximación no era
todavía propiamente religiosa .
8
9
b) Porque la verdadera reflexión sobre la humildad comenzó con la
referencia a la condición creatural del hombre dependiente de Dios . Cuando el hombre tomó conciencia no ya de los propios límites, sino de sentirse
pequeño ante él, impotente en el plano religioso para obrar el bien y objeto
10
7
ARISTÓTELES, Etica a Nicómaco II6,1106b -1107a : Define la virtud, en general,
como una disposición intermedia ( | i e a Ó T T | S ' ) que se sitúa entre dos extremos viciosos, el exceso y el defecto.
ORÍGENES, In Lc VIII, 4-5 (SCh 87,169-171) Llama a la humildad modestia ( á T i x f ) L a ) , la ausencia de hinchazón-envanecimiento o moderación ( u e T p i ó r r i g ) ; el justo medio
entre la vanidad y la pusilanimidad; la modestia de la que hablaban los paganos.
Aunque el aspecto transcendente no les era desconocido: Conócete a tí mismo y
sábete que tú no eres un dios, sino un mortal. Un abismo separa al hombre de los dioses (PÍNDARO, Nemea VI str 1,1-13; Madrid 1984, 242-243). Este conocimiento invita al hombre a
no tener sentimientos o pensamientos que sobrepasen su condición y no estén de acuerdo con
la Divinidad (HERODOTO, Historias VII 10,55 vol. II Oxford [Ed. Clarendon] 1941; Madrid
[Gredos] 1985,44-45); Cf. ADNÉS, col. 1137.
E. KUNZ, Die drei Weisen der Demut in den Exerzitien des hl.Ignatius von Loyola, 283: «La primera semana de los Ejercicios ha hecho consciente al ejercitante de que la
esencia más profunda del pecado es la soberbia [50]. Pues bien, en esta lucha el hombre puede tener una tal apertura a Dios que una separación de principio (grundsátzlich) de él ni siquiera sea tomada en consideración».
36
2
8
9
3
10
�428
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
de predilección por parte de quien lo había recibido todo, se vio en la obligación moral de adoptar una actitud gratuita y receptiva, de un amor agradecido que debía referirlo todo a él y someterse por completo a su voluntad .
El Evangelio, en la predicación de Jesús y en las parábolas, entraña una llamada a este género de dependencia con el fin de fundamentar correctamente la relación del hombre a Dios. El hombre ante él es indigente, carece
de méritos, pero está llamado a una relación tan íntima de amistad que todo
él se convierte en pertenencia a Dios y sumisión a su beneplácito.
11
12
c) La humildad de Cristo. Ahora bien, la reflexión propiamente cristológica sobre la humildad atañe al núcleo medular del misterio de la revelación, al conocimiento de la ágape que Dios siente por el hombre y que se
ha manifestado en un movimiento descendente de lo superior a lo inferior .
La «incondicionalidad» del «descenso hasta el fondo en la forma de ser
hombre» ha sido precisamente la condición de posibilidad de la manifestación del ser de Dios y de la salvación . En este esquema de la revelación,
la humildad desempeña precisamente la función de mediación capital: es el
13
14
11
La actitud humana de la anawah recoge precisamente el matiz moral, religioso y
escatológico propio de la pobreza de espíritu.
En los Evangelios aparece ya una transposición gradual de la idea de pobreza material (social) a la humildad (actitud espiritual). P. ADNES, Humilité, DSp VII/1 col.l 142-1143:
Dos adjetivos «ani» y «anaw», que provienen de la misma raíz verbal «anah» cuyo significado original sería: estar curvado, inclinado, abajado, abrumado, designan tanto al pobre privado de bienes de este mundo, como al humilde que se curva voluntariamente ante la majestad de
Dios y se somete a su voluntad». «Ani» sería la categoría social del pobre material, y «anaw»
la categoría religiosa del pobre de Yahveh -humilde de corazón-, cuya «no resistencia» - «dulzura-humildad-paciencia» - y «sumisión a Dios» hacen de él una persona que retorna a la «dependencia» mediante los vínculos del amor, se pone en sus manos y totalmente le pertenece.
P. ADNES, Humilité, DSp VII/1,1151. «De este abajamiento Cristo nos ofrece el
modelo supremo, él que se ha abajado no sólo hasta ser un hombre como los demás, sino el
Siervo sufriente en la cruz para la redención del mundo (Is 52,13 a 53,12; Flp 2,6-8). Desde
este punto de vista, se puede decir que la humildad, y la humildad divina, es el corazón del
mensaje revelado, del kerygma cristiano, y el fundamento del amor. Es además, fundamentalmente (fonciérement), espíritu de servicio en el amor. Precede y acompaña inseparablemente la ágape, amor desinteresado y participación del amor de Dios por su criatura, que
desciende de lo alto, acepta abajarse, hacerse recibir y en su forma más perfecta, se encarna
en el Hijo de Dios, humilde y pobre, para enriquecer a la humanidad con su pobreza voluntaria. Y su historia posee un alcance ejemplar. Por causa de este abajamiento ha sido exaltado soberanamente por Dios (Flp 2,9-11). Y, a partir de él, el abajamiento de la humildad es
una exaltación del amor por el que el hombre recibe en sí la forma de ser de Dios».
ORÍGENES, Sobre la humildad de Cristo: Cf In Lev 10,2 (SCh 287,136); In lib. Iudic 3,1 (SCh 389,98); CCels VI 15 (GCS 2, 85-86; SCh 147,214-216) Por esta razón la humildad cristiana carece de bajeza y es el principio de la verdadera grandeza. Quien tiene sentimientos de humildad conformes a la enseñanza de Cristo y de los profetas «camina en la
grandeza y vive las maravillas que le sobrepasan. Humillándose bajo la mano poderosa de
Dios vive una vida nueva, llena de la grandeza divina»; L. LIES, Ignatius von Loyola und Orígenes, en Ignatianisch, Freiburg 1990, 202: «La autenticidad de la vida espiritual la reconocen Orígenes e Ignacio en el amor al Cristo lleno de oprobios». Sobre el especial significado
del Cristo humillado como modelo y ejemplo, Cf. De Princ IV, 4,4 (SCh 268,408-412).
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�SEGUNDA SEMANA. DE TRES MANERAS DE HUMILDAD
429
modo peculiar de ser asimilado a Cristo. En la identificación con su miste
rio de abajamiento y exaltación acontece precisamente la plenitud de la re
lación interpersonal y pertenencia a él .
15
d) A partir de la contemplación de la vida de Jesús comenzó lógica
mente la reflexión espiritual sobre la sumisión del hombre a los demás hom
bres por Dios. Y entonces la humildad se convirtió en el fundamento evan
gélico de la caridad y de las relaciones interpersonales del Reino; a saber, en
la verificación de si un amor dejaba de ser filia para convertirse en la ága
pe de Dios por la superación de las tensiones de la vida. La actitud práctica
de servicio desinteresado, por el cual el hombre se abaja a semejanza de
Cristo ante sus hermanos, es la participación existencial en el descenso
amoroso que fundamenta la justicia de Dios. Por ella el hombre conoce a
Dios (1 Jn 4,7-8) y hace efectiva la salvación.
El origen temático del texto
16
La palabra humildad n grado de amor encierra, en el interior de este
documento, dos contenidos diferentes. En las dos primeras maneras significa
sumisión y obediencia a la voluntad divina manifestada por la ley de Dios ,
cuando ésta obliga bajo pecado mortal o venial, e indiferencia frente a las
«otras cosas» y valores de este mundo. En tales casos la obediencia equivale
a un abatimiento del deseo de autoafirmación al margen de la voluntad di
vina en la perspectiva de la salvación. Sumisión por la que el hombre pone de
manifiesto el grado de amor de Dios exigido por su condición creatural.
17
18
En la tercera manera, en cambio, significa adhesión personal a Je
sús e identificación con su destino histórico, por la sumisión y obediencia
al misterioso proyecto salvífico del amor del Padre.
19
15
La pertenencia mutua, característica del conocimiento interno de Cristo, coincide
con el proceso humano de la libertad que debe conducir al hombre hasta alcanzar la plenitud
de la comunión con su mismo destino, en el contexto del amor entre los hombres.
Tratado de la elección de los Hermanos Ortiz, n° 5. Ex p. 635. Humildad: «gra
do de amor de Dios» y deseo de obedecer, servir e imitar a su divina majestad.
S. BERNARDO, Div. Serm 26 (BAC 497, 218): «Humilitatis summa in eo videtur
consistere, si voluntas nostra divinae, ut dignum est, subjecta (voluntaria subjectio) sit volun
tad [...] ut voluntarte sacrificet Domino, et confiteatur nomini eius [...] quia bonum est»; Sto.
TOMAS D E AQUINO,//-//^.161 a.2ad3: «Humilitas praecipue videtur importare subiectionem
hominis ad Deum» (La atribuye al temor de Dios, por el cual el hombre hace reverencia a
Dios). II-II q.162 a.3: «humilitas praecipue consistit in subiectione hominis ad Deum [...] proprie respicit reverentiam qua homo Deo subiicitur. Et ideo quilibet homo, secundum id quod
suum est, debet se cuilibet próximo subiicere quantum ad id quod est Dei in ipso».
J. CALVERAS, Directorio.., 121: que de tal manera abaje mi altivez y me humille
o sujete a la autoridad; Tratado de la Elección de los hermanos Ortiz, Ex 635: «que ansí la
persona ame a Dios y se aficione a su servicio».
La plenitud de la Ley es Jesús. Por ello el engarce entre un bloque y otro aconte
ce por el conocimiento amoroso de Cristo. La adhesión personal a Jesús, mandamiento nue16
2
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18
2
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
Este doble significado de la palabra humildad nos pone en la pista
de que el origen de este documento es diverso. Por una parte, Ignacio retoma de la Tradición el tema de los grados de humildad, como niveles de sumisión y obediencia a la ley de Dios y, por otra, asume la clave kenótica,
que interpreta la vida de Jesús desde la visión crístológica del abajamiento
y de la exaltación . Ignacio captó este misterio de modo intuitivo, lo vivió
por experiencia y luego trató de ponerlo de relieve como complemento
indispensable para iluminar, desde la ágape de Dios, manifestada en Cristo, la dialéctica inherente a la tensión de las Dos Banderas. Dios ha elevado la encrucijada de la libertad, y el antagonismo de los valores irreconciliables por los que funciona la vida humana hasta convertirlos en el cauce
de la automanifestación incondicional de su Amor y fidelidad al hombre.
Porque, en el plan de Dios, el abajamiento de la pobreza , de los oprobios
y las humillaciones es la exaltación del amor tanto para Jesús como para el
discípulo, y, al mismo tiempo, la paradoja en que tiene lugar el mayor
servicio y alabanza de la su divina majestad .
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La originalidad de la aportación estructural de Ignacio
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S. Ignacio articula ambas perspectivas como un proceso creciente de
libertad, poniendo en evidencia, no obstante, el salto cualitativo (el hiato
vo, da origen al conocimiento de la voluntad del Padre. El es la Ley personificada, que el
hombre asume por el conocimiento interno de su misterio.
S. BENITO, Sancta Regula c. VII,7. La humildad es semejante a la escala de Jacob
(Gen 28,12). Una escala que por la exaltación se baja y por la humildad se sube a la cima del
amor de Dios. «Non aliud sine dtbio descensus ille et ascensus a nobis intellegitur, nisi exaltatione descenderé, et humilitate ascenderé». Como Dios que descendió en su alteza y ascendió en su abismo ; c. VII, 10 y 19-21: 10 El primer grado de humildad consiste en que,
poniendo siempre ante los ojos el temor de Dios [...] y acordándose de cuanto Dios ha ordenado.. 19-21 entrega el hombre su libertad a la voluntad divina (que desciende), movido por
un genuino temor y no hace su propia voluntad, antes bien ruega a Dios en la oración que se
cumpla en él la divina. 31-32: El segundo grado de humildad acontece cuando el monje, no
amando su propia voluntad, no se complace en satisfacer sus deseos; 32 antes bien imita con
los hechos aquella palabra del Señor, que dice: «No he venido a hacer mi voluntad, sino la de
Aquel que me ha enviado» (Jn 6,38). De ser uno con Cristo se deduce a continuación el abajamiento y sumisión a los demás hombres en la humildad. Cf. E. PRZYWARA, Vom Sinn der
Demut StZ 70 (1940) 120-124. Reeditado en Demut, Geduld, Liebe, 20-21.
tal y como aparece en los evangelios (Me 8,31.34-35; 10,45) y principalmente en
la carta a los Filipenses 2,6-11.
A. GEORGE, Pauvre DBS VII (1962) 400: «Los pobres que acogen el Evangelio se
contraponen menos a los ricos que a los orgullosos».
Podrían haber existido otras formas y cauces de salvación, pero Dios ha tenido a
bien elegir esta manera misteriosa (la figura del Siervo) para el mayor servicio al hombre y
alabanza de Dios. Asumir existencialmente esta misteriosa paradoja equivale a «afectarse a»
la vera doctrina de la revelación.
Los autores medievales reducen a tres grados la humildad: suficiente, abundante y
perfecta: Cf. la «Glossa ordinaria»; LUDOLFO D E SAJONIA ( f 1370) por su parte, Vita Christi I
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�SEGUNDA SEMANA. DE TRES MANERAS DE HUMILDAD
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existente) de la una a la otra. Y en esa estructura la Indiferencia juega el papel de puente tendido entre ambas. Afectarse a la «vera doctrina» de Cristo
implica no sólo la sumisión perfecta a la ley divina, sino sobre todo penetrar
de lleno en el misterio de Cristo más allá de todas las seguridades y saberes
humanos. Y eso en la hipótesis de que ambas opciones contrapuestas supusieran para Dios igual servicio y alabanza . Incluso en esa hipótesis, irreal por
otra parte, el hecho de que la vida de Jesús estuviera marcada tan centralmente por la kénosis de su misterio pascual obliga a que, por amor a su persona, el
hombre se afecte y elija espontáneamente esa mayor y mejor forma de ser en
sus relaciones interpersonales, por parecerse e imitar más de cerca a Jesús, y
por poder ofrecer a su divina majestad un mejor servicio en favor de los hombres. El mayor y mejor servicio (= humildad) a la gloria de Dios, por consiguiente, pasa necesariamente por la sabiduría de la cruz, en la que el Padre ha
manifestado su «modo de Ser» en la vida histórica de su Hijo.
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Podríamos decir que la «espiritualidad» de Dios se puso de manifiesto en el modo como se ha mostrado Dios en cuanto espíritu . Pues ya
desde su encarnación y nacimiento , se puso de manifiesto el sentido último de la salvación. La kénosis de Dios es el medio del que se ha servido
para mostrarnos su Amor.
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c.21 De Baptismo Domini 7: habla de la humildad suficiente que consiste en someterse a los superiores por Dios, la humildad abundante en someterse a los iguales y no preferirse a los inferiores, la humildad perfecta y sobreabundante consiste en someterse a los inferiores y no preferirse a nadie. Este grado de humildad lo practicó Cristo en su bautismo cumpliendo así toda
justicia; J. SAVONAROLA, ( f 1498) De humilitate 3, y Guida Espirituale. Entrevera la división tripartita de los tres grados de humildad (sometimiento a los superiores, iguales e inferiores) con a)
la sumisión a Dios por el cumplimiento de los mandamientos y precaverse de los pecados mortales, b) la práctica de los consejos evangélicos y abajarse a los iguales, c) y el cumplimiento de
las obras excelentes (hechas por Dios y la salvación de los prójimos): desear ser menospreciado,
perseguido, y calumniado por los impíos a ejemplo de Jesús en su pasión. De este modo preanuncia las tres maneras de Humildad de Ignacio. Cf. P. ADNES DSp VII, 1171-1172.
La humildad le conduce a Ignacio a la pura gratuidad del amor desinteresado. Y
llegado a este punto, a igual gloria de Dios, él elige el desinterés de la humilde correspondencia del amor. Cf. DEsp, sábado 8 de Marzo de 1544 [136] (BAC 1963, 355): «mostrándoseme una humildad mucho grande, para no mirar aun el cielo [...] imo rogando que a igual
gloria divina no me visitase con lágrimas».
M. Ruiz JURADO, Tres maneras de Humildad, Manr 38 (1966) 137: «Se trata de
alcanzar una predisposición afectiva hacia la imitación actual de Cristo».
La fuerza dialéctica del espíritu que equivale al amor o simplemente a la vida. Cf.
G.W.F. HEGEL, Phaenomenologie des Geistes, 30: «La vida del espíritu no es la que se resiste a la muerte y se mantiene limpia ante la destrucción, sino la que la sobrelleva y la recibe
en sí. El espíritu gana su verdad únicamente encontrándose a sí mismo en el desgarro absoluto..»; Cf. J. MOLTMANN, Der gekreuzigte Gott (El Dios crucificado, 360): «porque el amor
ha matado a la muerte en esta muerte de Dios».
S. LEÓN MAGNO, Habla de la «humana humilitas» y de la «divina maiestas» unidas en la misma persona Serm 37,1 (SCh 22bis, 276). Exhorta a seguir la humildad que el Hijo de Dios se ha dignado enseñar a sus discípulos Serm 31,3 (SCh 22bis, 216), porque «toda
la disciplina de la sabiduría cristiana consiste en la verdadera y voluntaria humildad que Jesús eligió y enseñó desde el seno de su madre hasta el suplicio de la cruz» Serm 37,3.
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
ANÁLISIS FORMAL
A. Nota
para hombre afectarse a la vera doctrina de Cristo..
aprovecha mucho considerar [...] las [...] tres maneras...
B. La primera manera
es necesaria
1. que así me baje...
|
para que en todo obedezca a la ley de Dios...
2. de tal suerte que,...
|
I I
aunque me hiciesen señor de...
1. que así me baje... | |
|
para que en todo obedezca a la ley de Dios...
2. de tal suerte que,... |
aunque me hiciesen señor de...
no sea en deliberar de quebrantar un mandamiento
que me obligue a pecado mortal.
C. La segunda
es más perfecta [... ] que
3. si yo me hallo en tal punto,
que no quiero ni me afecto más
a., riqueza
que pobreza,
a., honor
que deshonor,
a., vida larga que corta,
siendo
igual servicio de Dios..
2. y, con esto, que por todo lo criado..
|
|
|
|
no sea en deliberar de hacer un
pecado venial.
D. La tercera
es perfectísima,
I
3. cuando, incluyendo la I y la 2 ,
I
| siendo
fgual
por imitar y parecer más actualmente a Cristo..
quiero y elijo más
A
E. Nota
1.
para quien desea alcanzar esta tercera..
I mucho aprovecha hacer los tres coloquios..
I
pidiendo que el Señor nuestro le
para más le imitar y servir,
29
a
alabanza y gloria de.,
pobreza con Cristo..
oprobios con Cristo
quiera eligir en esta mayor y mejor humildad.
si igual o mayor servicio y alabanza fuere.
Correspondencias formales: 1. Las notas A. E. [164 y 168] son una inclusión perfecta de apertura y cierre de todo el documento, luego pertenecen por naturaleza al mismo. 2.
El fin, «obedecer en todo»... evoluciona escalonadamente y se concreta, más tarde, en imitar y parecer más actualmente a Cristo en la pobreza y en los oprobios; y, finalmente, se insinúa que esto último es el mayor servicio y alabanza de la divina majestad. 3. Las
correspondencias de los números 2 y 3 establecen dos niveles fundamentales de sumisión a
la ley y al seguimiento de Cristo. Del uno al otro existe un salto cualitativo, unido sólo por el
engarce de la indiferencia. 4. La indiferencia («no quiero ni me afecto más») se transforma
en afección por la persona de Jesús: «quiero y elijo más».
�SEGUNDA SEMANA. DE TRES MANERAS DE HUMILDAD
433
ESTRUCTURA Y CONTENIDO
El análisis formal demuestra que este documento se compone de tres
piezas fundamentales : a) del bloque simétrico que se refiere a la sumisión
a la voluntad preceptiva de Dios en materia grave y leve; b) de la Indiferencia frente a los grandes binomios en que descansa la seguridad (riquezapobreza, honor-deshonor, salud que enfermedad-vida larga que corta); c) y
de la sumisión radical al Padre conforme a la kénosis de Cristo, guiada por
el amor interpersonal.
30
En este esquema trimembre la Indiferencia desempeña la función de
engarce entre la primera y la tercera y evoluciona ella misma a su vez desde la libertad frente a todo lo creado hacia la «pasión afectiva» del amor
que desea y elige la mayor y mejor humildad. Es, por consiguiente, la visión panorámica de toda la evolución positiva de la libertad, concebida como un ascenso escalonado desde la dependencia creatural (la imagen)
hasta la plenitud de la vida filial (la semejanza). Ignacio retoma así la visión patrística del retorno al estado adámico original por la semejanza al
Hijo.
31
Las tres maneras de humildad tienen forma de escalada graduada;
corta, de sólo tres peldaños. Pero en ellos se abarca desde la más grave inmoralidad hasta las formas más elevadas del amor desinteresado. Describen la visión panorámica de todo el camino espiritual que es capaz de recorrer la libertad en su retorno a Dios , e invitan a que el que se ejercita
mida el tramo que lleva caminado, el que le queda por andar y, sobre todo,
el punto en que se encuentra en orden a su elección . Son una sucesión de
situaciones espirituales, con las que el individuo se compara, con el fin de
lograr reconocer en cuál de ellas se encuentra, para que después proceda en
consecuencia.
32
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Su lógica nos remite de nuevo a la estructura interna del Principio y
Fundamento, que ahora se abre decididamente al misterio de la revelación.
30
P. ADNES, DSp VII, 1174 señala en cambio cuatro.
El Señor glorificado es propiamente la Imagen (2 Cor 4,4). El hombre ha sido creado «a imagen» del Hijo; es la imagen segunda de aquella Imagen perfecta que es el Verbo.
Cf. S. JERÓNIMO, Epist 78,37. (CSEL 55,79): «imaguncula verae expressaeque imaginis filii Dei»; Para IRENEO Dios creo a Adán según el modelo del hombre Dios y de este modo el
hombre se hizo semejante al Padre invisible gracias al Verbo visible Adv haer. V 16,1-2 (PG
7,1167-1168). Para él la imagen corresponde la hombre terrestre y la semejanza al hombre
espiritual Adv haer. V 10,12 (PG 7,1148-1149).
S. AGUSTÍN, De Gen. L. 1,4,9 a 6,12 (CSEL 28/1,7-10; BAC XV 582-589): La reforma (reformado) y renovación de la imagen imperfecta de la criatura es el resultado de la
conversión a la imitación de la forma perfecta del Verbo de Dios, que está unido al Padre desde toda la eternidad.
K . RAHNER, Meditaciones, 189: «esclarecen, desde otro ángulo la actitud electiva
ya incoada».
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
LAS TRES ETAPAS DEL RETORNO A LA INTEGRIDAD ORIGINAL
34
Hacia la perfecta sumisión de la criatura a Dios
5
l.La libertad concebida como sumisión a la voluntad preceptiva*
de Dios
La primera y segunda maneras apuntan a la relativización de todo lo
criado, incluso de la propia vida temporal amenazada, con tal de obedecer
a la Ley de Dios así en materia grave como leve.
Unas frases estrictamente paralelas, comunes a ambas maneras,
unen estos dos niveles de sumisión a Dios y delimitan el campo de este primer contenido obediencial de la libertad:
de tal suerte que,
aunque me hiciesen señor de todas las cosas criadas...
ni por la propia vida temporal,
no sea en deliberar
de quebrantar un mandamiento...
que me obligue a
pecado mortal
un
pecado venial
y, con esto, que
por todo lo criado
ni porque la vida me quitasen
no sea en deliberar
de hacer
El hombre se somete a Dios hasta el punto de no tomar tan siquiera
en consideración la posibilidad de cometer un pecado mortal o venial deli36
34
ORÍGENES, Deprinc III 6,1 (SCh 286,236) «Hoc ergo quod dixit ad imaginem dei
fecit eum et de similitudine siluit, non aliud indicat nisi quod imaginis quidem dignitatem in
prima conditione percepit, similitudinis vero ei perfectio in consummatione servata est: scilicet ut ipse sibi eam propriae industriae studiis ex dei imitatione conscisceret».El hombre recibió la dignidad de la imagen en su primera creación, pero asciende hacia la «semejanza»
por la imitación del Verbo de Dios. El alma concibe de esta semilla del Verbo y forma en sí
al Verbo concebido, Hom in Lev. 12,7 (GCS 6, 466,23).
TERTULIANO, Adv Marc II 4,5 (CCL 1,479) El fin de la ley es preservar al hombre
y hacer que se adhiera a Dios; pues la ley supone que está dotado de libertad razonable. Sólo el hombre es glorificado, porque sólo él es digno de recibir de Dios una ley.
que, aunque la comisión me convirtiera inmediatamente en el señor de todas las
cosas creadas o por la omisión me fuera en ello la vida, ni tan siquiera se me pase por la mente la consideración de la posibilidad de poner por obra,.. Cf. E. KUNZ, Die drei Weisen.., 283285. Dios es el Señor por antonomasia. Está absolutamente por encima de todo lo que no sea
él mismo. Esto alberga en sí una cierta limitación de la disponibilidad respecto a Dios. «Una
limitación expresa a (cumplir solo los mandamientos) las obligaciones graves correspondería a una comprensión de Dios legalista y juridicista que no tomaría en serio a Dios como
35
36
�SEGUNDA S E M A N A . D E TRES M A N E R A S D E H U M I L D A D
435
37
berado . Se trata del cumplimiento del primer mandamiento de la ley de
Dios (Dt 6,4-5; Me 12,29-30) en su nivel más elemental («es necesaria para la salud eterna» e incluso «más perfecta»), y de la condición de posibilidad para que se manifieste el Reino y acontezca aquí y ahora la salvación.
Sin excluir que esta sumisión a Dios está, en todo caso, por encima de la
conservación de la propia vida. Porque la vida verdadera, desde el punto de
vista evangélico, no es otra que la comunión con Dios por la adhesión a su
voluntad, en este caso preceptiva. Tomar a ésta realmente en serio, en materia tanto grave como leve, reviste una grandeza heroica en ocasiones no
evidente. A lo largo de la vida el hombre se hallará inevitablemente en situaciones límite que habrán de exigir de él una tal disposición incondicional.
2. La pura disponibilidad indeterminada de la libertad frente a
todo lo creado
La segunda manera de humildad contiene, incrustado en ella, un elemento ajeno al esquema de la lógica anterior, que sustituye a una frase inicial que ahora se da por supuesta. Ignacio cambia la frase «que así me baje y así me humille, cuanto en mí sea posible para que en todo obedezca a
la ley de Dios nuestro Señor», por el tema de la Indiferencia. Y la cose al
esquema anterior mediante dos cláusulas redaccionales («si yo me hallo en
tal punto» [...] «y, con esto, que»):
si yo me hallo en tal punto, que no quiero ni me afecto más
a tener riqueza
que pobreza,
a querer honor
que deshonor,
a desear vida larga
que corta,
^
siendo igual servicio de Dios...
y, con esto, que...
Dios y que, por lo tanto, sería también insuficiente para alcanzar la salvación» (283) «El ejercitante debe mantenerse ante Dios con la actitud de quien pregunta, estando dispuesto a aceptar la respuesta que Dios le dé, sea esta cual fuere [169]» (285).
K. RAHNER, Meditaciones, 189-190: Cita la doctrina de Santo Tomás «la voluntad
de Dios obligante bajo pecado mortal tiene como objeto el fin de la creatura, mientras que el
pecado venial [...] se refiere sólo a un medio para obtener el fin». Aquel que está decidido a
evitar todo pecado mortal es un hombre que no quiere dejarse apartar de la última e inequívoca orientación al fin supremo. Quien incluso desea aplicar hasta el último medio más eficaz para lograrlo es aquel que ni tan siquiera pondrá en cuestión la posibilidad de cometer un
pecado venial.
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
De la indiferencia a la pasión del amor
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El tema de la Indiferencia , frente a los grandes binomios que sustentan la seguridad del ser humano, no se refiere en este momento directamente al cumplimiento de la ley, sino que retoma ahora el uso ordenado de
las cosas del Principio y Fundamento y se proyecta hacia la tercera manera de Humildad, a la que queda vinculada mediante una frase «inclusiva», que ahora se repite por tres veces:
39
- «siendo
- «siendo
- «si
igual servicio
igual alabanza y gloria
igual o mayor servicio y alabanza fuere
2
de Dios nuestro Señor y salud de mi ánima» [166 ]
de la divina majestad» [167 ]
a la su divina majestad» [168 ].
1
2
Entre la sumisión a Dios bajo la ley y la obediencia de Cristo al Padre, propia de la vida filial, media la transformación de la disposición afectiva para la libertad en la que el hombre se ejercitó en la meditación anterior
[149-157]. Llegar a ser plenamente indiferente y disponible a la voluntad divina (la indiferencia tanto afectiva como efectiva) era el ideal al que apuntaba el tercer binario. Existe una cierta analogía entre esta actitud [155] y la
segunda manera de Humildad. Porque para poder servir mejor a Dios nuestro Señor es preciso asumir en toda su radicalidad el medio más eficaz . Y
este no es otro que el que Dios nos ha manifestado a través de su Palabra en
el misterio de la revelación. Por ello la Indiferencia apunta ahora no ya al
equilibrado despego emocional con relación al uso ordenado de las «cosas»,
sino a la pasión personal del amor. La libertad en este caso es indiferencia
frente a todo lo creado, pero llamada a transformarse en amor a su Señor.
40
38
G. FESSARD, La dialectique 1,64: «La indiferencia descrita en el P. y F. reaparece
aquí como el proyecto necesario que la libertad debe alcanzar en el momento de su ingreso
en la deliberación de la Elección; y la mención del pecado venial hace alusión a las luces adquiridas tanto sobre las raíces del pecado como sobre las exigencias de la libertad».
Equivale a aquella distancia de las cosas que se adquiere con la indiferencia activa, que posteriormente no vacila en escoger el medio más adecuado y mejor para el fin. Entonces la sumisión recobra la grandeza de la pasión del amor, que no logramos alcanzar sino después de una penosa fatiga [157]. S. AGUSTÍN, De Trin, L. XIV, 17,23 «Imago Dei
quomodo renovetur, doñee perfecta sit in ea similitudo Dei in beatitudine» (PL 42, 1054d1055) La renovación exige una transposición progresiva del amor temporal al eterno, del visible al inteligible, del carnal al espiritual. Este progreso, en que la «cupiditas» cede su puesto cada vez más y más a la «caritas», continúa a lo largo de toda la vida terrestre hasta su
consumación en la gloria celeste.
El medio mejor progresa gradualmente desde evitar el pecado incluso leve hacia
la recepción de la forma crístológica de la filiación por la sumisión a Dios conforme al modelo de Jesús.
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4 0
�SEGUNDA SEMANA. DE TRES MANERAS DE HUMILDAD
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3. La libertad en cuanto asentimiento al descenso sin límites de
«lo Incondicionado»
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A la nueva luz del misterio de la revelación
El punto de vista exegético confirma, por tanto, la hipótesis de que
el ideal de la disponibilidad puramente humana debe quedar sobrepasado.
El texto se abre así al misterio de Dios revelado en Cristo, o a la automanifestación del Ser mismo de Dios. Aun suponiendo que la pobreza o la riqueza, el honor o el deshonor, la vida o la muerte («vida corta»)... fueran
«estilos» o «situaciones existenciales» que prestaran a Dios un servicio
equivalente , el hombre prefiere y elige el camino del abajamiento, el grado supremo de sumisión y obediencia de Jesús al Padre , la elección deli42
43
41
TOMAS D E AQUINO, humilitas (STh I I - I I 1 6 1 , 1 .ra 2 / 2 ) «secundum quod est virtus
in sui ratione importat quandam laudabilem deiectionem ad ima»; LA PALMA, Camino espiritual, c. 16,1 (BAC 2 6 1 , 5 5 4 ) : «Y como quiera que el ánimo del hombre sea naturalmente
inclinado a la honra, el que menosprecia esta caduca que se da y se recibe de los hombres, señal es que ha dado ya en el rastro, y empezado a gustar de la honra verdadera, aquella que
da el Padre Eterno a los que se abrazan con las deshonras de su Hijo [...] Este es un grande
reventón de este camino, en que muchos desfallecen, y es un paso en que la cruz de Jesucristo es tan pesada, que muchos caen con ella, y una ocasión en que muchos se hallan
desconsolados con la ignominia de la pasión».
igual alabanza y gloria. R.CANTIN, Le troisieme degré d'humilté et la gloire de
Dieu selon saint Ignace de Loyola, ScEc 8 ( 1 9 5 6 9 ) 2 3 9 - 2 6 6 . NADAL, (MHSI 7 3 FN II, n° 2 4 ,
10): Cristo ha rescatado el mundo con su cruz, y cada día sufre grandes aflicciones en su Cuerpo místico, que es la Iglesia; así, el que es de nuestra Compañía no se propone otro fin, que
procurar la salud de las almas en unión con Cristo y siguiéndole en sus persecuciones»; Feo.
SUÁREZ, De Religione Societatis Jesu, L.IX, c.5, n° 2 3 : «Tertio difficile videtur quod ad perfectam humilitatem spectat, cum aequali Dei gloria, et spirituali profectu, eligere paupertatem
prae divitiis, contemptum prae gloria [...] non legimus autem Christum aequali Dei gloria
paupertatem prae divitiis eligisse, sed propter majorem Dei gloriam, paupertatem elegit et
mortem. Ergo ad ejus imitationem solum debemus nos similem affectum exercere»; (ed. castellana año 2 0 0 3 , 7 8 ) CALVERAS, J. Directorio, 122: «cuando lo uno y lo otro sea en concreto
igual alabanza y gloria de la divina majestad, y de otra parte deseo más». H. COATHALEM,
Commentaire, 2 0 5 - 2 0 6 Interpreta la fórmula de este modo: «étant égal le service apostolique».
Elige, por amor a Cristo, la experiencia concreta de su pasión y muerte en la cruz,
más allá de toda otra motivación intramundana objetivable o racional, fuera de aquella incondicional apetencia de imitación exclusivamente deducible de las disposiciones del amor
divino. Sale por completo de sí para ponerse a sí mismo a disposición incondicionada de
Dios; E. KUNZ, Die drei Weisen, 2 8 6 - 2 8 7 : «En estas meditaciones Cristo aparece como el
que viene a este mundo desde Dios para volver a conducirlo a El, sacándolo de su extravío
en la soberbia del pecado [ 9 5 ] y [ 1 0 2 ] » [..] «Este lugar que Cristo ocupa en la Humanidad
es el que hace que las condiciones y actitudes concretas de su vida tengan el más alto significado para nosotros, pues son ellas las que nos expresan cómo está Dios con nosotros y cómo podemos nosotros encontrarnos con El».. «En esta situación la única actitud adecuada es
la apertura y la indiferencia ilimitadas» [..] «Y he aquí que lo que marca totalmente el camino de Jesús es la hora (Jn 7 , 3 0 ) , es decir, aquel acontecimiento en el que Jesús asume y experimenta con radicalidad última la nada de la criatura y del pecador para dejar así que Dios
lo sea todo, siendo, de este modo, inundado por su gloria. Este acontecimiento, que es a un
tiempo abismo y cumbre, marca la vida entera de Jesús ya desde sus comienzos».
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
berada de imitar a Cristo pobre y humillado, para no tener que dispensarse
en determinados casos de estar a una altura inferior a la de aquel Amor que
se manifestó un día en la impotencia de la cruz . Porque en ella se puso de
manifiesto la incondicionalidad y plenitud del amor de Jesús al Padre y a
los hombres. Y en esa misma indigencia de la sumisión creatural apareció
la omnipotencia del Amor de Dios, que, más allá de todos los poderes y
contradiciones humanas, se ha mostrado «maniatado» debido al extremo de
su Amor. Dios se hizo un día débil y vulnerable precisamente a causa de la
naturaleza de su «pasión» por el hombre.
44
Aquella fórmula con que se cerraba el Principio y Fundamento, «solamente deseando y eligiendo lo que más nos conduce para el fin que somos criados» [23 ] Ignacio la interpreta ahora desde la mutua relación interpersonal entre el creyente y Jesús. Lo que más conduce y anticipa el
Reino, es imitar y parecerse a Cristo en su condición anonadada, porque tal
semejanza es precisamente la figura divina de la libertad. Transforma el deseo de seguridad y autoafirmación en amor. Por ello es sabiduría perfectísima y locura, donde el Reino aparece no como algo ajeno a la vida, sino
como su sentido último y su plenitud. Kénosis que es libertad de todos los
saberes humanos y al mismo tiempo la salvación que nos ha aportado la revelación. El hombre la asume precisamente desde su vinculación personal
a Cristo , sin otro motivo que el amor de amistad que le une a él . Desde
esa sumisión al Padre es desde donde Jesús interpretó los acontecimientos
de su vida, desde ella aceptó la voluntad salvífica y misteriosa de su Padre,
y por ella apareció la plenitud de la salvación: un amor que viene de Dios y
por el que ya nada jamás podrá separar a un hombre de su hermano.
7
45
46
El lenguaje de la condición, «siendo igual alabanza y gloria», no hace abstracción de la gloria , sino que busca aquel «servicio» que se iden47
44
K . RAHNER, Meditaciones, 191: «en la elección de la pobreza, oprobios y locura
de Cristo, añadir la condición siendo igual alabanza y gloria de la divina majestad no es buscar una imitación de Cristo que, en ciertos casos, se dispensa de la altura del amor a la cruz y
se coloca a nivel más bajo».
Como una exigencia que brota necesariamente de la naturaleza del mismo amor.
El amor exige de modo imperioso la total conformidad, física y moral, correr la misma suerte y el mismo destino de la persona amada. J. DE GIGORD, Ecrits spirituels de Charles de
Foucauld, 106 (ed. cast. 83-84): «Moi, je ne puis concevoir l'amour sans un besoin, un besoin impérieux de conformité, de ressemblance et, surtout, de partage de toutes les peines, de
toutes las difficultés, de toutes les duretés de la vie [...] Etre riche, á mon aise, vivre doucement de mes biens, quand Vous avez été pauvre, géné, vivant péniblement d'un dur labeur:
pour moi [...] je ne puis aimer ansi» (Cf. COATHALEM, Commentaire, 204; FLIPO, La Contemplation du Régne, Chr 124, 80-81).
TERESA DE ÁVILA, Moradas sextas c l , n°7 (Obras Completas Burgos 1977,
912): «Mas yo siempre escogería el (camino) del padecer, siquiera por imitar a nuestro Señor
Jesucristo, aunque no hubiese otra ganancia; en especial, que siempre hay muchas».
F. SUÁREZ, De Religione Societatis Jesu, IX c.5°, n° 26; E. BÓMINGHAUS, StZ 108
(1925) 342s: «aun cuando no se acrecentara con ello la gloria de Dios - sólo por hacernos
más semejantes a Jesús».
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2
�SEGUNDA SEMANA. DE TRES MANERAS DE HUMILDAD
439
48
tífica con la mayor gloria de Dios . Habla de una situación en la que el
hombre todavía no sabe qué es lo que de hecho exige la gloria de Dios. En
esa situación de «no saber» el hombre mantiene la predilección por la ter
cera manera. De este modo Ignacio distingue el nivel de la actitud interior
de su concretización exterior. El morir interior, propio del seguimiento en
cuanto inclinación a la renuncia real, es siempre radical, pero deja en sus
penso el cómo de la decisión-realización fáctica hasta que Dios no le ma
nifieste cuál es el medio que más conduce para que los demás hombres par
ticipen de la salvación. Porque este medio habrá de venirle indicado por
Dios como la mejor participación en el movimiento divino del amor. «De
ahí que en los Ejercicios la petición de una determinada realización de la
actitud interior sea formulada siempre de modo condicionado» . La
predilección por la tercera no determina todavía la forma exterior de vida
que queda sometida, en cuanto petición, a un criterio superior: que sea lo
que Dios ulteriormente determine.
49
De la imagen a la semejanza
S. Ignacio describe así, en las tres maneras de Humildad, todo el ca
mino espiritual que le es dado recorrer a la libertad desde la imagen que
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48
P.-H. KOLVENBACH, Locos por Cristo, CIS 20 (1990) 82-83: «..sólo vistiendo la
vestidura y librea de Cristo [..] se edifica el reino del amor para la mayor gloria de Dios
(Const.[101]ss.) [..] la gloria de Dios no significa sólo el ser divino en la manifestación de su
esplendor, sino también la irradiación de gracia y verdad que emanan de la persona del Ver
bo Encarnado que sigue brillando en su obra de salvación de la sociedad humana - la misma
a la que estamos llamados a colaborar [...] La mayor gloria de Dios, la gran pasión de Igna
cio, consiste en «ser puesto con el Hijo» (Autob. 96) en su misión de hacer fruto [...] de lle
var a los hombres a su Padre [...] Por lo mismo, nada puede servir a la gloria de Dios si no
se inserta en la venida de su reino de amor. Por eso utiliza Ignacio [...] la expresión «hacer
fruto»: porque todo trabajo y modo de vida debe elegirse y desarrollarse en función del fru
to que produce, a fin de que la gloria de Dios sea servida y pueda ser reconocida en esta fe
cundidad [...] La mayor gloria de Dios se logra en la locura de la cruz de su Hijo». Carta a
Ascanio Colonna, 15 de Abril 1543 (MHSI 22 Eplgn 1,255).
E. KUNZ, Die drei Weisen der Demut, 293.
El hombre fue creado a imagen de Dios por su libertad, y por ella es capaz de
alabar, hacer reverencia y servir [23 ]. GREGORIO DE NISA, De hom op.\6 (PG 44, 184b);
TERTULIANO, vincula explícitamente el libre arbitrio razonable a la imagen de Dios (Adv
Marc. II 5,5-7 y II 6,2-3; CCL 1, 480-481); «Lo que un día fue plasmado en el limo de la
tierra no sólo era la obra de Dios, sino además una prenda revestida (induens) de la imagen
del Cristo futuro según la carne» (De resurrectione mortuorum 6, 3 y 5; CCL 2, 928 ); HI
LARIO DE POITIERS por su parte considera que la creación del hombre a imagen de Dios se
orienta hacia la plenitud de su asociación al Verbo encarnado (hacia la encarnación y la re
dención), en quien la carne humana tuvo que pasar por la humillación de la sumisión para
obtener la gloria del Espíritu. Esta es la elevación, de nuestra humanidad asumida, hasta la
consumación de la imagen de Dios (De Trinitate XI,49. CCL 62; BAC 481, 640-641). Para
S. AMBROSIO, el signo de que el hombre ha sido creado a imagen de Dios es que es libre e
imita la inmensidad divina por la universalidad y ubicuidad de su mente. Cf. Hexam VI
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
plasmó Dios en el momento de la creación [23] hasta la obediencia amorosa del Hijo [167] por la que el hombre recibe en sí la semejanza de la vida
filial en el Espíritu . Bajo el impulso del dinamismo interno de la imagen, creada desde el origen para llegar a recibir un día la forma del Verbo
, el proceso se despliega en tres momentos capitales a los que Ignacio llama lacónicamente «maneras». De las cuales la tercera es la meta y consumación de la primera, el reverso del pecado angélico [50], y la plenitud
del amor revelado [53]; el fundamento que Dios ha dejado en la historia para que presida y rija no sólo las aspiraciones del hombre, sino además toda
relación interpersonal, que se habrá de fundar de aquí en adelante en la
justicia que viene de Dios. Porque elimina del «yo» toda pretensión de autoafirmación que no esté inspirada por el misterio del Crucificado. Y, debido a que desplaza el amor de la propia excelencia (el yo centrado en sí
mismo) hacia el conocimiento de Aquel que es Señor, la forma histórica
del Verbo se convierte en el fundamento de la propia identidad.
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No se trata, por consiguiente, de tres peldaños por los que el hombre
ascendiera, sino de una única actitud por la que el hombre «desciende» a su
radical pobreza . Porque la rendición a Dios sólo puede ser recibida gratuitamente, como don, desde la tercera manera, cuando Dios acoge al hombre que, en el reconocimiento de su propia nada, se abandona y entrega con
Cristo al poder absoluto del Padre como amor y seguridad, dispuesto a eliminar radicalmente todo lo que se oponga a este don absoluto e incondi55
8,44-45 (CSEL 32,1,235-236); y GREGORIO MAGNO considera que la creación del hombre
a imagen de Dios es el fundamento y el punto de partida de la vocación del hombre a la vida eterna.
Para S. JERÓNIMO el hombre tiende a recibir en sí la imagen del Hijo de Dios. Se
despoja poco a poco de la imagen terrena para acceder a la imagen supraceleste In Isaiam
VIII 24,1 (CCL 73,316); GREGORIO MAGNO, In Ezq I 2,19 (PL 76,804ad): El santo es conducido a la perfecta semejanza en la medida en que imita la vida del su Redentor. IRENEO,
Adv haer. V 16,1-2 (PG 7 1167-1168) El hombre se hace semejante al Padre invisible, gracias al Verbo visible. Es pues el Espíritu el que nos hace semejantes a Dios (Ib V, 6,1 PG 7,
1137).
HILARIO DE POITIERS, El «spiritus vitae» significa el dinamismo interno permanente de la imagen, llamada a ser configurada por la forma del Hijo, y que se actualiza no de
una vez por todas, sino progresivamente en la vida espiritual del hombre. La imagen, por este motivo, es una divinización incoativa. Cf. A. SOLIGNAC, Image, 1413.
La relación entre la formación del hombre y la encarnación del Hijo es recíproca:
la primera anuncia la segunda, y la segunda da sentido pleno a la primera.
La sumisión radical y perfecta a Dios de la obediencia creatural.
Este descenso sólo se puede realizar cuando se es consciente de no estar en posesión de las dos primeras maneras de humildad. Cuando el hombre acepta su nada, en cuanto
criatura y pecador, y se abandona con Cristo al poder y al amor de Dios, misericordioso y salvador. Cuando el hombre reconoce y confiesa la situación de perdición y abandono en que se
encuentra sin las manos de Dios y, desde ahí, se abre al Todo de Dios; TERESA DE AVILA, Moradas VI 10,7: «Una vez estaba yo considerando por qué razón era nuestro Señor tan amigo
de esta virtud de la humildad, y púsoseme delante [..] esto: que es porque Dios es suma Verdad, y la humildad es andar en verdad».
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�SEGUNDA SEMANA. DE TRES MANERAS DE HUMILDAD
a
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a
cional. Así pues, la decisión por Dios (I ) y la indiferencia (2 ) no son pa
sos independientes de un desarrollo lineal, sino actitudes de apertura a Dios
sólo posibles desde la participación en la muerte de Cristo. Se realizan
siempre, «a un tiempo y en la misma profundidad existencial», desde la
predilección propia de la tercera manera. Son un regalo de gracia, para
quien siente no haber alcanzado todavía ni tan siquiera la primera, bajo la
forma del conmorir con Cristo: en la entrega de la criatura pecadora al úni
co Dios capaz de salvar .
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Lo maravilloso de esta humildad es que transciende todos los sabe
res humanos y hace patente el Ser mismo de Dios como principio que de
be in-formar la vida de los hombres.
Santo Tomás comprendió perfectamente este misterio: la humildad
hace al hombre capaz de Dios . «Si la humildad, en cuanto virtud especial
concierne en primer lugar a la sumisión del hombre a Dios, por este miste
rio el hombre se somete a los demás en la humildad» . «Frente a la justicia
humana de la ley como principio de lo intramundano, la humildad inter
viene en el mundo como nuevo principio procedente de Dios» .
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El que se ejercita considera durante todo el día esta conducta «inú
til», propia de la gratuidad del amor, este inexcusable principio formal de
identificación personal con Cristo, que al hombre no le es lícito asumir in
discriminadamente si Dios mismo no le autoriza para ello . Porque com
prende que el amor personal que le atrae hacia Jesús es llamada hacia aque
lla plenitud exigida por la misma dialéctica universal de la existencia
humana. El amor personal de Cristo y la estrecha vinculación a su persona
hacen brotar con frecuencia de la oscuridad del odio y de la violencia, en
que a veces se encierra la humanidad, lo que es propio de Dios. Por ello es
a un tiempo kénosis y exaltación del Amor. En ella Dios ha manifestado su
60
56
Cf. E. KUNZ, Die drei Weisen der Demut, 295-297.
Super Mat. XI,3 Mt 11,29 «aprended de mí, que soy manso y humilde de cora
zón» (Ed. Marietti 38 n° 970,150) «Per humilitatem ordinatur ad se, et ad Deum. (Is 66,2):
Super quem requiescet spiritus meus nisi super quietum et humilem? Unde humilitas facit
hominem capacem Dei».
II-II, q.161 a.l ad 5. El mismo Sto Tomás de Aquino cita a S. Benito de Nursia:
sumisión a los superiores, a los iguales e incluso a los inferiores.
E. PRZYWARA, Demut, Geduld, Liebe, 22.
K . RAHNER, Meditaciones.. 192-194: «Nada nos autoriza a incrustar por cuenta
propia un tal comportamiento en nuestro estilo de vida. Esta conducta presupone una con
formación originaria, madurada por la aceptación de la gracia, y no sólo con unas circuns
tancias externas favorables [...] han de practicarse con la mayor discreción. Lo que sí puede
hacerse es el propósito de aceptar humildemente por Cristo las posposiciones, enfermedades,
e injusticias que puedan sobrevenirnos» [...] «Un amor a la cruz verdaderamente grande tie
ne que ser siempre escéptico respecto de sí mismo, ya que, en definitiva, sólo la observan
cia de los mandamientos garantiza la realidad de tal amor». Y a la inversa, «Sólo una cons
tante aproximación a este tercer grado permite la plena realización del primero allí donde de
verdad viene exigido totalmente».
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
modo de ser y, aunque no existiera otro motivo que el hecho de que Dios se
haya manifestado de este modo, resulta decisiva para el hombre.
De aquí que esta opción de vida sea el presupuesto previo (el fundamento ) y la clave hermenéutica de toda elección cristiana posterior («Antes de entrar en las elecciones...»), incluso prescindiendo del objeto concreto sobre el que después pueda esta versar. Es lo «no-elegible» (el fin ),
la esencia misma del ser cristiano, que el hombre habrá de asumir en cualquier hipótesis de vida. Los «estados» serán posteriormente modos diversos de apropiación de esta «forma de ser cristiana». Y la fórmula «venir
en perfección en cualquier estado» [135 ], e identificarse con los oprobios
y las humillaciones propias del amor, el anuncio que la fe en Cristo ofrece
a todo creyente por igual.
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6
En la libre disposición para recibir en sí esta «forma de ser» cristiana el hombre conoce internamente a Cristo en su misterio, es decir, a Jesús
en cuanto Hijo del Padre que se somete sin rebelarse a una voluntad , y al
ser asumido por él en el consuelo de su amistad, alcanza la plenitud del
conocimiento interno de su Señor.
64
DIRECTORIO O MODO DE UTILIZACIÓN
Cuando se hacen los treinta días con toda la exactitud posible, lo
más aconsejable es dedicar un día entero exclusivamente a estas Maneras
de Humildad . Es lo que se desprende del estudio que precede sobre el lugar que ocupa esta reflexión, en ese que llamamos 4 día bis, después de
Banderas-Binarios y antes de la contemplación de Nazaret a Jordán.
65
o
Es un día en el que no debería existir un horario con tiempos fijos,
sino sólo las comidas, la instrucción (que sí conviene que haya alguna) y la
Eucaristía. Suele ser mejor suprimir en él la entrevista personal. El ejercicio es una reflexión sin tiempo preestablecido, como se hizo con el Principio y Fundamento. Una sucesión de ratos de reflexión entreverada de coloquios, que deberá dejarse a la iniciativa del que los hace . Por lo que atañe
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61
Sto TOMÁS DE AQUINO, (STh II-II q.5 ra 2/13) «secundum hoc, humilitas dicitur
spiritualis aedifici fundamentum. alio modo est aliquid primum in virtutibus».
Véase detenidamente el sermón de Cristo dirigido a todos los cristianos [146147]. Previamente a elegir algo concreto elegimos sin reservas y de modo permanente a Cristo en su misterio.
Medios ordenados al fin.
J. DUPONT, Le Dieu de Jésus, NRT 109 (1987) 340-341.
Llama la atención que el Directorio oficial [2151 (MHSI 76 Direct, 714) diga que
se consideren durante todo el día, fuera del tiempo de oración. Dice además que, en ese mismo día 5 , se contemplen simultáneamente uno o dos misterios de la vida de Jesús.
Esto no excluye la posibilidad de que, a partir del día 5 , las maneras de humildad
lleguen a ser el motivo de fondo que vaya resonando de modo permanente, diluido entre las
contemplaciones de la vida del Señor, hasta el momento decisivo de la Elección. Porque Ig62
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o
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o
�SEGUNDA SEMANA. DE TRES MANERAS DE HUMILDAD
443
a la distribución así de los tiempos como de los lugares, habrá de obrar según que le parezca que más le podrán ayudar. Este cambio en la distribución del tiempo y del sitio contribuye a crear un cierto paréntesis de descanso y distensión, muy apto para que los recuerdos de lo pasado se posen
y crezca la expectativa de lo que va a venir a continuación.
Conviene que el que hace los Ejercicios advierta que debe considerar estas Maneras de Humildad, sin omitir alguna, y por el mismo orden en
que se proponen. Porque es importante recorrer todo el proceso. No se reflexiona bien sobre un viaje si sólo se atiende a una de las estaciones de su
recorrido, aunque sea la última, la de llegada. Habrá de recordar nuevamente el principio, el estado de desbarajuste moral y lejanía de Dios en que
estuvo, y cómo el Señor le sacó de esa situación para que nunca más vuelva a ella (I ). Luego, los atractivos que ofrecen el mundo y las cosas, sobre
todo el dinero, el orgullo, las tensiones de poder que genera la vida y el placer que da la seguridad (2 ). Hasta que descubra a Jesús de Nazaret, su Redentor, el único capaz de polarizar y satisfacer toda la capacidad y la apetencia de amor del hombre que le sigue incondicionalmente (3 ) hasta que
el Padre se digne ponerle después en los acontecimientos de la vida como
imitador de Cristo a disposición incondicionada de Dios. Esa es la salvación que promete y hacia la que le va conduciendo suavemente el Espíritu.
El Principio y Fundamento era todo el proyecto del viaje. Ahora ya se ha
recorrido no poco, pero todavía queda gran parte en el horizonte. Y esa parte que queda, también la caminará llevado de la mano del Señor, como hasta ahora.
a
a
a
Estas Maneras de Humildad está claro que no son muestras de una
tipología abstracta, sino retazos de la propia vida y así se han de considerar.
nació hizo, precisamente de la tercera manera, la piedra de toque de la vida espiritual y de la
identidad del jesuita (Const. Examen c.4 [101] 44 a [103] 46).
��LA ELECCIÓN
[169-189]
��447
[169]
PREÁMBULO PARA HACER ELECCIÓN
2
E n t o d a b u e n a e l e c c i ó n , e n c u a n t o e s d e nuestra parte, el o j o d e
nuestra i n t e n c i ó n d e b e ser s i m p l e , s o l a m e n t e m i r a n d o para l o q u e s o y criad o , e s a saber, para alabanza d e D i o s nuestro S e ñ o r y s a l v a c i ó n d e m i ánim a , y así, c u a l q u i e r c o s a q u e y o e l i g i e r e d e b e ser a q u e m e a y u d e para al
fin para q u e s o y c r i a d o , n o o r d e n a n d o ni t r a y e n d o el fin al m e d i o , m a s el
m e d i o al f i n . A s í c o m o a c a e c e q u e m u c h o s e l i g e n primero c a s a r s e , l o c u a l
e s m e d i o , y s e c u n d a r i o servir a D i o s n u e s t r o S e ñ o r e n e l c a s a m i e n t o , el
c u a l servir a D i o s e s f i n . A s i m i s m o h a y otros q u e p r i m e r o q u i e r e n haber
b e n e f i c i o s , y d e s p u é s servir a D i o s e n e l l o s . D e m a n e r a q u e é s t o s n o v a n
d e r e c h o s a D i o s , m a s q u i e r e n q u e D i o s v e n g a d e r e c h o a sus a f e c c i o n e s d e s o r d e n a d a s y, por c o n s i g u i e n t e , h a c e n d e l fin m e d i o y d e l m e d i o fin; d e
suerte q u e l o q u e habían d e t o m a r primero t o m a n postrero. P o r q u e p r i m e ro h e m o s d e p o n e r por o b y e c t o querer servir a D i o s , q u e e s el f i n , y s e c u n dario tomar b e n e f i c i o o c a s a r m e , si m á s m e c o n v i e n e , q u e e s el m e d i o p a ra e l fin; a s í n i n g u n a c o s a m e d e b e m o v e r a t o m a r l o s tales m e d i o s o a
privarme d e l l o s , s i n o s ó l o el s e r v i c i o y a l a b a n z a d e D i o s n u e s t r o S e ñ o r y
salud eterna d e m i á n i m a .
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o
[169] 2 Al comienzo de este párrafo el Autógrafo dice al margen «I puncto», pero resulta que luego, en este número [169], no existe un segundo punto. Luego para mayor
claridad juzgamos oportuno prescindir de esta indicación - 3 y así: Por tanto - 4 y
secundario: Aparece dos veces en este mismo número y significa, secundariamente, en segundo lugar, después - 5 no van derechos: No van rectamente a Dios (Cf. [154 ] el segundo binario), sino que desean que Dios se avenga plenamente a sus afecciones desordenadas
- y, por consiguiente: Como consecuencia, de resultas de su afección desordenada - 6 poner por obyecto: Tener como único objetivo y motivación (Cf. [179 ] servir a Dios, que es el
último fin. El tomar beneficios, en cambio, es el medio para el fin; - el fin: el artículo «el»
fue añadido probablemente por la mano de S. Ignacio. - 7 así: Por tanto.
1
1
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
X
[170]
PARA TOMAR NOTICIA DE QUÉ COSAS SE DEBE
HACER ELECCIÓN,
Y CONTIENE EN SÍ CUATRO PUNTOS Y UNA NOTA
2
El primer punto. Es necesario que todas cosas de las cuales queremos hacer elección sean indiferentes o buenas en sí, y que militen dentro de
la santa madre Iglesia jerárquica, y no malas ni repugnantes a ella.
1
[ 1 7 1 ] Segundo. Hay unas cosas que caen debajo de elección inmutable,
así como son sacerdocio, matrimonio, etc; hay otras que caen debajo de
elección mutable, así como son tomar beneficios o dejarlos, tomar bienes
temporales o lanzallos.
2
1
[ 1 7 2 ] Tercero. En la elección inmutable, que ya una vez se ha hecho elección, no hay más que eligir, porque no se puede desatar; así como es matrimonio, sacerdocio, etc. Sólo es de mirar que, si no ha hecho elección debida y ordenadamente sin afecciones desordenadas, arrepintiéndose,
procure hacer buena vida en su elección. La cual elección no parece que
sea vocación divina, por ser elección desordenada y oblica, como muchos
en esto yerran, haciendo de oblica o de mala elección vocación divina.
Porque toda vocación divina es siempre pura y limpia, sin mixtión de carne ni de otra afección alguna desordenada.
2
3
4
5
l
[ 1 7 3 ] Cuarto. Si alguno ha hecho elección debida y ordenadamente de
cosas que están debajo de elección mutable, y no llegando a carne ni a
mundo, no hay para qué de nuevo haga elección, mas en aquella perficionarse cuanto pudiere.
2
l
[ 1 7 4 ] Nota. Es de advertir que, si la tal elección mutable no se ha hecho
sincera y bien ordenada, entonces aprovecha hacer la elección debidamente, quien tuviere deseo que del salgan frutos notables y muy apacibles
a Dios nuestro Señor.
2
[170] 2 militen: «formen parte» o «sean conformes a» lo que la Iglesia jerárquica
entiende y aprueba... Cf. DEsp [66]: «militaban a lo mismo» inclinarse, tender a. - repugnantes: No contrarias; que no repugnen a su espíritu y a su sentir.
[172] 1 que ya una vez: «Que» equivale a cuando - 3 parece que sea vocación divina: S. Ignacio tacha «podemos dezir que sea vocación» y escribe al margen «parece que
sea vocation diuina». Broét en la P - divina: S. Ignacio añadió esta palabra sobre la línea.
Salmerón en la P .
[173] \ y no llegando a carne ni a mundo: Sin mezcla alguna de la resistencia propia de la concupiscencia que manipula y desvía la rectitud de la intención. Sin mezcla de
amor carnal o mundano (Cf. la palabra carne en los números [157] [172] [173]; y amor carnal [97]).
[174] 2 apacibles: Agradables.
r
t
�SEGUNDA SEMANA. DE ELECCIÓN
[175]
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*TRES TIEMPOS PARA HACER SANA Y BUENA ELECCIÓN
EN CADA UNO DELLOS
2
El primer tiempo es cuando Dios nuestro Señor así mueve y atrae la
voluntad que, sin dubitar ni poder dubitar, la tal ánima devota sigue a lo
que es mostrado; así como san Pablo y san Mateo lo hicieron en seguir a
Cristo nuestro Señor.
3
[176] El segundo, cuando se toma asaz claridad y conocimiento por experiencia de consolaciones y desolaciones, y por experiencia de discreción de
varios espíritus.
1
[177] El tercero tiempo es tranquilo, considerando primero para qué es
nacido el hombre, es a saber, para alabar a Dios nuestro Señor y salvar su
ánima; y, esto deseando, elige por medio una vida o estado dentro de los límites de la Iglesia, para que sea ayudado en servicio de su Señor y salvación de su ánima. Dije tiempo tranquilo, cuando el ánima no es agitada de
varios espíritus y usa de sus potencias naturales libera y tranquilamente.
2
3
l
[178] Si en el primero o segundo tiempo no se hace elección, síguense
cerca este tercero tiempo dos modos para hacerla.
2
E L PRIMER MODO PARA HACER SANA Y BUENA ELECCIÓN
CONTIENE EN SÍ SEIS PUNTOS
3
El primer punto es proponer delante la cosa sobre que quiero hacer
elección, así como un oficio o beneficio para tomar o dejar, o de otra cualquier cosa que cae en elección mutable.
1
[179] Segundo, Es menester tener por obyecto el fin para que soy criado,
que es para alabar a Dios nuestro Señor y salvar mi ánima; y con esto hallarme indiferente, sin afección alguna desordenada. De manera que no esté más inclinado ni afectado a tomar la cosa propuesta que a dejarla, ni más
a dejarla que a tomarla; mas que me halle como en medio de un peso, pa2
3
[175] 2 así mueve y atrae la voluntad: Produciendo un gran asentimiento en ella
(Cf. Autob. c. 3 [27]) - sigue a lo que es mostrado: Determina que debe hacer aquello que
Dios le muestra o propone de modo evidente.
[177] 2 dentro de los límites de: Las instituciones y prácticas aprobadas por... - para que sea ayudado en: Para que pueda emplearse mejor en el servicio de - 3 no es agitada de varios espíritus: No siente la presión de los impulsos o influjos venidos «de fuera».
[178] 2 EL PRIMER MODO. .. : Los dos modos para hacer una buena elección que se
exponen a continuación son los que se deben utilizar para elegir por el tercer tiempo.
[179] 1 tener por obyecto: Tener como único objetivo o motivación (Cf. [169 ]) 2 y con esto: Y para esto - que no esté más inclinado ni afectado: Que no propenda voluntariamente ni sienta más afecto a una cosa que a otra - 3 en medio de un peso: Como el fiel
de la balanza (Cf. [15 ] «no se decante ni se incline a la una parte ni a la otra; mas estando en
medio, como un peso») - Sintiere ser: Sintiere que redunda más gloria.
o
6
5
�450
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
ra seguir aquello que sintiere ser más en gloria y alabanza de Dios nuestro
Señor y salvación de mi ánima.
[ 1 8 0 ] ^Tercero. Pedir a Dios nuestro Señor quiera mover mi voluntad y poner en mi ánima lo que yo debo hacer acerca de la cosa proposita que más
su alabanza y gloria sea; discurriendo bien y fielmente con mi entendimiento y eligiendo conforme su santísima y beneplácita voluntad.
Considerar, raciocinando, cuántos cómodos o provechos se
me siguen con el tener el oficio o beneficio propuesto, para sola la alabanza de
Dios nuestro Señor y salud de mi ánima; y, por el contrario, considerar asimismo los incómodos y peligros que hay en el tener. Otro tanto haciendo en
la segunda parte, es a saber, mirar los cómodos y provechos en el no tener, y
asimismo, por el contrario, los incómodos y peligros en el mismo no tener.
l
[ 1 8 1 ] Cuarto.
2
3
Quinto. Después que así he discurrido y raciocinado a todas partes
sobre la cosa proposita, mirar dónde más la razón se inclina; y así, según
la mayor moción racional, y no moción alguna sensual, se debe hacer deliberación sobre la cosa proposita.
[182]
1
2
Hecha la tal elección o deliberación, debe ir la persona que
tal ha hecho, con mucha diligencia, a la oración delante de Dios nuestro Señor y ofrecerle la tal elección, para que su divina majestad la quiera recibir y confirmar, siendo su mayor servicio y alabanza.
x
[ 1 8 3 ] Sexto.
2
[184]
*EL SEGUNDO MODO PARA HACER SANA Y BUENA ELECCIÓN
CONTIENE EN SÍ CUATRO REGLAS Y UNA NOTA
La primera es que aquel amor que me mueve y me hace eligir la tal
cosa descienda de arriba, del amor de Dios. De forma que el que elige
sienta primero en sí que aquel amor más o menos que tiene a la cosa que
elige, es sólo por su Criador y Señor.
2
3
mirar a un hombre que nunca he visto ni conocido, y
deseando yo toda su perfección, considerar lo que yo le diría que hiciese y
eligiese para mayor gloria de Dios nuestro Señor y mayor perfección de su
ánima; y, haciendo yo asimismo, guardar la regla que para el otro pongo.
l
[ 1 8 5 ] La segunda,
2
[ 180] 1 quiera mover mi voluntad y poner en mi ánima: Hacerme querer y sentir internamente (Cf. [155 ] «le pondrá en voluntad»', [184 ] «descienda de arriba, del amor de
Dios»). El hombre espera la iniciativa gratuita de la moción de Dios para dejarse guiar...
[181] 1 cómodos: Ventajas - se me siguen con: Se me van a derivar existencialmente de - incómodos: Desventajas.
[ 182] 2 y así: Finalmente.
[183] 2 siendo: Si es, caso de que sea.
[184] 3 más o menos: Mayor o menor.
[185] 1 y deseando yo toda su perfección: «yo» añadido al margen probablemente
por la mano de S. Ignacio, - lia regla: La pauta o forma de proceder.
2
2
�SEGUNDA SEMANA. DE ELECCIÓN
451
[186] La tercera, considerar, como si estuviese en el artículo de la muerte,
la forma y medida que entonces querría haber tenido en el modo de la presente elección; y, reglándome por aquella, haga en todo la mi determinación.
l
[187] La cuarta, mirando y considerando cómo me hallaré el día del juicio, pensar cómo entonces querría haber deliberado acerca la cosa presente; y la regla que entonces querría haber tenido, tomarla agora, porque entonces me halle con entero placer y gozo.
2
[ 1 8 8 ] Nota. Tomadas las reglas sobredichas para mi salud y quietud eterna, haré mi elección y oblación a Dios nuestro Señor, conforme al sexto
punto del primer modo de hacer elección.
[189]
*PARA E M E N D A R Y R E F O R M A R
LA P R O P I A VIDA Y ESTADO
2
Es de advertir que, acerca de los que están constituidos en prelatura
o en matrimonio (quier abunden mucho de los bienes temporales, quier
no), Monde no tienen lugar o muy pronta voluntad para hacer elección de
las cosas que caen debajo de elección mutable, aprovecha mucho, en lugar
de hacer elección, dar forma y modo de enmendar y reformar la propia vida y estado de cada uno dellos; es a saber, poniendo su creación, vida y estado para gloria y alabanza de Dios nuestro Señor y salvación de su propia
ánima. Para venir y llegar a este fin, debe mucho considerar y ruminar por
los ejercicios y modos de eligir, según que está declarado [175-188], Cuánta casa y familia debe tener, cómo la debe regir y gobernar, cómo la debe
enseñar con palabra y con ejemplo [344]; asimismo de sus facultades,
4
5
6
8
[ 1 8 6 ] en el modo: O procedimiento.
[ 1 8 7 ] 1 como entonces querría haber deliberado acerca. Ignacio añadió al margen
en el Autógrafo la palabra «aber». A saber, por qué forma y medida («canon de comportamiento») querría haberme reglado al deliberar acerca de.
[ 1 8 9 ] 1 la propia vida y estado: La propia persona y el estado de la casa [ 3 4 4 ] . En
el n° [ 1 7 7 ] se hace alusión al título de este n° [ 1 8 9 ] ; se habla también de «vida y estado». Lo
cual induce a pensar que este n° [ 1 8 9 ] fue añadido posteriormente como desarrollo del n°
[ 1 7 7 ] - 3 donde: Cuando - 4 dar forma y modo de: Escoger un método para - 5 poniendo su creación: Ofrecer su propio ser. - 6 ruminar: (Cf. [ 3 4 2 ] ) Reflexionar muy atentamente en los ejercicios de contemplación - según que está declarado: Cf. [ 1 7 5 - 1 7 8 ] - 7
casa y familia: La hacienda o los bienes raíces y la servidumbre - % facultades: El dinero y
los bienes a disposición inmediata, susceptibles de un manejo fácil - 9 . La V. omite el adverbio «mayor»: «nec quaerendo, nisi quod honorem Dei et salutem suma praestet» - 1 0
querer y interese: (Th. DE KEMPIS, L.I, c. 2 5 final: «tantum proficies, quantum tibi ipsi vim intuleris» y L.II, c.l 1 ) Cuanto, dejadas todas las cosas, se deje a sí mismo y, saliendo por completo del amor propio desordenado, que trata siempre de obtener ventajas personales, busque
solamente agradar a Dios por el cumplimiento de su voluntad participando del misterio pascual de la muerte y resurrección de Jesús.
1
2
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
cuánta debe tomar para su familia y casa, y cuánta para dispensar en pobres
y en otras cosas pías, no queriendo ni buscando otra cosa alguna sino, en
todo y por todo, mayor alabanza y gloria de Dios nuestro Señor. Porque
piense cada uno que tanto se aprovechará en todas cosas espirituales, cuanto saliere de su propio amor, querer y interese.
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10
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LA ELECCIÓN
[169-189]
GÉNESIS DEL TEXTO
Los Ejercicios de Manresa contenían, con bastante probabilidad, algunas de las reglas para hacer sana y buena elección [169-189], aunque todavía de un modo tal vez incompleto y rudimentario .
1
a) Por el criterio del latín empleado, sabemos que el preámbulo para considerar estados [135], además de ser requerido por el contexto, como
introducción a las Dos Banderas, en su literalidad, conserva huellas de la
primitiva traducción latina . El mismo primer traductor fue quien trabajó el
tratado completo de las elecciones desde el preámbulo para hacer la elección [169] hasta el apartado que trata de la reforma de vida [189], porque
se mantiene en él la clausulación literal tan característica suya .
2
3
b) La aplicación del criterio de la crítica externa añade nuevos datos a lo anterior. La copia de J. Helyar contiene, bajo el epígrafe De electione, los tres tiempos para hacer sana y buena elección [175-177] y las
Quatuor regulae ad eligendum, que nos ofrecen los cuatro puntos del segundo modo del tercer tiempo [184-187]. En la copia completa también figuraría, al menos en parte, el apartado «Para tomar noticia de qué cosas se
debe hacer elección» [170-172], porque después de las tres maneras de humildad y como final de la segunda Semana, en el apartado ítem alia de
1
2
Ex 3 1 : «atque etiam Regulae ad electionem faciendam [ 1 6 9 - 1 8 9 ] haec ultimae
modo saltem imperfecto».
Aquella que elaborara probablemente Ignacio en los primeros tiempos de su estancia en París y, por tanto, anterior a 1 5 3 5 , «con ocasión de los primeros ejercicios a los estudiantes universitarios». J. CALVERAS, Estudios sobre la redacción, AHSI 3 1 ( 1 9 6 2 ) 6 5 - 6 6 .
J. CALVERAS, Estudios sobre la redacción, 6 8 : «Desde el preámbulo para hacer
elección [ 1 6 9 ] hasta el apartado "Para enmendar y reformar la propria vida y estado" [ 1 8 9 ]
se mantiene la clausulación literalísima característica suya, de cuyo deficiente latín han quedado muchas huellas».
2
3
�454
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
4
electione, se nos habla de la elección «inmutable» , y de las cosas «mudables» sobre las cuales puede versar también la elección. Se toca el punto
acerca de cuándo la elección puede llamarse «vocación divina»: cuando es
pura y sin mezcla alguna de sensualidad ni de deseos mundanos . Y, finalmente, se añade una coletilla, sobre aquellos que se casan más por intereses
egoístas que por la pura gloria de Dios. Esta apostilla conclusiva parece
aludir al preámbulo para hacer elección [169] .
5
6
Luego en París estaba ya redactado prácticamente casi todo el tratado sobre la elección, aunque tal vez en un orden diferente del actual. No se
puede decir lo mismo acerca del apartado «Para enmendar y reformar la
propia vida y estado» [189], porque la copia de Helyar no hace ni la más
mínima alusión a él .
7
c) Por los datos de la crítica interna todo parece indicar que este tratado sobre la elección fue gestado por S. Ignacio, de modo original, a partir de su propia experiencia, en torno a dos núcleos fundamentales que lo
vertebran: la diversa intensidad y evidencia de la consolación, sin causa o
con ella, tal y como aparece descrita en las reglas de discreción de espíritus
[330] [316] , y el Principio y Fundamento.
8
ESTRUCTURA Y CONTENIDO
La gran aportación de S. Ignacio a la historia de la Espiritualidad ha
sido precisamente haber vinculado indisolublemente la «experiencia del
Espíritu» (el lenguaje de Dios) al reconocimiento, a través de él, de su
voluntad, la consolación con la libertad . El hombre accede a su plenitud
cuando, libre de los condicionamientos de la pasión (afección desordenada)
9
4
En que no cabe elegir de nuevo, sino sólo arrepentirse y hacer en ella buena vida.
Cf. H. n° 50, Ex 446: «Vocatio Dei est simplicissima, absque mistione alicuius sensualitatis vel desiderii mundani. Electio vero quandoque recta, quandoque obliqua seu mista
cum quibusdam desideriis mundanis. Unde non omnis uxoratus est vocatus a Deo, quum plurimi uxorentur propter divitias, sensualitatem, etc., magis quam propter meram laudem Dei».
J. CALVERAS, Estudios sobre la redacción, 25-26.
J. CALVERAS afirma en la p. 26, líneas 2 y 3 , que en la copia completa también
existirían los seis puntos del primer modo del tercer tiempo [178-183]. Tal vez se funde para esta afirmación en que la (P ) Versio Prima, especialmente en los números [178 ] y [179 "
] (Cf. Ex 271) conserva huellas evidentes de la mano del primer traductor.
En pasajes de la Autobiografía c. 1, n° 8; y c .3, n° 20-27. Y en la carta a S. Feo. de
BORJA, duque de Gandía, Roma 20 de Sept. 1548 (MHSI 26, Eplgn II, 235-236).
K . RAHNER, Die Ignatianische Logik der existentiellen Erkenntnis, en Ignatius von
Loyola, (La lógica.. 114: «Dios, en el caso normal, notifica su voluntad a la manera de cierta
inspiración individual [...] de suerte que dicha voluntad [...] en su concreción última, sólo se
puede conocer si se añade esta moción que proviene de Dios»; p. 127: estas vivencias, que deben atribuirse a Dios, se distinguen de otras cuyo origen es distinto; 128-129: lo importante es
saber cómo surge y de dónde procede [...] lo que se busca es precisamente ese criterio del origen divino, que es independiente de la apreciación moral del objeto a que induce el impulso».
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y movido inmediatamente por Dios, elige espontáneamente aquello que
siente que Dios previamente le ha puesto en el corazón ([155 ] «en volun
tad»). Entonces queda unificado intencionalmente por la sola búsqueda de
la voluntad divina y en ella se da la plena coincidencia entre apetencia y li
bertad, entre naturaleza y persona , entre moción de Dios y voluntad; que
da unificado, «de lo alto», para buscar y hallar a Dios (su voluntad) en to
das las cosas, configurado con la forma de ser del Hijo, propia de Jesús,
recibiendo en sí la vida filial.
2
10
De este modo S. Ignacio está definiendo implícitamente la libertad
agustinianamente , en cuanto que la fundamenta en «la necesidad» con que
es atraída la libre disposición por el amor . Cuanto el Amor más atrae al
hombre y éste espontáneamente más se abandona a él, en la relativización
absoluta de todo lo demás (la Indiferencia) , más alcanza la «libertas» o li11
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10
2
[169 ] El ojo de la intención debe ser simple. Cf. K. RAHNER, Sobre el concepto
teológico de Concupiscencia, en ET I, 393-395 nota 14. Define la «Naturaleza»: como todo
lo que en el hombre tiene que estar previamente dado, como objeto y condición, para que la
decisión sobre sí mismo sea posible. Aquello que el hombre no ha elegido, sino que de un
modo u otro le viene dado con anterioridad. Y define el concepto de «Persona»: (= existen
cia) como el hombre en cuanto decide sobre sí, disponiendo libremente; su propia realidad
definitiva, lograda por medio de un acto de su decisión libre sobre sí mismo como realidad
total. Lo esencial en la decisión de la libertad es su carácter personal (393).
S. AGUSTÍN distingue entre el «liberum arbitrium» (la capacidad de opción entre
una cosa u otra) y la «libertas» (la atracción por el Sumo Bien y Felicidad). Cf. Enarr in Ps
99,7 (CCL 39,1397): «Servite Domino in iucunditate» La condición servil es amarga. No te
máis servir a Dios. Gran felicidad es ser siervo en esta casa. «Libera servitus est apud Dominum [...1 ubi non necessitas, sed caritas servit [...] Servum te caritasfaciat quia liberum te
veritas fecit [...] Simul es et servus et líber: servus, quia factus es; liber, quia amaris a Deo a
quo factus es; immo etiam inde liber, quia amas eum a quo factus es [...] Servus es Domini,
libertus es Domini; non te sic quaeras manumitti, ut recedas de domo manumisoris tui».
S. AGUSTÍN, Civ Dei L.V, c.10 (CCL 47,140-141) Esta necesidad del amor es la
misma plenitud de libertad. Lo Inabarcable es, en definitiva, el fundamento primordial (po
sibilitante) de toda acción libre: «Si autem illa definitur esse necessitas, secundum quam dicimus necesse esse ut ita sit aliquid vel ita fiat, nescio cur eam timeamus, ne nobis libertatem
auferat voluntatis». Por eso Dios es omnipotente, porque hace lo que quiere y no padece lo
que no desea; De Ench. XXVIII, 105 (CCL 46, 106): «Sic enim oportebat prius hominem
fieri ut et bene velle posset et male, nec gratis si bene nec impune si male. Postea vero sic erit
ut male velle non possit, nec ideo libero carebit arbitrio. Multo quippe liberius erit arbitrium
quod omnino nonpoterit serviré peccato»; Civ. Dei L. XXII, c. 30,3 (CCL 48, 863-864): Se
rá un libre albedrío que le hará al hombre deleitarse indeclinablemente en el no pecar y de
ese modo ya no podrá deleitarse en el pecado.
La indiferencia ignaciana (dtTráGeia, Gelassenheit) es por ello una consecuencia
del sentirse atraído por el amor. El hombre primero elige el amor que siente, el cual le hace
relativizar todas las cosas. Y después, al quedar estas relativizadas, busca el «medio» que
más conduce para el fin. Por esa' razón, la voluntad, para poder querer y ser libre, tiene que
estar previamente «necesitada» por algo muy profundo. Porque el hombre no es capaz de
querer si no hay algo, absolutamente fundante, que previamente «le necesite» (le tire y atrai
ga), respecto de lo cual ya no es libre para quererlo o no quererlo, porque es su misma feli
cidad. «Es el estado ínfimo de la dinámica de una voluntad que da un sí en estado de dispo
nibilidad y amor» K. RAHNER Sobre el concepto, 156.
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
bertad propia del amor por la que participa del ser mismo de Dios. Por ello,
para tener capacidad de «optar por», el hombre necesita tener algo que le
atraiga profundamente, pues en la elección no debemos tener en cuenta simplemente el acto meramente subjetivo de la libertad humana, sino considerar que la llamada objetiva de Cristo, al solicitar la respuesta libre del fiel, le
emplaza a éste ante una elección a realizar . Y eso es lo que a un tiempo le
hace relativizar las demás cosas y escoger lo que verdaderamente le apetece
y es conforme a su ser, a su más profunda verdad . Porque entonces el libre
albedrío se tansforma en libertad plena, al haber alcanzado el fundamento
mismo en su radicación o capacidad de elegir, en Dios y desde Dios.
14
15
De ahí que en este pequeño tratado no todas las piezas tengan el
mismo valor. Existe en él, desde el punto de vista «diacrónico», un núcleo
germinal carismático , sobre la experiencia del Espíritu, que son los dos
primeros tiempos de elección, estrictamente vinculados a las reglas de discreción de espíritus, y en concreto a los n° [330] [316-317]. Y luego unas
determinadas piezas complementarias.
16
14
J. SERVÁIS, Théologie des Exercices Spirituels, 155 Una disposición del corazón;
157 en doble sentido: uno se dispone y Dios dispone de mi; 166: una libre apertura y activa
participación con la voluntad electiva del amor de Dios y de su gloria siempre mayor.
Tal vez por el hecho de que S. TOMÁS DE AQUINO concilie con más dificultad que
S. AGUSTÍN la atracción no genérica, sino actual (del Sumo Bien), en cuanto momento privilegiado por excelencia de la libertad (así como la necesidad del amor con la libertad); y al
mismo tiempo insista, por su parte, en la necesidad de mediación del intelecto en la moción
de la voluntad, fue lo que le llevó a Ignacio a tachar la cita del n° [330 ] (I-II, q.9, a.l y 6;
q.10, a.4); Sobre la atracción genérica y sobre la necesidad, véase I-II q.5, a.4 ad 2: «voluntas ad opposita se habet in his quae ad finem ordinantur: sed ad ultimum finem naturali
necessitate ordinatur. Quod patet ex hoc, quod homo non potest non velle esse beatus»; I-II
q.5, a.8 ad 2: «Beatitudo ergo potest considerari sub ratione finalis boni et perfecti, quae est
communis ratio beatitudinis: et sic naturaliter et ex necessitate voluntas in illud tendit» ; Y
esto lo hace constantemente, aunque no este pensando reflejamente en ello, I-II q.l, a.6 ad 3:
«non opnrtet ut semper aliquis cogitet de ultimo fine, quandocumque aliquid appetit vel operatur: sed virtus primae intentionis, quae est respectu ultimi finis, manet in quolibet appetitu
cuiscumque rei, etiam si de ultimo fine actu non cogitetur».
San IGNACIO cuenta con que la manifestación directa e inmediata de la voluntad
de Dios al individuo, cuando trata directamente con su criatura [15], es, en cierto modo, el
caso normal para el cristiano. Tiene la convicción de que existe una real dirección de las almas por el Espíritu Santo. Cuenta con la posibilidad de que Dios comunica su voluntad de
modo experiencial, una voluntad cuyo contenido no se puede sin más conocer mediante consideraciones racionales. Las reglas de discreción de espíritus tienen por objeto la distinción
de los impulsos que contienen dicha manifestación individual. De lo contrario, si la voluntad
de Dios fuera algo deducible racionalmente, el tiempo tranquilo y el uso de la razón sería el
tiempo normal, pero resulta que en la elección ignaciana este tiempo viene en tercer lugar.
Cf. K . RAHNER, Die Ignatianische Logik, 351 (La lógica, 100-105). Ignacio estaba convencido de «una real dirección de las almas por el Espíritu Santo» «No fue pura casualidad el
que las primeras apologías de los Ejercicios se vieran en la necesidad de defenderlos contra
la acusación de tal subjetivismo místico, precisamente en lo tocante al método de elección»
Cf. Ex 660-661,673-674.
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2
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�SEGUNDA SEMANA. DE ELECCIÓN
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Consta, por tanto, de cinco apartados separables entre sí: [169] un
preámbulo, que describe la disposición correcta fundamental desde la que
elegir; [170-174] un apartado que se refiere a la materia «inmutable» o
«mudable» sobre la que versa la elección; [175-177] los tres tiempos, propiamente dichos, para hacer sana y buena elección; [178-183] [184-188] el
desarrollo de los dos modos del tercer tiempo tranquilo; y [189] el complemento sobre la Reforma de vida, que sería el añadido final, relacionado con
el documento sobre las Limosnas [337-344] . Comencemos, pues, el análisis del documento diacrónicamente por lo principal.
17
LOS TRES TIEMPOS DE ELECCIÓN
18
[175-177]
El texto anagógico: el lenguaje que Dios dirige al hombre.
Características del primer tiempo
19
2
[175 ] «cuando Dios nuestro Señor así mueve y atrae la voluntad que,
sin dubitar ni poder dubitar, la tal ánima devota sigue a lo que es mostrado»
La consolación es el primer principio para el reconocimiento de la
voluntad divina . Pero la consolación posee diversa intensidad, evidencia
20
17
G. FESSARD, La dialectique I, 8 9 : «Para este último caso, en particular (del n°
[ 1 8 9 ] ) , redactó las siete Reglas que se deben guardar en el ministerio de distribuir Limos8
nas» [ 3 3 8 - 3 4 4 ] .
18
Tres tiempos: La palabra «tiempo» no hace referencia al llamado tiempo cronológico, sino que más bien posee aquí una connotación «climatológica», que califica el estado
emocional de «sentirse movido»: alude a la apetencia o al rechazo, a la calma o a la agitación. Hace referencia a la coyuntura, favorable o adversa en la que uno se encuentra, para la
decisión de la libertad, y que es la resultante de una compleja coincidencia de datos,
subjetivoobjetivos, y de circunstancias sobrevenidas. Cada uno de los tres tiempos corresponde a un «clima» interior determinado que uno no elige, sino que de hecho se encuentra en
él (E. ARREDONDO); K . RAHNER, La lógica, 1 7 8 - 1 7 9 : «por una autorización de Dios, que coloca al hombre en tal situación».
G. FESSARD, La Dialectique I, 8 7 : «En efecto, el primer Tiempo es la conjunción
del Nunc (ahora) temporal con la totalidad de lo Eterno que engloba todo tiempo».
Una evidencia fundamental que precede en rango a todas las demás. K . RAHNER,
Die Ignatianische Logik, (La lógica, 151): La evidencia primigenia del origen divino de la
consolación sin causa fundamenta toda ulterior claridad en la discreción de los espíritus y toda seguridad en la elección; 1 5 8 : «De lo que se trata es de una tematización [...] de la
transcendencia en cuanto tal y en cuanto sobrenatural y, en ella, de Dios como meta de este
anticipo; de la tematización de esa transcendencia, que es condición necesaria de todo conocimiento y presupuesto de toda evidencia»; 159: «en esta transcendencia está Dios presente,
ad-est, está llegando ad-veniens.. como la meta superior de este movimiento que todo lo
transciende, que se experimenta [...] como condición de posibilidad de todo conocimiento, es
inerrante con la evidencia de la evidencia, y nos comunica a su meta suprema, a la que se llama Dios [...] evidente e inefable [...] no sólo como mero fenómeno de conocimiento, sino como libertad y amor».
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
y finalidad. S. Ignacio, cuando trató de describir por primera vez la consolación «sin causa» precedente, la vinculó tal vez todavía en la época parisina necesariamente a un determinado propósito . Aspecto éste que fue suprimido por él con posterioridad. En su redacción definitiva, en cambio, la
describe [330] como una «moción inmediata», carente de toda causalidad
previa, agente externo, mediación «objetiva», y actividad de parte del
individuo; por la cual el hombre es arrastrado irresistiblemente al amor de
su divina majestad y en el amor experimenta inmediatamente a Dios, en
cuanto Dios . No hallándose todavía tal autocomunicación de Dios necesariamente vinculada a una decisión particular [330 ].
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Existe, por consiguiente, un tipo de experiencia , la del primer
tiempo de elección, perteneciente al género de la consolación sin causa, en
que Dios nuestro Señor «así mueve y atrae la voluntad» inmediatamente,
que provoca en ella una evidencia tal de lo que El desea del hombre que éste ni tan siquiera puede poner en duda que conoce su voluntad ; incluso en
el caso extremo de que durante algún tiempo la desoiga o rechace. Y, simultáneamente, mediante la tal moción, Dios crea en él un asentimiento interior por el cual la persona determina que debe asumir y dar cumplimien25
21
2
Autob. c.3, n° 27; H. n°63, Ex 451: «Secunda ratio: quando aliquis est in una volúntate, scilicet, habendi, idque ex habitu, et postea advenit consolatio sine causa ad contrarían! partem, ad extinguendum primum propositum, non poterit esse nisi a Deo». Carta a Sor
Teresa Rejadell, 18 de Junio de 1536, MHSI 22, Eplgn I, (BAC Madrid 1963,105-106).
[330 ] «porque es propio del Criador entrar, salir, hacer moción en ella, trayéndola toda en amor de la su divina majestad»; DEsp [99], «mas sentiendo como en una claridad
lúcida una esencia, me atraía todo a su amor» (BAC, Obras completas, 1963, 346).
K . RAHNER, Die Ignatianische Logik, 380 y 386 (La lógica 116): En la inmediatez
Dios se pronuncia al alma sobre un contenido distinto de aquellos a los que tienen acceso los
demás conocimientos; 144 nota 28: La consolación sin objeto en el amor existencialmente
radical de Dios se distingue de todo objeto singular; 145 «significa la pura receptividad para con Dios, la indecible experiencia, carente de objeto, del amor de un Dios elevado por encima de todo lo singular, indicable y distinguible, de Dios en cuanto Dios [...] se trata de un
sentirse toda la persona arrastrada con el fondo de su ser a un amor que, por encima de todo
objeto determinado y delimitable, va derechamente a la infinitud de Dios en cuanto Dios
mismo, en cuanto divina Majestad»', 147: «la pura claridad inobjetal de todo el ser consolado y absorbido en el amor de Dios»; 149: carente de objeto pero no de contenido; 153: «lo
que es de suyo característico de la moción pura y claramente divina es ese ir y venir en que
sólo se hace presente Dios en cuanto es El (y nada más), y esa moción en que toda el alma es
arrastrada al amor de Dios en cuanto Dios (la divina Majestad)».
Difícil de formular y todavía más de justificar, debido a que el amor es su misma
justificación, expresión y garantía. Nota: para la definición de vivencia véase lo dicho en La
oración propia de 2 Semana, notas 11 y 12.
La certeza o evidencia nace siempre, más o menos, de la acción inmediata del Espíritu Santo en el alma. Cf. F. COUREL, Exercices Spirituels, 98 nota 1; K . RAHNER, La lógica, 138.140.141: una vivencia que, en cuanto proveniente de fuera, por su cualidad anímica,
no se puede dudar que provenga de Dios. Posee en sí misma su propia evidencia, que no se
puede resolver adecuadamente en otro género de impulsos. Eso la convierte en el punto de
partida y criterio de comprobación.
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a
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SEGUNDA SEMANA. DE ELECCIÓN
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to a aquello que Dios le muestra de modo tan eficaz . En tal experiencia
privilegiada, no tan excepcional como a primera vista pudiera parecer ,
Dios da a sentir y conocer al hombre su voluntad de modo genérico y global, con frecuencia en radical discontinuidad con lo sentido o vivido por el
individuo con anterioridad . Este tiempo privilegiado del Espíritu es el de
la pura libertad, y por eso mismo el momento privilegiado para elegir.
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28
S. Ignacio cayó pronto en la cuenta, por propia experiencia, de que
el lenguaje de Dios es sencillo, unitario, afecta a todo el ser e inflama en
amor [316]. Pero, que «de ordinario», no habla de cosa particular, sino que
pone en el corazón y da a sentir su voluntad, como llamada y atracción de
carácter general. Algo que coincide con la más íntima posibilidad radicada
en el fundamento mismo creatural del ser. Dejando la determinación de lo
concreto particular a la búsqueda de la libertad (a propio riesgo) en un «segundo tiempo» [336] y, por consiguiente, permaneciendo dicha concretización sometida siempre a la posibilidad del error .
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«sin dudar ni poder dudar»; Cf. Autob. n° 27; J. CALVERAS, Directorio.. 126; K.
RAHNER, La lógica, 163: «Esta vivencia se posesiona del alma toda, la pone a disposición de
Dios [...] una experiencia en que interviene el núcleo espiritual de la persona en cuanto tal y
en su punto más central»; Hórer des Wortes c.8, München 1963,128: El Sumo Bien atrae necesariamente, «el espíritu humano en la afirmación del bien está sometido a una necesidad, y
en este sentido no es libre, en cuanto que la afirmación pertenece a las condiciones de la necesaria apertura del espíritu hacia el Bien [...] y entonces, con respecto a los bienes particulares finitos, que se le presentan, es libre porque los concibe como ob-jetos en frente de él»;
Gnade ais Freiheit, Freiburg 1968, 54-55: (En los orígenes de la libertad) «En la moción de
la libertad, experimentamos qué es lo que significa Dios, aunque no lo nombremos
explícitamente. A Dios que es el fin infinito de la libertad, que es el que está en la raíz de la
posibilidad de la libre distancia hacia cada objeto particular distinguible de cualquiera (de
ellos) que se halle presente actualmente en la conciencia [...] experiencia de Dios y experiencia de libertad no se pueden separar».
El Directorio del P. GONZÁLEZ-DÁVILA (año 1587) [119] 516, (CORDESES, [129]
declárele «obiter» 555) y el Oficial del P. Cl. ACQUAVIVA, (año 1599), [187] (MHSI 76, Direct. 699-700) comienzan ya a presentar ya determinadas reservas a este primer tiempo: «Ac
de primo quidem tempore pauca sunt dicenda, cum scilicet adeo clare constat de Dei volúntate, et ne dubitari quidem de ea possit [...] Sed haec vocatio nimis extraordinaria est, nec cadit sub regulam, et ideo nec a Deo petenda, aut expectanda est: et ob hanc etiam causam, cum
tam raro accidat, non multum est in huius primi temporis consideratione insistendum, et obiter dumtaxat declarandum ei, qui facit Exercitia»; P. DE PONLEVOY, Comentario a los Ejercicios de San Ignacio de Loyola, 242-243: Lo considera milagroso y extraordinario: «es la
manifestación de un derecho de Dios que no debemos olvidar. Pero la elección conforme a
este primer tiempo no sólo sucede raras veces, sino que es del todo milagrosa, debida a la
intervención directa y a una especie de revelación divina». Pero si, en la mente de Ignacio,
fuera tan extraordinario, no lo hubiera incluido en el Libro de los Ejercicios.
G . FESSARD, La Dialectique 1,74: «La elección en este primer Tiempo, que no da
lugar a duda alguna o deliberación, es el tipo e ideal de la libertad». 75: «la vocación divina
se presenta como viniendo a cortar la horizontal del tiempo y a operar simultáneamente el
paso del Avant al Aprés, orientando al alma hacia lo alto, hacia Dios».
El primer tiempo abarca y especifica el futuro de toda una vida (el «estado»). Pero Dios no dice ni determina de ordinario lo concreto o particular (el a dónde o el qué), cu27
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
El segundo tiempo
[176] «cuando se toma asaz claridad y conocimiento por experiencia de consolaciones y desolaciones y por experiencia de discreción de varios espíritus»
30
El segundo método , para hallar la voluntad divina y elegir, se funda también en una experiencia consolatoria. Aceptando en este caso que tal
experiencia no posee ya el carácter privilegiado y evidente de la primera,
sino que oscila entre la luz y la oscuridad. Más aún, que puede ser provocada en el hombre por alguna mediación ajena a la pura inmediatez divina. Se halla entonces sometida a diversos influjos venidos «de fuera» o
«de dentro», que presionan ulteriormente sobre la voluntad, en un determinado sentido sobreañadiendo algo a la dirección inicial, que ya no procede inmediatamente de Dios.
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La tarea del hombre entonces consiste en una referencia habitual
del objeto concreto, que tiene presente y puede elegir al sedimento afectiva búsqueda está dejada a la libertad del hombre en el segundo tiempo [336], sino que llama y atrae de modo general, creando al mismo tiempo la apetencia o inclinación; Cf. Carta
a Teresa Rejadell, 18 de Junio de 1536, (Eplgn I, 106); Ej [336]; G. FESSARD, La Dialectique I, 75: «conoce bien la oposición precisa y concreta del tiempo actual, en que inmediatamente sin causa precedente, Dios llama, atrae y mueve el yo, del tiempo que sigue a ese
Instante».
30
S. Ignacio da por supuesto que el primer tiempo es el ideal. Directorio Autógrafo
n° 10, 72: «Declarando la primera parte de la elección, donde no se puede hacer fundamento para buscarla, deve venir a la segunda» [18] (MHSI 76, Direct. 76) «si en el primero Dios
no moviese, dévese insistir en el segundo, de conocer su vocación con experiencia de
consolaciones y desolaciones, en manera que procediendo en sus meditacionesde Cristo
nuestro Señor, mire, quando se hallará en consolación, a quál parte Dios le mueva, y asímesmo en desolación»; G. FESSARD, La dialectique 1,87: «el segundo se concreta en la oposición de los dos polos del Ser y del No-ser, entre los cuales se sitúa el Nunc (ahora) de la libertad».
Puede tener causa: algún agente externo (el ángel bueno o el malo [331]), objeto
previo («sin ningún previo sentimiento o conocimiento de algún obyecto» [330]), o actividad
de parte del individuo. K. RAHNER, La lógica, 170: «las vivencias de consolación y desolación del segundo grado [...] que no proceden necesariamente de Dios., son en la mayoría de
los casos una combinación de la primigenia consolación divina [...] y un comportamiento,
consolador o desolante, para con un bien creado, presentado como objeto de la toma de posesión electiva [...] continúa todavía operando la consolación primigenia [...] recubierta y
combinada con impulsos que tienen causas y objetos finitos».
La ajenidad propia de la expresión «de fuera» hace referencia a todo aquello que
no es el núcleo más íntimo de la propia libertad, aunque con frecuencia brote del mismo ser
del hombre (su corporalidad o su «ser en el mundo»). Impulsos, hábitos, pensamientos, propósitos, e t c . ; K. RAHNER, La lógica, 110: «sino como una verdadera realidad distinta del
hombre y de sus propios impulsos, pero que, no obstante, actúa como un impulso psicológico que tiene lugar conscientemente, aun cuando su origen se haya de situar fuera de la
conciencia».
J. CALVERAS, Directorio, 127 nota d.
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vo que le ha dejado la consolación, o bien a la vida histórica de Jesús ,
para verificar, por experiencia de consolaciones y desolaciones, si aquello
«concreto» se halla en sintonía o disuena de la experiencia que Dios le
ha dado a sende tir y su sedimento. En ese ir y venir referencial, que tiene
lugar en el ámbito contemplativo del misterio de Jesús, en un tiempo relativamente prolongado, el hombre reconoce con suficiente («asaz») claridad la diferencia existente entre lo que siente en el momento actual de
la presente consolación (lo que procede de Dios o del buen espíritu), de
aquello que experimenta en el siguiente, de relativa aridez u oscuridad, en
el que el «Maligno» ejerce un influjo preponderantemente mayor [318 ].
El que se ejercita toma conciencia en sí mismo de la congruencia entre el
objeto de elección y su orientación religiosa trascendental proveniente de
la consolación.
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2
Así pues, en este segundo tiempo se opera un reconocimiento de la
voluntad divina tanto por impresión afectiva y contraste, como por la intensidad consolatoria (el grado de luminosidad) en que Dios se deja sentir . Debiendo mantenerse la persona, que así discierne, extremadamente
vigilante y atenta a los posibles elementos sobreañadidos que pudieran interferir la rectitud y puridad de la decisión.
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Finalmente, todo el proceso queda abierto a la confirmación futura que
se verificará así en el paso por la realidad (los acontecimientos), como por la
paz y el gozo del Espíritu que unifica e integra al hombre, según la medida de
su capacidad , para un mayor y mejor servicio de Dios nuestro Señor.
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Ej [1351 [167-168]; Procediendo en las contemplaciones de la vida de Cristo (Cf.
Directorio Autógrafo n° 18, MHSI 76, Direct. 76: «en manera que procediendo en sus meditaciones de Cristo nuestro Señor, mire, quando se hallará en consolación, a quál parte Dios
le mueva, y asímesmo en desolación».
K . RAHNER, La lógica, 168: En la elección del segundo tiempo «se trata únicamente de experimentar mediante una frecuente confrontación del objeto de la elección y de
la experiencia de consolación primigenia si estos dos fenómenos están interiormente al unísono, si hay reciprocidad entre ellos, si la adhesión al objeto de elección en cuestión deja intacta la pura disponibilidad para con Dios en la experiencia sobrenatural de la transcendencia e incluso la apoya y acrecienta, o si más bien la atenúa u oscurece.. [335]» Cf. además
169.172.173.177.
[176] y por experiencia de discernimiento de varios espíritus: Por el reconocimiento de la proveniencia (del origen) de los impulsos o pensamientos que le vienen «de fuera», y ejercen su influjo sobre la voluntad (Autob. c.3°, n° 25 final).
LA. POLANCO, Doc.2 , n° 82, (MHSI 76, Direct. 312-313 y nota 160) «se disponens ut optime poterit ad excipiendam inspirationem Sanct Spiritus»; G. FESSARD, La dialectique 1,77: «entre la vocación del primer Tiempo y la del segundo Tiempo, existe la misma diferencia que entre la unidad simple, contenida en el Instante, y lo múltiple fraccionado
en diversos momentos discontinuos».
Ej [336] hábitos personales, juicios, pareceres, e influjos externos tanto del buen
espíritu como del malo.
La acción del Espíritu se manifiesta de ordinario por un criterio de mesura, que se
adapta al conjunto de las posibilidades del individuo, tanto psicológicas como espirituales,
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La confirmación se opera, por consiguiente, en abierta confrontación del hombre con su devenir histórico, en donde la experiencia se desvanece o por el contrario gana credibilidad. La experiencia del Espíritu habrá de pasar siempre e inexorablemente por el test del tiempo y de la
realidad, que serán los encargados de verificar la coherencia o discrepancia del espíritu humano con el de Dios, que la respuesta del hombre habrá
de poner de manifiesto.
El texto alegórico, del hombre a Dios. El tercer tiempo de
Elección. La decisión a partir del P.y F., sentido último de
la existencia [23]
[177] «es tranquilo, considerando primero para qué es nacido el hombre, es a saber, para alabar a Dios nuestro Señor y salvar su ánima; y, esto
deseando, elige por medio una vida o estado dentro de los límites de la Iglesia, para que sea ayudado en servicio de su Señor y salvación de su ánima»
El tiempo ideal para elegir es el primero y, en su defecto, el segundo. Porque ambos se fundan en el lenguaje de Dios . Suponen la superación de la barrera de «lo razonable» y la lógica del amor.
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Pero S. Ignacio comienza a hablar ahora de un tercer tiempo , al
que llama tranquilo, cuando el individuo no es agitado de varios espíritus.
Es, por tanto, un tiempo subsidiario, cuando ya no sean posibles ni el primero ni el segundo , y tenga que usar tranquila y libremente de sus potencias naturales. Porque los dos primeros tiempos, en los que Dios se comunica y «mueve» más inmediatamente, son sin duda siempre preferibles, ya
que en ellos se pone de manifiesto, de modo más evidente y palpable, aque42
y actúa de ordinario en conformidad con las constantes históricas del sujeto y las opciones
sucesivamente tomadas hacia un mejor servicio. Poniéndose de manifiesto en la alegría (Gal
5,22) que lo unifica e integra otorgándole la plenitud y la paz. Esta es la garantía (certeza y
seguridad) que de tejas abajo podemos alcanzar de la acción del Espíritu de Dios.
J. CALVERAS, Directorio, 128: «porque no se dan las mociones y variedad de espíritus, o porque de ellas no se saca conocimiento bastante claro de la voluntad de Dios».
El tercer tiempo se utiliza únicamente cuando no se dispone del segundo, cuando el
silencio de Dios es ya una respuesta (manera de hablar) e indicación de su voluntad de que el
hombre debe recurrir modestamente a la reflexión raxcional, debe permanecer todavía en la
oscuridad de la incertidumbre de lo provisional y del experimento no ultimado; G. FESSARD, La
dialectique 1,87: El tercer tiempo «aparece en fin bajo una forma puramente horizontal, como el
fiel de la balanza» [...] «el tiempo tranquilo aparece como el límite (término)», la última fracción, del Instante, que es unidad de Tiempo y de Eternidad, al fraccionarse en los tres tiempos.
tercero tiempo: Este es subsidiario. Caso de que no se halle en los otros dos anteriores, porque no se da ninguna moción o agitación, o porque no puede sacar de ellas un conocimiento suficientemente («asaz») claro de la voluntad de Dios. ¡Con lo difícil que es que
el hombre no se halle sometido a diversas mociones, pasiones, influjos..! Pero llamémosle
complementario, porque debido a la circularidad de los tres tiempos, éste no podrá ser comprendido sino a la luz de aquellos dos.
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lio que Dios desea, su voluntad. Son, al mismo tiempo, la prueba de que
Dios se acomoda siempre a la naturaleza humana en las grandes decisiones.
El hombre, lo mismo cuando se casa que cuando se juega la vida, lo hace
siempre movido por lo que le apetece y ama, que es lo propio de la moción
o del amor, pero que ha de estar iluminado y guiado por la razón .
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Los dos modos del tercer tiempo
El tercer tiempo se basa en una estricta aplicación del Principio y
Fundamento [177 ]. Pero existen dos modos diversos de practicarlo, no
excluyentes, sino más bien complementarios. Uno oracional, el primero va
del n° [178 ] al [183]. Dice S. Ignacio que consta de seis puntos. Y otro, el
segundo [184-188], semejante a la confrontación con unas consideraciones
normadas, a las que llama reglas , para que el ejercitante ponga a prueba
su afección o indiferencia, y de este modo no se deje engañar.
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2
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El primer modo [178M83]
Es un acto litúrgico, la sucesión de un drama interior oracional por
el que el hombre suplica a Dios que le de a conocer su voluntad. Por eso
posee un esquema de oración. Consta a su vez de dos fases: una introductoria y otra oracional
a) La fase introductoria [178-179]
3
Las actividades previas objetivan («proponer delante» [178 ]) la
materia mudable que se debe elegir. Porque se da por supuesto que lo
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4 3
G. FESSARD, La dialectique I, 7 5 : «los dos Modos del tercer Tiempo [...] no tienen otra finalidad que prestarle el medio de descubrir en él todavía el movimiento de atracción de la Libertad divina. Y, por consiguiente una llamada de idéntica naturaleza, aunque no
de intensidad, a la que escucharon Mateo y Pablo».
Cuando S. Ignacio habla de puntos se refiere al ámbito oracional. En cambio,
cuando dice «reglas» se refiere a normas generales de análisis o comportamiento («que para el otro pongo» [ 1 8 5 ] ) por las que el hombre se debe regir o compulsar, bien para valorar
sus mociones [ 3 1 3 - 3 3 6 ] , bien para poner a prueba su afección o indiferencia [ 1 8 4 - 1 8 7 ] y
[ 3 3 8 - 3 4 1 ] , bien para purificar su actitud frente a la Iglesia [ 3 5 2 - 3 7 0 ] , o bien, por último, se
refiere a las pautas que el hombre debe seguir a la hora de actuar [ 3 3 7 - 3 4 4 ] o practicar un ti4 4
2
po de oración [ 2 4 1 ] [ 2 4 4 ] [ 2 4 6 ] [ 2 5 3 - 2 5 5 ] [ 2 5 8 - 2 6 0 ] .
45
«Tomar o dejar un oficio o beneficio»; Nótese la aparente contradicción. En el n°
177 ha hablado del medio o estado. Y en cambio aquí [ 1 7 8 ] la cosa (propuesta) sobre la que
se delibera en este tercer tiempo es curiosamente algo que cae debajo de elección mutable:
una materia secundaria (tener o no tener un beneficio). Con lo cual se da a entender implícitamente como si el «estado de vida» (la opción por los consejos o preceptos), lo verdaderamente importante, ya hubiera sido determinado previamente por los dos primeros tiempos de
elección. K . RAHNER, LA lógica, 1 7 9 - 1 8 0 : «lo importante individual y existencialmente, y sobre todo religiosa y moralmente, en rigor sólo se puede hallar con esa lógica».
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verdaderamente importante, el «estado» de vida, el hombre ya lo ha decidido bajo el influjo de la moción divina, conforme a los dos primeros tiempos de elección. Establecen el criterio referencial [179] normativo que ha
de guiar al hombre en su modo habitual de elegir, que no es otro que el
Principio y Fundamento: Tener por objetivo (obyecto = scopo inmediato)
únicamente el fin último del hombre [179][123 ]. La actitud de indiferencia
propia del tercer binario [155], semejante al fiel (un «peso») de la balanza
[15 ] [179 ]. Para seguir aquello que «sintiere» redunda más en alabanza y
gloria de Dios [23 ].
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b) El desarrollo de la oración. La razón ante Dios [180-183]
Consta de una «oración preparatoria» de petición [180]. El hombre
desea asegurarse de la seriedad de su deseo-petición, suplicando que sea
Dios mismo quien le mueva y transforme su apetencia y voluntad
[155][184] para mayor gloria divina. Y del tiempo propio de la razón en clima de oración [181-182]. Ésta valora [181] todos los motivos a la luz del último fin. Pues sería muy peligroso que no aparecieran incluso las razones
más ocultas. [182] Y evalúa-elige según la mayor moción racional . El mo46
46
Moción racional: En el Libro de los Ejercicios S. Ignacio utiliza las palabras «razón», «razonar» (raciocinar), «sindérese de la razón», y «moción racional» [87] [96] [182]
[314] etc., refiriéndose a la recta razón, ordenada naturalmente a Dios, cuando se ejercita ante él y está abierta a su experiencia (el entendimiento ilucidado [2 ]), para dejarse iluminar
y guiar. En tal actividad la inteligencia, movida por el amor, persigue la congruencia entre la
«cosa» y el criterio a la luz de Dios. Ignacio pretende que el hombre recupere el sentido de la
razón (de la revelación del orden querido por Dios, ínsito en la naturaleza humana) y se decida bajo el peso de la mayor moción racional, por la calidad de los motivos evangélicos a
la luz de la contemplación del misterio de Jesús. Pero tal actividad perdería su dimensión de
plenitud si no recibiera de Dios la iluminación-confirmación del consuelo del Espíritu. (J.
CALVERAS, Directorio, 130: «siguiendo el peso mayor de las razones para sólo el servicio divino y salvación del alma»). La razón movida por la fe y el amor también es moción divina.
Carta al Dr. Alfonso RAMÍREZ DE VERGARA, Roma, 30 de Marzo 1556 (MHSI 40, Eplgn XI,
184-185 (BAC 86 1963, 945): «El medio para gustar con el afecto y ejecutar con suavidad
lo que la razón dicta qué es a mayor servicio y gloria divina, el Espíritu Santo le enseñará
mejor que otro ninguno; aunque es verdad que, para seguir las cosas mejores y más perfectas, suficiente moción es la de la razón». K. RAHNER, Esprit et Église, Chr 5 [18] (1958) 172173: La razón debe tener la dirección, cierto, pero el amor y la consolación le seguirán con
tanto mayor ímpetu cuanto la razón se olvide de sí misma para buscar a Dios. Esta «razón»
ignaciana se ha perdido ya por completo en Dios. Como señala Cámara en su Memorial
(MHSI 66 FN 1,702ss: «El Padre parece que en toda cosa se mueve por razón, y siempre el
afecto y la devoción sigue»), Ignacio era prudente, pero jamás en exceso; En él todo su ser
parecía ser «razón», el amor y la devoción eran en él razonables; Ib. 181: Razón espiritual:
(MHSI 22 Eplgn 1,504) Ignacio llama razón espiritual a. lo que es razonable en el Espíritu,
a la reflexión racional del tercer tiempo [177]. Pero incluso ahí Ignacio subraya que esa
«reflexión y su objeto deben hallarse dentro de los límites de la Iglesia». Esto permite a GONZÁLEZ DÁVILA, (MHSI 76, Direct. [140] 521) afirmar que el tercer tiempo de elección es más
seguro (con menoscabo del I y 2 ), porque la razón juega en él su papel, apoyada en la fe y
la doctrina de la Iglesia. La luz de la fe y la razón humana iluminada por la fe son dos luces
3
2
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o
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tivo último que determina la elección es el peso y la calidad evangélica de la
razones en oposición a la moción sensual , que emana de las afecciones
desordenadas cuyo origen es el amor propio o la tendencia ególatra que tien
de a emanciparse de Dios y su racionalización; la cual es el resultado de la
pérdida de la comunión con Dios, que se pone de manifiesto la escisión in
terior propia de la concupiscencia (Rom 7,14-25).
41
Concluye con una «oración de ofrecimiento» [183] en que se pide la
confirmación. Se da un estrecho paralelismo entre el n° [180] y el [183]:
1
- «quiera mover mi voluntad y poner en mi ánima» [180 ]
2
- «la quiera recibir y confirmar» [183 ].
La confirmación es el final del drama. Porque Dios no niega al hom
bre el poder llegar a reconocer de si lo elegido le complace o desagrada. Y
esto se lo da a sentir en el consuelo del Espíritu, por la satisfacción que
experimenta, o bien por la conciencia de la rectitud de sus motivaciones.
Con lo cual siempre el tercer tiempo remite al segundo, al consuelo del Es
píritu , ya que éste último es siempre, en definitiva, el criterio decisivo pa
ra el hallazgo de la voluntad divina .
48
49
que no se pueden contradecir, porque es necesario que la verdad esté de acuerdo con la ver
dad» (Cf. Ib. Cl. ACQUAVIVA, [203] 709).
La moción sensual [182 ], en cambio, apunta a la «inclinación» del apetecer cie
go, tanto sensible como espiritual, propio de la concupiscencia, que tiende a emanciparse de
Dios según la propia conveniencia e interés egoísta. Cf. V. «seposito carnis appetitu omni»;
G. FESSARD, interpreta lo sensual como «lo meramente sensible» y se equivoca. Cf. La dia
lectique 1,78: «la impulsión del sentimiento»', Ib. 83: «el peso de alguna moción sensible»
[...] «la afectividad inferior, que aquí llama moción sensual [...] que puede revestirse de las
apariencias más etéreas».
Se constata así la «circularidad» de los tres tiempos; Cf. K. RAHNER, La lógica,
104-106: «analiza también de manera racional (nota 9: no se trata de un conocimiento «ra
cional» de índole discursiva y conceptualmente objetal, sino de un conocimiento intelectual
que a la postre estriba en un «simple hallarse consigo mismo» el sujeto iluminado interior
mente, que al realizar su acto se conoce a sí mismo)» [..] «el tercer tiempo [..] tiene cierta
orientación hacia el primero, o por lo menos hacia el segundo»; G. FESSARD, La dialectique
I, 80-81: «por el intermediario de la balanza somos reenviados., al segundo Tiempo, y a tra
vés de él, a la atracción y al movimiento que viene de lo alto, como principio que determina
el acto de libertad, a la esencia del primer Tiempo».
[183 ] «siendo su mayor servicio y alabanza». Siendo: caso de que sea, si es que
es..; Su mayor: aparece de nuevo la apertura al «más» del P.y F., formando una «inclusión»
con el n° [179 ] y [180 ]. El que se ejercita suplica, en este proceso de confirmación, la apro
bación de si lo elegido coincide con la voluntad divina. Al elegir en este caso «lo que más
conduce para el fin» y al «seguir aquello que sintiere» [179 ], acontece en mayor servicio y
alabanza [183 ]. Lo elegido es su concreción histórica. Véase lo dicho sobre el lenguaje con
dicional de esta fórmula en el comentario a las Maneras de Humildad (E. KUNZ, Die drei
Weisen der Demut, 293).
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El segundo modo [184-188]
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Consiste en probar (verificar), poniéndose uno a sí mismo en situaciones reales o hipotéticas , si el amor que le mueve y le hace elegir una
cosa determinada, dándole por resuelta la deliberación, desciende realmente «de lo alto» o no. Pues se supone que el hombre puede todavía no hallarse en estado de indiferencia actual.
51
Sólo cuando, conforme a estas cuatro reglas me conste («sienta en
mí») que, al elegir la cosa concreta, el motivo formal último (la afección)
no sólo está ordenado por el desinterés, sino que «es sólo por su Criador y
Señor» -que, cuando elijo, elijo sólo al Señor-, podré entonces tomar la
determinación definitiva de acuerdo con tal moción [188] [342]. En este
examen, la estricta aplicación de las reglas, o normas de proceder , será la
garantía de que la elección es según Dios. Porque el amor a «la cosa» tiene que ser el resultado de la consolación de lo alto , en donde la <\>i\ía humana es elevada en el Espíritu al desinterés de la áyáur\ (caritas) divina .
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54
Esto supuesto, tres son las situaciones hipotéticas, para «desvelar el
inconsciente» y llegar a la verdad, en que el hombre se pone a prueba:
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a) [185] Se objetiva en otro la propia situación. Mediante tal
distancia crítica, el hombre pretende ganar aquella libertad (objetivi50
El segundo modo pone en práctica el «criterio afectivo» (G. FESSARD, I 8 4 ) . Trata de desmontar la propia subjetividad, el reducto de aquel motivo o motivos inconscientes,
todavía operativos, capaces de erigirse en última instancia en el motivo formal de la decisión,
desviándola.
J. CALVERAS, Directorio, 1 3 2 - 1 3 3 : «No estoy en el caso del primer modo de elegir en actual indiferencia de inclinación y afección respecto del punto sobre que se delibera
51
2
[179 ]..».
52
Ayudándose para ello del apoyo de la psicología, capaz de desmontar los mecanismos de defensa o engaño.
porque toda vocación divina: Es siempre pura, limpia y sin mezcla (mixtión) de
pasión o afección alguna desordenada. Cuando la libertad actúa de este modo, actúa según
Dios. Tres cosas se requieren en toda buena elección (Cf. J. CALVERAS, Directorio, 124): mirar al fin último, mirarlo derechamente, mirarlo únicamente, a) Si no se mira al fin último,
la elección es plenamente desordenada y mala, b) Si no se mira derechamente, la elección es
oblicua, c) Si no se mira únicamente, la elección es mixta. Al contrario, es debida, sincera y
sana cuando se mira derechamente al fin; Es buena, bien ordenada, pura y limpia, cuando se
mira únicamente al fin.
P.-H. KOLVENBACH,EserciziSpiritualie amorepreferenzialeper
ipoveri,CIS,Roma
1 9 8 4 , 1 1 : «non eselude affatto la philia (l'affetto per i parenti e gli amici), ma invita a farla
afferrare e a farla trasformare dall' ágape, l'amore che venga dall'alto». Cf. BENEDICTO XVI, Carta encíclica «Deus caritas est» del sumo pontífice Benedicto XVI; n° 3 - 1 5 (AAS 9 8 , 2 1 9 - 2 3 0 ) .
K . RAHNER, La lógica, 171 nota 4 3 : «Se trata siempre de colocarse uno en una situación determinada., para así en ésta movilizar el verdadero núcleo del propio ser y de hacerlo presente de tal manera que sienta cómo reacciona uno ante determinada posibilidad»;
G. FESSARD, La dialectique I, 7 8 : «se asemeja más a una consulta en la que el yo «se hace
otro», para apreciar desde fuera objetivamente, el valor de los términos propuestos a su elec53
54
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dad) de toda carga emocional que le vincula a la cosa. Pero esta distancia
no es «neutra», sino que pretende la mayor («toda su») perfección del otro
[135 ] [185 ] . No trata de hallar «lo» objetiva e hipotéticamente «mejor» , sino lo mejor para este hombre concreto, dadas las circunstancias en
que se encuentra, en orden a su mayor perfección, a la luz de sus posibilidades (discretio) y del misterio de Jesús.
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1
57
58
b) Se recuperan finalmente las dos instancias decisivas de la libertad
[186] y [187]. Las reglas tercera y cuarta son dos reglas dramáticas, porque
le llevan al hombre hasta el límite de las instancias últimas de su libertad
«ante Dios», la muerte y el juicio final.
La muerte es el fin del tiempo de la duración. Por ella el hombre, al
desembocar en la Realidad eterna, se hace otro para aquel «sí mismo» del
devenir histórico que era él (sale fuera de su sombra). Es el término del
tiempo subjetivo personal y de todos los tiempos objetivos que se fundan
en él. Por ello ilumina con una luz intemporal el fin de todas las cosas, objetivándolas perfectamente en su sentido y realidad. La luz que este término del tiempo proyecta sobre el «ahora» hace de la presencia de la muerte
la forma y medida de todas las cosas que se deben hacer .
59
El juicio, por su parte, añade a lo anterior la valoración de lo ya
realizado y la apreciación desde Dios de los motivos preferibles y mejores de toda actuación.
Desde esos dos lugares privilegiados la libertad recupera su seriedad y hondura definitivas, y percibe intuitivamente, la forma y medición»; 8 4 : «hacerse otro con relación a sí mismo»; 8 5 : « [ 3 2 6 ] el recurso a otro como espejo
capaz de desvelar automáticamente los engaños del No-ser. En efecto, la apertura de conciencia obliga al yo a objetivar sus intenciones, a confrontarlas con el juicio de otro. Lo cual
le provoca a salir de su tiempo subjetivo para pasar a la perspectiva del que abarca el tiempo desde fuera y discierne más fácilmente la rectitud o su (oblicuidad) torcida intención».
Que por una parte denuncia y desvela la doblez o falsedad de una intención inconsciente no confesada; y por otra libera de la carga emocional que le tiene fuertemente
amarrado a la «cosa poseída». El equilibrio de la balanza, que examina el acto libre, es el reflejo ideal de la Indiferencia, que se va convirtiendo en la disposición adquirida y en una
cierta «mesura» enraizada ya en el afecto.
toda su perfección., y mayor perfección de su ánima: La perfección, en este caso,
está vinculada a la mayor gloria de Dios (Cf. [ 1 3 5 ] ) ; La disposición óptima del individuo
consiste en tender a lo que es más perfecto: I. MIRO, 7 4 ; Cl. ACQUAVIVA, [ 1 7 2 ] y [ 2 0 8 ] (MHSI 7 6 , Direct. 3 9 6 nota 104; 6 9 1 y 7 1 1 ) .
K . RAHNER, La lógica, 1 7 2 : Los indicios para conocer si el objeto de elección se
halla en armonía con la experiencia puramente divina «no dependen del enjuiciamiento objetal del objeto». Ni tan siquiera de que éste sea el más perfecto; 1 3 3 : el problema de la voluntad divina no queda ya resuelto con la comprobación objetiva de la bondad real del objeto de la elección. Porque el objeto «en sí» incluye desde luego la relación objetiva con la
persona que elige y con su situación concreta.
G. FESSARD, La dialectique I, 8 5 - 8 6 .
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
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da de la disponibilidad ideal a Dios, por la que siempre debería dejar
se guiar . Finalmente, la nota del número [188] remite al número [183],
para que el ejercitante elija, haga su oblación a Dios y suplique de él su
beneplácito y confirmación, que se habrán de manifestar en el consuelo
del Espíritu.
61
La circularidad de los tres tiempos
Por ello, tanto en el primer modo como en el segundo, la referencia
final queda «vuelta» hacia el segundo tiempo de la elección e incluso mi
rando hacia el primero. Nos hallamos una y otra vez ante la «circularidad»
de los tres tiempos . Porque no se trata de tres formas diversas de elegir,
sino de una misma disponibilidad incondicional guiada, a distinta intensi
dad de luz, por el Espíritu de Dios y , por lo mismo, vuelta de modo per
manente hacia aquella Luz de la que recibe o le es concedida la libertad .
Por ello, por estar tan íntimanente vinculados entre sí, el tercer tiempo só
lo puede ser comprendido por su radicación en el primero y remitido de
modo permanente al segundo. Así como el primero, tarde o temprano ten
drá que pasar por la verificación de la moción racional o del peso de la ra
zón, si no desea caer en el error .
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60
la forma y medida: La norma referencial modélica o canon de actuación (Cf.
[339] [340]).
La fórmula «querría haber tenido» (en el modo de la presente elección) se repite
dos veces [186] y [187 ].
K. RAHNER, La lógica, 115: «los tres tiempos de elección tienen una misma e
idéntica esencia, distinguiéndose únicamente por cierta gradación en la realización de la mis
ma [...] El primer tiempo es el caso límite, en sentido ascendente, del segundo, que contie
ne en sí mismo como elemento intrínseco la racionalidad del tercero. Y este tercer tiempo es
el modo deficiente del segundo, que tiende a superarse, elevándose a la segunda manera de
elección».
M. GIULIANI, Se décider sous la motion divine, 181-183: Los tres tiempos se pe
netran íntimamente. Existe la presencia de una atracción ejercida por Dios en el alma (MH
SI 27, NADAL IV, 843) con diversa intensidad, que genera una certeza diversa y afecta a tres
niveles diferentes del ser: la esencia del alma, las potencias afectivas y a los lazos que vin
culan concretamente al hombre a las situaciones históricas de este mundo.
La reflexión racional forma parte indispensable del segundo tiempo, en que el
hombre halla a Dios en todas las cosas (lo particular), mediante el experimento continuo y a
un tiempo de la consolación y de la reflexión, por ser el hombre una unidad guiada por el Es
píritu de Dios.
Véase la deliberación de Ignacio sobre la pobreza, que aparece en el DEsp [7]
(viernes 8 de Febr.) a [50]. Ignacio utiliza los tres tiempos de Elección en su complementaridad.
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2
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6 4
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�SEGUNDA SEMANA. DE ELECCIÓN
469
LAS TRES PIEZAS COMPLEMENTARIAS AÑADIDAS CON POSTERIORIDAD A
LOS TRES TIEMPOS DE ELECCIÓN
El texto semántico o directorio. Aquel que «el que da los Ejercicios»
narra al que se ejercita.
Es lógico que S. Ignacio añadiera algunos complementos a la descripción de la experiencia espiritual nuclear desde la que el hombre se ha
de decidir, con el fin de definir y precisar ( I ) el objetivo, el clima contemplativo, (2 ) las disposiciones requeridas, y (3 ) la materia sobre la que versa la elección, por la que la decisión de la libertad inserta definitivamente
lo eterno en lo histórico.
o
o
o
EL OBJETIVO Y EL CLIMA CONTEMPLATIVO DE LA ELECCIÓN
El preámbulo para considerar «estados» [135] establece el ámbito
contemplativo referencial de toda buena elección, la vida de Jesús -días 5
al 12 -, su ejemplo de sumisión a las mediaciones humanas y, más allá de
ellas, su disponibilidad total a la voluntad del Padre («por vacar en puro servicio de su Padre eternal» [135 ]. Determina, además, el fin -lo «no elegible»- que en cualquier estado de vida el hombre debe perseguir: la plena
identificación con Cristo («venir en perfección» [135 ]). Pero la perfección,
en nuestro caso, está ya interpretada existencialmente por la «intención de
Cristo», es decir, por las circunstancias históricas que le tocó vivir , y por
aquello que libremente eligió como cauce de salvación y expresión de su sumisión incondicional al proyecto salvífico del Padre. Lo «no-elegible», en
cualquier hipótesis, es la bandera de Jesús y las maneras de humildad, la actitud del seguimiento tal y como ha sido descrita en el día cuarto.
66
o
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3
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67
Para lograr este fin se le ofrecen a la libertad diversas alternativas
(formas), que son otros tantos modos posibles de dedicación al servicio, o
LA. POLANCO 7 6 , 3 (MHSI 7 6 , Direct. p . 3 7 y nota 1 3 7 ; Véase además 3 9 7 y
G. FESSARD, La dialectique I, 7 2 - 7 3 : [ 1 7 4 ] «La breve evocación del Reino, destinada
a recordar que la decisión por la que el yo va a pasar del «Avant» al «Aprés» debe ser la respuesta concreta a la llamada indeterminada que ha servido de marco a toda la Segunda Semana. Siendo esta llamada la del Mediador por excelencia, la respuesta del yo deberá ser
también la elección de los medios más aptos para mediatizar el paso del «Avant» al «Aprés».
Por la radical tendencia a la mayor semejanza a Jesús en la pobreza, los oprobioshumillaciones y la humildad [ 9 8 ] [ 1 4 6 - 1 4 7 ] [ 1 6 7 - 1 6 8 ] . S. Ignacio se ha adelantado y como
un leit motiv le ha enviado, en los momentos clave, la interpretación de lo que es, a sus ojos,
la perfección cristiana para cualquier estado de vida (en 1 . custodia de los mandamientos, o
en 2 . perfección evangélica). Cf. J. SERVÁIS, Théologie des Exercices Spirituels, 1 9 7 - 2 1 3 . Los
dos estados y la perfección del amor. El estado único de Cristo y la separación de los estados., 2 0 9 : «él (Cristo) está en el Padre y al mismo tiempo ha salido de él. Este carácter incomprensible de su lugar, de su estado, se funda en su naturaleza divina misma [...] Su eterno ser y morar en el Padre».
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456);
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O
A
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
68
distintos modos de religación a Dios en la misma y única vocación a la
santidad (el estado de Cristo). Por ello, la tarea que el hombre inicia en estos momentos consiste precisamente en descifrar («investigar y demandar») la voluntad divina. O bien cuál es la forma de vida que Dios desea
para cada uno , o bien el status social dentro del estado ya elegido , o
bien, finalmente, cuál es el uso ordenado de los medios de que cada uno
dispone en el estado en que se encuentra y no puede en modo alguno
cambiar.
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LAS DISPOSICIONES REQUERIDAS
12
El preámbulo para hacer «la elección» [169] vierte las disposiciones ideales del tercer binario en el esquema lógico del Principio y Fundamento . Viene a hacer de las dos cosas una unidad. El análisis formal lo
demuestra con evidencia. Consta de tres partes:
73
68
Siguiendo la opinión tradicional, S. Ignacio estereotipa dos: la observancia de los
mandamientos y la búsqueda de la perfección evangélica por la dedicación exclusiva al Reino, que se establece como estado de vida por los tres votos («tomar religión, en la cual se entiende hacer voto de obediencia, pobreza y castidad» [14 ]; «para eligir continencia, virginidad, religión y toda manera de perfección evangélica» [15 ]).
Dios da a sentir su preferencia como vocación personal.
El conjunto de cosas mudables, oficios o beneficios [178 ].
Enmendar y reformar la cantidad y el uso. [189 ]: «cuánta casa y familia debe tener [...] asimismo de sus facultades».
Es como el «principio y fundamento» de la elección. Cf. GONZÁLEZ DÁVILA,
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[152] 524; CL ACQUAVIVA, [216] 715.
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El P y F aparece vinculado, pero con un matiz muy peculiar, a la Elección en los
n° [155] «según que Dios nuestro Señor le pondrá»; [157] «pedir que el Señor le elija»; [169]
«ninguna cosa me debe mover., sino sólo»; [177 ]; [179] «para seguir aquello que sintiere»;
[180] «Pedir a Dios., quiera mover mi voluntad y poner en mi ánima»; [183 ] «para que su
divina majestad la quiera elegir y confirmar»; [184 ] «sienta primero en sí que aquél amor
más o menos que tiene a la cosa que elige, es sólo»; [189]. Pero nótese que aparece como una
súplica del hombre para que Dios se digne ponerle en el corazón esta actitud de indiferencia
y disponibilidad ideal. El único esfuerzo consiste simplemente en discernir la llamada que la
Libertad divina dirige al hombre y en dejarse atraer y llamar.
1
2
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�SEGUNDA SEMANA. DE ELECCIÓN
471
Análisis formal del preámbulo para hacer elección [169]
DEAMBULO PARA HACER ELECCIÓN [169]
2
En toda buena elección, en cuanto es de nuestra parte, el ojo de nuestra intención, debe ser simple
solamente mirando para lo que soy criado,
|
es a saber,
para alabanza de Dios nuestro Señor y salvación de mi ánima,
y así, cualquier cosa que yo eligiere debe ser a que me ayude
Para el fin para que soy criado,
no ordenando ni trayendo
elfinal medio, mas el medio al fin.
3
4
Así como acaece que muchos eligen primero casarse,
y secundario servir a Dios nuestro Señor en el casamiento,
5
Asimismo hay otros que primero quieren haber beneficios, y después servir a Dios en ellos,
^ e manera que éstos no van derechos a Dios,
|
mas quieren que Dios venga derecho a sus afecciones desordenadas
| y, por consiguiente, hacen
delfinmedio y del medio fin;
de suerte que lo que habían de tomar primero toman postrero.
lo cual es medio,
|
el cual servir a Dios es fin.
7
Porque primero hemos de poner por obyecto querer servir a Dios,
que es el fin,
y secundario tomar beneficio o casarme, si más me conviene, que es el medio para el fin;
8
así ninguna cosa me debe mover a tomar los tales medios o a privarme dellos,
sino sólo
el servicio y alabanza de Dios nuestro Señor y salud eterna de mi ánima
Disposiciones y objetivo
1. La actitud del tercer binario. Para elegir según Dios el hombre debe querer sólo aquello que Dios desea de él, el fin del hombre [23 ]. De tal
modo que su intención no sea ni «doble», o mezclada («el ojo de nuestra intención debe ser simple» ), ni torcida, sino unificada por su simplicidad
2
74
7 4
75
BALDUINO DE CANTORBERY (O de Ford), Tratado 6 (PL 204,466-467): «La decisión en el obrar es recta cuando se rige por el beneplácito divino, la intención es buena cuando tiende a Dios sin doblez. De este modo, todo el cuerpo de nuestra vida y de cada una de
nuestras acciones será luminoso, si nuestro ojo está sano. Y el ojo sano es ojo y está sano
cuando ve con claridad lo que hay que hacer y cuando, con recta intención, hace con sencillez lo que no hay que hacer con doblez. La recta decisión es incompatible con el error; la
buena intención excluye la ficción. En esto consiste el verdadero discernimiento: en la unión
de la recta decisión y de la buena intención».
Mt 6,22-23 y Lc 11,34-36. La «dm-Xórris» o simplicidad de intenciones era un ideal de vida en los primeros estadios de la Iglesia. Cf. HERMAS, Similt. IX 24,2-3 y 29,1-3 (SCh
7 5
�472
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
2
[169 ]. Se da el motivo formal: Y así, si elige algo, habrá de ser en la medida en que (la norma del «tanto cuanto») aquello le ayude para su fin [169 ].
Entonces la elección es ordenada. En cambio, cuando es oblicua (a saber,
«doble» o «torcida») se da siempre una inversión: el «medio» se convierte
en «fin» y viceversa. Por este motivo las reglas [331-334] serán el complemento indispensable para discernir en este momento si la intención es tal, o
como diríamos modernamente existen otras motivaciones inconscientes no
confesadas que en definitiva operan de hecho tal inversión.
8
2. De aquí se sigue una consecuencia necesaria: Es necesario hallarse libre de toda afección desordenada frente a la materia elegible (la indiferencia) , porque, de lo contrario, aquella (la afección) subordinarará
inconscientemente el fin al medio, por la inclinación que siente hacia la cosa. Y hará que Dios se acomode («que Dios venga derecho» [169 ]) a sus
apetencias desordenadas, convirtiéndose de este modo automáticamente en
el segundo binario [154 ]. Lo que debería poner en primer lugar, lo pospondrá al último.
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5
1
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3. El objetivo [169 ], por tanto, consiste en querer el fin («servir a
Dios») y sólo el fin por encima de todo, y en relativizar de todo «medio» ,
que deberá quedar subordinado al anterior («si más me conviene [...] para
el fin»). Y así, el único motivo formal que le debe mover al hombre a tomar
o privarse de los medios es el servicio y la alabanza de Dios nuestro Señor.
En conclusión, la vocación divina es siempre pura y limpia. Elección buena y vocación divina son una misma cosa.
77
53bis, 340-350); G. BARDY, La vie spirituelle d'aprés les Peres des trois premiers siécles I,
Tournai 1968,60-61.
Directorio Autógrafo [17] (MHSI 76, 74-76): Prescribe categóricamente que el
que ha de hacer elección entre en ella «Primeramente se debe insistir en que entre en las electiones, el que las ha de hazer, con entera resignation de su voluntad; y, si es possible, que llegue al 3 grado de humildad, en que de su parte esté más inclinado, si fuesse ygual servicio
de Dios, a lo que es más conforme a los consejos y exemplo de Cristo nuestro Señor. Quien
no está en la indiferencia del 2 grado, no está para ponerse en electiones, y es mejor entretenerle en otros Exercicios hasta que venga a ella» Lo cual equivale a una interpretación de
todo el preámbulo para la elección en la perspectiva de lo que más conduce para el servicio
de Dios, que es el motivo formal del amor personal a Jesús: «por imitar y parecer más actualmente» [167 ].Directorio de POLANCO,78.5 Ib. 309 y nota 148.
G. FESSARD, La dialectique 1,70-71: «La elección de tal o tal medio debe, por tanto, estar en función de su cualidad «mediadora» con relación a mi fin» [..] «Pero el fin al que
apunta la libertad es el Infinito, la posición de «soi par Soi», que se remonta definitivamente de la división del tiempo. Mientras que el medio es, como tal, el paso de la nada al Ser a
través del «Avant» y el «Aprés». Invertir la relación fundamental del medio y del fin, es querer que el Infinito esté al servicio de este paso y prolongue esta división del «Avant» al
«Aprés» en lugar de sobrepasarla».
76
o
o
23
77
o
�SEGUNDA SEMANA. DE ELECCIÓN
473
La materia de la elección
Al describir la «materia» S. Ignacio plantea tres cuestiones de fondo: la bondad del objeto por referencia al Espíritu, la inmutabilidad de determinadas palabras dadas por el hombre que comprometen su ser de por
vida, y la reformabilidad de algunas opciones, que son el margen de maniobrabilidad que todavía le queda al hombre en el caso de que ya hubiera
tenido lugar la elección (inmutable).
78
Acerca del objeto
de elección
Para la primera afirmación S. Ignacio se funda en una visión de fe:
que el Espíritu guía a la Iglesia. Cristo es la Imagen de la Libertad y la Iglesia jerárquica la presencia de esa imagen en nuestra existencia actual en el
Espíritu.
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Mutabilidad e inmutabilidad
Para la inmutabilidad de la palabra dada, se funda en la concepción
medieval de la libertad y del amor que tocan el techo ético de lo humano.
Para S. Ignacio palabra y veracidad del amor incondicional (o compromiso
de todo el ser) forman una unidad que transciende el tiempo y penetra en la
eternidad, hasta convertirse en la misma religación (alianza) radical por la
que Dios se ha comprometido, de por Vida, con la historia de los hombres
en su Palabra; que ya «no se puede desatar» [172 ]. En tal acto el reducto
último del ser personal queda radicalmente y de por vida comprometido. El
valor de la palabra dada y su irrevocabilidad serán la medida por la que el
hombre pase de la mera apetencia a la ágape de Dios y cuya veracidad de
este amor la pondrá a prueba la vida misma.
80
1
La materia mudable y las opciones cambiantes, por su parte, serán el
ámbito hacia el mayor progreso y maduración en la identificación con el
Señor .
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78
El fin, la identificación con Cristo, no es objeto de elección, sino los medios finitos para lograr aquél: llamamientos particulares en los cuales se elige un determinado estado de vida (bien de consejos o preceptos); o un medio (objeto finito) para llegar a Dios, que
es distinto de aquello a que se refiere la experiencia primigenia de la consolación divina. Directorio Autógrafo n°[8] [9] (MHSI 76, Direct. 70-72 y Doc.3 n° 4. 81).
[170 ] que militen dentro de: formen parte o sean conformes con lo que la Iglesia
jerárquica entiende y aprueba y no repugnantes a su sentir. Aprobadas por la autoridad de, o
que se encuadren dentro de los límites de [177 ] las instituciones y prácticas aprobadas por la
Iglesia jerárquica [353] [351 ] [365], Esposa de Cristo, regida y gobernada por el Espíritu
Santo bajo la autoridad de los Apóstoles. «Militar» (DEsp [66] inclinarse, tender a [...] «militaban a lo mismo». Cf. Perfection, DSp XII, col 1119-1120. Corpus consuetudinum monasticorum p. 293; Cf. G. FESSARD, La dialectique 1,72: «el yo no puede engendrarse a la libertad en oposición a las directivas que le son así trazadas».
Caballeresca y medieval, pero siempre de la misma actualidad.
Del n° [189] se tratará al comienzo de las reglas para distribuir Limosnas.
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2
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��EL DIRECTORIO EXISTENTE
EN EL INTERIOR DE LA SEGUNDA SEMANA
��477
EL DIRECTORIO EXISTENTE
EN EL INTERIOR DE LA SEGUNDA SEMANA
SU CONTENIDO
a
1
Existen en el cuerpo de la 2 Semana 26 números que no los hemos
comentado en su lugar por una sencilla razón. Porque forman parte del di
rectorio del que Ignacio se sirve para explicar el método que se habrá de
seguir. Trata de 9 cuestiones diversas:
1. La distribución de los distintos ejercicios durante el día [99][128][148][159 ] y de los mismos durante la semana [162]; 2. Las notas
sobre la oración preparatoria, los preámbulos [105] y los coloquios [156]
[159 ]; 3. La repetición [119]; 4. Las notas sobre la fijación de la aten
ción en un único misterio [127] [130 ] o sobre la concentración de la mis
ma en los misterios de la vida de Cristo desde su encarnación hasta el mis
terio que se contempla en la actualidad [130 ][131]; 5. Y las notas sobre la
adaptación del número de ejercicios diarios a la salud y posibilidades de
la persona que se ejercita [129][133]. 6. Sobre el cambio de las diez adi
ciones [130][160] se tienen en cuenta los siguientes aspectos: El cuidado
de la ambientación física y psicológica, según que más se aproveche o lo
pida el mismo misterio que se contempla (como la luz [130 ], la tempera
tura [130 ] y la penitencia externa [130 ]); El examen particular después
de comer y cenar acerca de las faltas y negligencias en los ejercicios y adi
ciones del día [160]; 7. Y las notas sobre la materia de lectura espiritual
[100][127].
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8. Finalmente los preámbulos y las notas que se refieren a la elec
ción de estado (La preparación anímica y espiritual para la elección de es
tado en referencia al misterio de Cristo [135]; El modo de combatir las
afecciones desordenadas [157]; Y la disposición ideal desde la que se de
be elegir [164] 168]; Se dice el momento en que comienza la Elección
1
[99.100.105.119.127.128.129.130.131.132.133.134.35.148.156.157.158.159.
160.161.162.163.164.168.183.188]; Los números referentes a los misterios de la vida de Je
sús en el texto de la Segunda Semana son: [132] [134] [158] [161] y [262-272] [273-288].
�478
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
[163], pero no se especifica cuando termina); 9. Así como la oblación a
Dios, una vez hecha la elección [183][188].
S. Ignacio concentra de este modo las advertencias dirigidas al que
se ejercita en seis aspectos fundamentales: El cuidado que se debe tener en
la práctica de cada ejercicio; la concentración de la atención en el mismo y
las disposiciones tanto físicas como espirituales que debe adoptar, para que
Dios pueda actuar más libremente sobre él. La adaptación de todos y cada
uno de los elementos de la experiencia a la naturaleza y posibilidades del
individuo. El ir y venir referencial de los misterios a la disposición
personal y de ésta al misterio del Señor. Y, finalmente, el modo de elegir y
hacer la oblación en sintonía con la tercera manera de humildad, que es la
disposición modélica de Jesús.
De tales advertencias se deduce que el método es normativo en
cuanto al modo de ejercitarse, pero abierto a la acomodación de la norma
misma a las necesidades del sujeto. No aparece en él ninguna alusión a un
desarrollo doctrinal y mucho menos a un sistema coercitivo moralizante.
En modo alguno le impone al que se ejercita lo que después podrá acontecer: ni el contenido de su elección, ni las decisiones que el hombre como
resultado pueda tomar.
2
LA DISTRIBUCIÓN DE LOS DÍAS Y DE LA MATERIA DE LA SEMANA
Del mismo directorio se deduce que la Segunda Semana se debe distribuir con una cierta flexibilidad:
3
Primera Parte:
Preparación
El día de descanso entre la primera y la segunda Semanas el que se
ejercita habrá de hacer por dos veces el ejercicio del llamamiento Rey Temporal [91-98]. Ese día hará sólo dos ejercicios [99].
Los tres primeros días de la Semana los dedicará a los misterios de
la Infancia, tomando para ello dos misterios por día de los cuales se ofrecen
unos cuantos misterios seleccionados y emparejados a modo de ejemplo
con una cierta intencionalidad : a) El día primero, la Encarnación [101109] y el Nacimiento [110-117]; b) El día segundo, la presentación en el
4
2
La tentación del que los da consiste en: dar doctrina, predicar, o dirigir y concretar el ámbito de la Elección, supliendo así la responsabilidad personal y sobre todo la acción
inmediata de Dios [15].
Lo que aquí llamamos Primera Parte, abarca desde el comienzo del primer día de
la Segunda Semana (los tres días que describe [101-126] [132] [134] con las 5 notas [127131] y la errática [133], hasta el Preámbulo del día Cuarto [135]. Mas las contemplaciones
potestativas que añade [263] [265-270]. Y al menos una introducción a las reglas de discernimiento de la Segunda Semana (E. Arredondo).
3
�SEGUNDA SEMANA. DIRECTORIO
479
templo y la huida a Egipto [132] [268-269]; c) El día tercero, la obediencia
de Jesús a sus padres y la pérdida del Niño en el templo [134] [271-272] .
Durante estos tres primeros días el que da los Ejercicios habrá de explicar con especial interés al que se ejercita la oración típica de la segunda
semana: La teología de los misterios y el modo de practicar la contemplación de la vida del Señor, así como la «aplicación de los cinco sentidos»
de la imaginación [121-126].
5
El día Cuarto: La encrucijada
El día cuarto lo ocupará por completo el preámbulo para considerar
estados [135] y la meditación de Dos Banderas [136-147], que habrá de hacerse cuatro veces seguidas durante el día [148]; con la meditación de Tres
Binarios de hombres [149-156] y la nota [157] al atardecer.
4. Un día cuarto «bis» sobreañadido se dedicará por entero a la
consideración de las tres Maneras de Humildad [164] [165-167] [168], como complemento ideal y medio de penetración en el misterio cristológico
que encierra la encrucijada del día de las Banderas.
Segunda Parte: El tiempo de Elección
A partir de este momento convendría explicar al que se ejercita, según lo pida la necesidad, las reglas de discreción de espíritus propias de la
Segunda Semana [328-336], haciendo especial hincapié en la consolación,
en cuanto lenguaje de Dios y clave fundamental para elegir [329-330], y en
los engaños «bajo apariencia de bien» [332-334].
De los días quinto al duodécimo, tomará para todo el día un único
misterio de la vida pública de Jesús como objeto de su contemplación: El
6
4
Véase sobre este punto el comentario del final a los Misterios de la vida de Cristo nuestro Señor.
Aun manteniendo la norma de que se pueden acortar o alargar las Semanas [4],
parece claro que de esta Primera Parte en ningún caso se pueden suprimir ni el primer día ni
el tercero. El primero, porque a más de su contenido ideológico, se explican en él las contemplaciones y el «traer de los sentidos». Tampoco el tercero, porque en el «Preámbulo para considerar estados» [135] se presupone que se han hecho las contemplaciones de Nazaret
y cuando quedó en el Templo. Así es que esta Primera Parte, parece que no ha de durar ni
menos de dos ni más de seis días (E. Arredondo). Nota [162]: Misterios opcionales para
«alongar». Nota [133]: Salvo el primero [128 ] y el último [135], estos primeros días de la
20 Semana más conviene hacer cuatro Ejercicios que cinco [129].
Es de advertir que, aun tratándose de un único misterio, a Ignacio le gusta ambientarse imaginativamente viendo el desplazamiento previo que Jesús de ordinario recorre
hasta llegar al lugar preciso en que acontece el misterio que se ha de contemplar. La contemplación va precedida de un preludio que Ignacio denomina la historia. Para nosotros la
palabra «historia» arrastra una carga de connotaciones científicas que no tenía para S. Igna5
1
6
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
7
día quinto De Nazaret al Jordán y el Bautismo [158] [273] ; El día sexto
Desde el Jordán al desierto y las tentaciones [161 ] [274]; El día séptimo
La vocación de los primeros discípulos [161 ] [275]; El día octavo Las bie
naventuranzas y el Sermón del monte [161 ] [278]; El día noveno La apa
rición a los discípulos sobre las aguas [161 ] [280]; El día décimo La pre
dicación en el templo [161 ] [288]; El día undécimo La resurrección de
Lázaro [161 ] [285]; Y el día duodécimo El día de ramos [161 ] [287]. Pudiendo variar el orden y los misterios según la necesidad espiritual y el
complemento adicional de los números [273-288].
1
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7
A partir del día quinto ([163] de Nazaret al Jordán) los días restan
tes el documento de la elección ocupará primordialmente el tema de la
«instrucción»: El preámbulo para hacer la elección [169]. La materia sobre
la que versa [170-173] [174]. Los tres tiempos para hacer sana y buena
elección [175-178 ]. Y los dos modos posibles de practicar el tercer tiempo
[178 ] a [183] y [184-187.188].
1
2
Por último, en caso de que no hubiera lugar a la elección de estado,
habrá de explicarse al que se ejercita el n° [189] y su desarrollo ulterior:
Las reglas para el ministerio de distribuir limosnas [337-344] que, por tra
tarse de «una» aplicación posible de la reforma a un caso particular , ilu
minan el modo general de enmendar y reformar la propia vida y estado en
todo lo demás.
8
E X C U R S U S A M O D O DE APÉNDICE
A propósito del directorio de la Segunda Semana conviene en este
momento abordar dos problemas de interpretación que, por la misma es
tructura interna del Libro, dividido en cuatro Semanas, afectan al «conte
nido teológico» de los mismos Ejercicios, y más concretamente a la co
rriente teológica desde la que deben ser interpretados. Y por otra al
horizonte hermenéutico filosófico desde el que debe ser considerado el ac
to de libertad. Y es éste el momento preciso por dos razones: primera, por
que nos hallamos en el momento crucial del acto de la libertad , al que
9
ció. Para él «la historia» era sencillamente el pasaje evangélico revelado en su dinamicidad,
cargado de sentido trascendente, que iba a ser objeto de contemplación.
Véanse las notas [159], [160] y [163]. La materia de las elecciones se comenzará
desde la contemplación de Nazaret a Jordán...
Una aplicación prototípica de otras situaciones de donación. Las reglas sobre el
ministerio de distribuir limosnas pueden ser consideradas como un «paradigma» de Reforma
de un conjunto de situaciones mucho más amplio: v.gr. el desprendimiento, la dedicación, el
trabajo, la relación interpersonal, la convivencia, etc.
El paso del «Avant» al «Aprés» desde el punto de vista Hegeliano según G. FES
SARD, La dialectique I, 31-32; J. ROUWEZ, La troisieme Semaine dans les Exercices, en Les
Exercices Spirituels, dossier d'une Semaine, Bruxelles 1982-1983,127: «Si done, le saut et
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siempre subyace una interpretación antropológica; y, en segundo lugar,
porque entre la Segunda y la Tercera Semanas aparentemente no hay ruptura, sino continuidad.
LAS CUATRO SEMANAS Y LAS TRES VÍAS DE LA VIDA ESPIRITUAL
El planteamiento del primer problema, tal y como ha sido tratado en
la historia de la interpretación, se podría resumir desde dos ángulos diferentes. Si la primera Semana corresponde a la vía purgativa, la segunda a la
vía iluminativa y la cuarta a la unitiva, ¿a qué vía correspondería la tercera? Y, por otra parte, ¿a qué se debe que Ignacio ni tan siquiera mencione la
vía unitiva? Finalmente, ¿es necesario tener que conciliar ambos esquemas
o son dos visiones radicalmente diferentes que no conviene armonizar?
10
Si tomamos en las manos los Directorios podemos comprobar que,
ya desde los comienzos de la interpretación del Libro de los Ejercicios, hubo repetidos intentos que trataron de adaptar las cuatro semanas a las tres
«vías» de la vida espiritual. Para ello se basaban en la alusión genérica que
hace Ignacio a las dos «vidas», en la décima Anotación [102-3] . Y es
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12
la continuité paradoxaux de la Ule semaine est la trace de FElection divine, le lien des deux
semaines centrales est formé para une continuité liée á l'acte de l'Election divine. Cette
continuité que Dieu donne est singuliére; elle est rétroactive de l'Aprés dans l'Avant» (año
1990, 341-342).
Véase MHSI 76, Direct. 865: «Via spiritualis triplex»; PEREYRA, DOC. 10 [16]
146, [56] 157; Ev. MERCURIAN, DOC 18, [13-18] 246-248 ([16] 247: «Puto autem ad hanc
proficiendi partem spectare quoque precedentem hebdomadam tertiam»); E. GONZÁLEZ-DÁVILA, [21] 488-489, [51-52] 496 («2 et 3 illuminativae»); CORDESES, DOC. 32 n° 91-92 y
149; Cl. ACQUAVIVA, c.36 [253] 733 y c.39 n° [272-279] 743-749; GAGLIARDI, DOC. 44, [4]
804.
J. NADAL, Apología de los Ejercicios, (MHSI 27 Nadal IV, 673); In Examen annotationes, Ib. 651; Orationis observationes (MHSI 90, n° 56-58, 47-48); Exhortationes
1554 in Hispaniam (MHSI 90 NADAL CO. de Inst. n° 94, p.56); Feo. SUÁREZ, De religione
Societatis Iesu, Opera Omnia (Ed. Vives 1.16, tr.10, L.9, c.6, n° 5-6); GAGLIARDI, De interiori
doctrina (Cf. Ig. IPARRAGUIRRE, AHSI 15 (1946) 98-99 y 121-122); L. DE LA PALMA, Camino Espiritual L . I , c. XIV n° 4 , 4 6 2 : «De todo lo cual se colige que la división de las tres
vías que corresponden a los tres estados de incipientes, proficientes y perfectos, es la misma que la de las cuatro semanas, aunque los nombres sean diferentes»; Cf. Introducción
de F.X. RODRÍGUEZ MOLERO (ed.), 362-403.
En J. CASIANO, el esquema evagriano todavía es muy simple y bimembre, semejante al de Ignacio. Con la diferencia de que uno le llama dúplex scientia y el otro dos vidas.
Conl XIV1,3 (CSEL 13/2, p. 398-399): El camino está dividido en dos etapas «cuius quidem
dúplex scientia est: prima T r p a K T i K r j , id est actualis, quae emendatione morum et vitiorum
purgatione perficitur: alteraGeajpqTLKq, quae in contemplatione divinarum rerum et sacratissimorum sensuum cognitione consistit». Compárese este texto con la Anotación 10 [ 1 0 ] .
La vida práctica o activa consiste en la penitencia por los pecados y en la enmienda de vida.
Mientras que la vida teorética o iluminativa trata de la contemplación de las cosas divinas y
del conocimiento de los más ocultos sentidos de la Sagrada Escritura.
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
curioso constatar cómo hasta muy recientemente se ha abordado este mismo asunto con un cierto interés .
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El problema, puede parecer a primera vista superficial , pero afecta, no obstante, al trasfondo teológico en que s. Ignacio se halla ubicado
con respecto a la tradición, y en este sentido no deja de tener su importancia. Porque el horizonte espiritual de s. Ignacio no se basa en esquema filosófico alguno , sino en la concepción agustiniana de la libertad y en la
cristología del descenso y exaltación, en continuidad con el sentir de la
Escritura. En modo alguno su visión de la configuración con Cristo, así como su concepción del acto de libertad, se hallan emparentadas con la corriente filosófica plotiniana de la mística especulativa de la «huida y ascenso» hacia la visión . Antes bien, se fundan en la libertad movida por el
amor y en la mística del mayor servicio a su divina Majestad por la encarnación («descenso») hacia las estructuras de este mundo ; en la «historización» que se deriva de ser alcanzado por el misterio histórico de Jesús, en
donde el mismo Dios ha de llevar a cabo la salvación, sirviéndose para ello
de la convocatoria universal y el llamamiento personal a unos hombres que
habrán de compartir en todo la vida con él y como él [95] .
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J. NONELL, Ejercicios. Estudios sobre el texto 1916, c.2, n° 73-74, p.43; CBE 7374 (1922) 43-44ss; G. FESSARD, La Dialectique I, 32. J. ROUWEZ, Le passage a la troisieme
Semaine, en Un commentaire littéral et théologique, Bruxelles 1990, 339-345.
De hecho, históricamente no lo ha sido, por ser una problema a menudo recurrente. La misma cuestión aparece de nuevo en la interpretación de la «aplicación de sentidos».
Y la tendencia de P. Baltasar ALVAREZ DE PAZ, De vita spirituali eiusque perfectione I, L.2,
p . l , c.9-11, Lyon 1608 col.221-232 (admite quince grados por donde se sube a la perfección) así como la tendencia hacia un quietismo místico vuelve a repetirse una y otra vez. Porque, en el fondo, la cuestión va unida a la interpretación del misterio de Jesús, y en ella se halla enjuego también la Comprensión de la Compañía y su misión.
El mismo intento filosófico de G. FESSARD, al centrar los Ejercicios en la dialéctica Hegeliana del «avant» y el «aprés» del acto de libertad, acaba por centrar los Ejercicios
en el hombre. Entonces el misterio de Cristo, en cuanto dato revelado capaz de configurar la
libertad, pasa a segundo plano.
PLOTINO, Enéadas I-II y III-IV, (Cf. vol I, J. IGAL, Introducción General, 23-101
y muy especialmente, 94-101); DIONISIO EL PSEUDOAREOPAGITA, De myst theol c l y 2, (Corpus Dionys II 141-145); Cael. hier, c.3 (Corp Dionys II 17-20); S. BUENAVENTURA, De triplici via, c l (Ed. Quaracchi VIII, 3); HUGO DE BALMA, la obra Sol de contemplativos (De
Mystica Theologia o Vtae Sion lugentis escrita entre 1225 y 1290) publicada en Toledo el año
1514, y erróneamente atribuida a S. BUENAVENTURA, introduce la espiritualidad dionisíaca de
la «tiniebla» en España. Es la fuente acaso más importante de los Recogidos y ejerce un insospechado influjo en la espiritualidad afectiva española del siglo XVI. Influye directamente en los formuladores y estructuradores de la «vía del recogimiento» de los alumbrados (Cf.
M . ANDRÉS MARTIN, LOS Recogidos, [FUE] 1976,70-76).
Piénsese en la meditación de la Encarnación en que la Santísima Trinidad, considerada la situación de la humanidad se decide a hacer redención (llevar a cabo la salvación)
encarnándose [ 102 ][ 106 ][ 107 ].
H . Urs von BALTASAR, Christlicher Stand, 317; Schwestern im Geist. Therese von
Lisieux und Elisabeth von Dijon, 17; Cf. J. SERVÁIS, Théologie des Exercices Spirituels..,
202-203.
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Sin miedo a equivocarse, se puede afirmar que Ignacio juega con
tres variables fundamentales de la Tradición: la cristología del «abajamiento-exaltación» ; la visión patrística del retorno al estado adámico de la
obediencia original por la disponibilidad para participar de la misma suerte de Jesús; y finalmente la asimilación del misterio de Cristo según la
práctica sencilla y popular de la contemplación de los misterios de la vida
del Señor, típica de la piedad medieval . El misterio de Cristo es el que
configura al hombre y no es éste el patrón que marque el camino de aquél.
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Por este motivo la dificultad de conciliar las tres vías de la vida espiritual con la estructura interna de los Ejercicios no reside tanto en la conveniencia o no de tratar de un asunto críptico (La Palma), ni tan siquiera en la posibilidad de conciliar lo lineal, espacio-temporal «sine saltu», con la cesura de
la elección , sino en que, al tratar de asimilar el proceso interno de los Ejercicios (de carácter histórico salvífico: el seguimiento) a las tres «vías» (que se
basan en la relación entre la Infinitud y lafinitud:de cuyo metafísico y creacional ), se introduce en ellos subrepticiamente una mentalidadfilosófica de
cuño plotiniano, que se funda en la mística trascendental de la «huida-subida», ajena por completo a la visión cristológica del seguimiento propia de
S. Ignacio y a su estilo de inserción en la realidad . Al tiempo que la mentalidad «apofática» (via negationis o áfy-aípeois) del Pseudo-Dionisio , persi22
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Meditaciones de la Encarnación y Nacimiento: Cf. [116], Banderas, Maneras de
Humildad; Véase el contraste entre los números [196] y [223].
Que aparece principalmente en las tres Maneras de Humildad. El camino que recorre la libertad va desde la apertura trascendental de la misma [23] a la disponibilidad libre
ya de condicionamientos ( I S) y de ahí a la total identificación con el camino histórico de
Jesús (2 S), para acabar en la obediencia filial y el abandono a la voluntad del Padre (Elección y 3 S), para acabar en el hallazgo de Dios en todas las cosas por la actividad del Espíritu (4 S. y Comtp. ad amorem).
De pretender hallar en algún lugar las claves correctas de interpretación antropológico-espiritual, habría que ahondar en el horizonte cultural-antropológico del caballero medieval, movido siempre por el sentido del honor y del «más»; en los rasgos característicos de
la «Devotio Moderna»; y finalmente en la lectura dialéctica agustiniana del pecado en cuanto soberbia-emancipación y el descenso, que es ascenso, de la humildad: en la dialéctica entre la tendencia del deseo a la autoafirmación y la kénosis del misterio de Cristo en cuanto
exaltación del amor.
Sería la postura de G. FESSARD (La dialectique I, 32 y 87) a quien sigue al pie de
la letra J. ROUWEZ, 341-345.
En cambio este aspecto aparecerá de repente, como un meteorito, en la contemplación para alcanzar amor.
Mientras en Orígenes actúa el esquema platónico (la pedagogía de la búsqueda de
la perfección divina y a la vez abandono de este mundo) en Ignacio comienza a brillar la responsabilidad moderna del mundo a partir de la gracia y de la fe. Salida del mundo y salida
al mundo son las notas que distinguen fundamentalmente a Orígenes de Ignacio. Las notas
del amor a Dios como respectivas respuestas del amor de Dios a los hombres. Cf. L. LIES, Ignatius von Loyola und Orígenes, en Ignatianisch, Freiburg 1990, 203.
J. IGAL, Ib. n° 25,42-43: «desde que Platón alumbró un nuevo sentido del no-ser,
el de la alteridad (Sofista 251 ) la vía de la negación quedó legitimada como posible mé20
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h 3 4
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gue un conocimiento de Dios en la «oscuridad tenebrosa», más allá de toda
imagen sensible, que parece ser totalmente ajena al punto de vista ignaciano. Sin que esto signifique el descuido o la renuncia al sentido de la trascendencia y de la Majestad divina -el Deus semper maior de Przywara-, típico de la experiencia de S. Ignacio. Por consiguiente, parece que se trata
de dos esquemas y de dos místicas complementarias que no hay por que
tratar de forzar.
La mística ignaciana radica en del seguimiento histórico de Jesús y
se prolonga en el retorno de toda la creación al amor Trinitario , por la
obediencia del Hijo al amor del Padre y el mayor servicio a la humanidad.
Y esto tiene lugar cuando el ser humano pone sus ojos en la historia y,
plenamente disponible por el acto de libertad, materializa y compromete su
vida precisamente en lo «concreto» de la realidad por amor. Su vida entonces se encarna en el «presente histórico» que a él le toca vivir.
26
La ley interna que preside el proceso de la conversión de los Ejercicios es el acto de libertad que madura progresivamente al «quedar afectado» por la relación interpersonal y el «conocimiento interno» del Verbo encarnado. De donde se deduce que la libertad es el medio en el que se
desarrolla ese proceso humano-divino que hace del hombre un hijo de Dios
por la comunión con su voluntad en la semejanza del Hijo, según la gracia
que le es concedida de «lo alto». Y éste es el grado supremo en que la libre
disposición de sí coincide con el amor.
LA SEDUCCIÓN PERSONAL DEL SEÑOR, UN «HECHO DE GRACIA».
El proceso evolutivo de la libertad
El segundo problema latente que en este momento se plantea atañe a
la relación existente entre gracia y libertad o, si se prefiere más concretamente, al punto de partida inicial, filosófico o teológico, en el que se sitúa
quien interpreta el Libro de de los Ejercicios.
todo de investigación»; DIONISIO EL PESUDOAREOPAGITA, De myst theol c.l-2, (Corp Dionys
II 141-145) «La Tiniebla divina (Gelog rvóc|>ü)s) más clara que la luz, cuando todo está oscuro, se pone a brillar emitiendo un destello que ni es palpable ni visible, pero que inunda de
esplendor al alma, sumergiéndola en la tiniebla verdaderamente secreta del no-saber. Para
unirse a esta Tiniebla, más cegadora que la misma luz y que escapa tanto a los ojos como al
conocimiento humano) es preciso ir más allá de toda visión y conocimiento; no ver ni conocer» (ANÓNIMO, La Nube del no-saber, siglo XIV, c.5-7, Madrid 1985, 76-81; JUAN DE LA
CRUZ, 2N.5,3 y Ll. 3,49 Obras Completas BAC 15, Madrid 1982,361-362 y 832); NICOLÁS
DE CUSA, De Docta Ignorantia Paris 1514 Frankfurt 1962 (fol.Ir-XLIr); P. AGAESSE-M. SALES, Mystique,DSp 10,1966-1970.
La experiencia nuclear del Cardoner, que hace que Ignacio abandone las penitencias extremas (y la concepción de su salvación pensada en soledad) y comience a repensar su vida en función de la ayuda a las ánimas, así como el llamamiento del Rey Temporal
son un anclaje en la realidad y en la historia de la salvación.
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El problema podría formularse escuetamente del siguiente modo: el
acto de libertad en su dimensión religiosa, según el proceso recorrido hasta el momento presente, ¿acontece como resultado espontáneo de la apertura trascendental de la libre disposición de sí (K. Rahner), en la que al final aparece necesariamente Dios, de modo temático o atemático ; o es más
bien fruto de un proceso en el que la iniciativa divina por medio de su Palabra encarnada (el «conocimiento interno»), o por la acción consolatoria
del Espíritu (las reglas de discreción de espíritus) alcanza al hombre, llevando a término la plenitud de la vida filial y la dependencia creatural del
ser humano, llamado por su misma naturaleza a la adoración? En este segundo caso primaría el dato revelado del misterio histórico pascual, en
cuanto principio configurador del hombre, sobre su apertura trascendental.
27
Porque, si bien es cierto que el P y F es netamente antropológico y
no conviene atribuir al texto algo que en realidad todavía no dice , también
es verdad que S. Ignacio como «hombre religioso», afectado por la experiencia Dios, parte del horizonte trascendental de la libertad en su apertura
28
27
En tal planteamiento prima «un determinado» punto de vista filosófico, la apertura trascendental del ser y de la libertad, sobre la visión histórico-cristológica, en cuanto configuradora del hombre. Sería en último término la posición de primer K. Rahner. De ahí que,
en su visión filosófico-teológica, a duras penas quede un lugar para la integración armónica
de la cruz (Cf. la polémica entablada con H. Urs Von Baltahasar en Cordulá). Según él, el
horizonte de la libertad es la apertura en la que Dios aparece necesariamente como horizonte transcendental. Pero de ahí a la visión crístológica del «descenso y de la exaltación», que
es el dato revelado e indeducible apriorísticamente desde el hombre, hay un gran trecho. Por
eso él mismo tuvo que ir evolucionando en su reflexión sobre Dios: desde concebirlo meramente como el «hacia donde» (Woraufhin, el movimiento de mí hacia él) o meta del hombre,
hasta llegar a concebirlo al mismo tiempo como el «de donde» (Wovonher; Cí.Grundkurs des
Glauben, 32,68ss.,72,74,105,107s, 135) o aquello que tira de mí, origen de la misma dinámica hacia Dios, resultado de caer en la cuenta y sentirse atrapado. El «tú» lo fue descubriendo
en la medida en que, saliendo de su propia subjetividad, y superando su yo, se dirigió hacia
él (el tú) como resultado de una experiencia y de ahí pudo pasar, inviniéndose la dirección de
su reflexión, hasta quedar anclada en lo histórico y en la realidad. «La razón hay que concebirla como la capacidad de lo Inconcebible o de ser apresado por lo que siempre es Indominable. La razón no es la capacidad de un concebir que convierte algo en sometido, sino el acceso a lo Inalcanzable por el que uno se siente desbordado»; Y lo mismo podría decirse en
su tanto de G. Fessard, cuando aplica el principio dialéctico hegeliano de la «position de soi»
- «hors de soi», que se materializa en el paso del «Favant» et «Faprés». Porque la posición
del acto de libertad, por importante que sea la Elección, no es el eje en torno al cual se articula todo lo demás en los Ejercicios, sino el misterio histórico de Jesús que nos viene dado
como paradoja desconcertante de salvación. E. Przywara, en cambio, ha sido más teólogo y
más genial. Supo conciliar mejor que nadie su «Analogía entis» (aunque acentúe en ella en
exceso, por su cercanía al mundo protestante y en concreto a K. Barth, el carácter «totalmente Otro (Maior) de Dios») con la visión patrístico-agustiniana del «descenso-ascenso» en
que acontece la revelación. El centro nuclear de los Ejercicios no es el hombre, sino el misterio de Jesús, su muerte y resurrección.
La actitud de quienes pretenden ver ya en él, de modo implícito o expresado, todo
el desarrollo cristológico posterior. Una teología del Logos (a cuya imagen es creado el ser
humano) que en absoluto menciona S. Ignacio en ese momento.
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
radical a Dios (la dependencia del n° [23]): el camino que va «del hombre
a Dios».
Pero el proceso espiritual evoluciona gradual y progresivamente en
sentido inverso, invirtiéndose de este modo la dirección: «de Dios al hombre». Y esta «inflexión», preanunciada en el n° [53], así como en el Rey
Temporal y la Encarnación-Nacimiento, acontece precisamente de modo
original en el día (4 ) de la 2 Semana, Banderas-Maneras de Humildad,
donde se pone de manifiesto la paradoja evangélica del mundo de los
valores. El hombre se ve obligado a abandonar el terreno de sus criterios, la
lógica interna de su razón, para dejarse apresar de lleno por el misterio de
Jesús.
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Mientras que el P y F describe el fin de la pura libertad objetiva (en
la clave cultural del caballero medieval), cuyo fundamento es la dependencia creatural, la primera Semana narra su reverso, la experiencia de la
negación de la libertad (el pecado) y su restablecimiento como fruto de la
pura iniciativa de la gracia, en la experiencia de la compunción , que el
hombre en modo alguno puede arrebatar. El llamamiento del Rey por su
parte se consuma en la comunión con su mismo destino («comigo») histórico y describe de este modo la libertad en función del anuncio del Reino,
pero basada en la mutua relación interpersonal . El siguiente momento
crucial, la encrucijada del día cuarto de la Segunda Semana, sitúa ya de
lleno al hombre frente a la alternativa de los valores que se ofrecen a la libertad y frente a la indeterminación de aquellos condicionamientos afectivos como condición de posibilidad para poder elegir. Y esta encrucijada es
después iluminada por la clave evangélica revelada de la verdadera libertad: el retorno al estado adámico original por la obediencia del Hijo y los
grados de amor a Dios [ 165-167] . Finalmente, en la elección, la posición
del acto de libertad Ignacio la concibe primordialmente bajo el influjo de
la acción inmediata del Espíritu de Dios. Ser libre es dejarse abrazar . Por
eso, en este documento, el papel del P y F pasa a ocupar el tercer lugar, la
sustentación del tiempo subsidiario, mientras que el conocimiento interno
del Señor y el don del Espíritu (la consolación) desempeñan el papel de
primer principio para el reconocimiento de la voluntad divina y el culmen
de la libertad.
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A partir de este momento (3 S) la libertad se tornará pasividad ante
el misterio de la pasión y actitud receptiva que habrá de devolver a Dios
tanto bien recibido. Es decir, se transforma en un amor, concedido gratui29
Que acontece ante el crucificado y ante Dios.
La lectura del Reino desde el ideal caballeresco medieval.
La libertad alcanza su madurez en el servicio propio de quien entrega su vida voluntariamente (Gal 5,13; Jn 10,17-18).
K . RAHNER, La lógica, 157: «el hombre concreto se hace susceptible de la infinitud de Dios mismo y experimenta un anticipo de la ilimitación espiritual de su meta»; Cf.
158. y 159.
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tamente por el Espíritu, que posibilita al hombre para «en todo poder amar
y servir» a su divina majestad (4 S).
Nos hallamos, pues, ante una antropología bíblica implícita y ante
una teología de la libertad difícilmente encasillable en esquema filosófico
alguno, dado con anterioridad . Porque está definida, «no desde el hombre», sino como la maduración de la libre disposición de sí en la medida en
que ésta queda asimilada por Cristo en su misterio de kénosis y exaltación.
Donde, como resultado del «conocimiento interno» (la seducción personal
del Señor), recupera, en el Espíritu , la espontaneidad de la integridad original; o, dicho todavía mejor desde el punto de vista patristico, el retorno
a la justicia original por la libre configuración por obra del Espíritu con la
disponibilidad amorosa de Jesús al querer de su Padre.
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Según esto, el que da los Ejercicios, adaptándose al proceso interno
del que se ejercita, habrá de acompañarle, distribuyendo la materia que Ignacio desgrana para la 2 Semana. Pero, al mismo tiempo, al situarle de cara a la elección ante Dios, habrá de iluminarle el misterio revelado de la
maduración de la libertad por el abajamiento-exaltación del Verbo de Dios
en que la libertad, siguiendo la norma básica y fundamental del seguimiento alcanza la plenitud de su madurez cuando queda asimilada por el misterio del Verbo y es guiada por el conocimiento interno de su Señor. La
aceptación sin reservas de este misterio y la decisión incondicional se cona
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En este sentido, tal vez el intento que más podría ayudar a la comprensión antropológica de Ignacio sería la descripción que hace K . BARTH, del «hombre bíblico» en su
Kirchliche Dogmatik III/2,290.299ss, así como a partir del concepto moderno de «persona».
El hombre no puede ser considerado «en sí mismo», sino siempre desde la relación de la
Alianza (iniciativa divina), por la que su acto vital consiste en «estar-comprometido», por haber sido encontrado por su Dios y hallarse ante de él; llamado a la relación (el espíritu humano es la dimensión dialogal otorgada al hombre desde el principio por Dios y orientado
hacia él) y para quien Dios está siempre presente. El hombre es siempre condición de reciprocidad «yo-tú» (ser-con-los-otros) y para el otro. Imagen (la imagen se funda en el propósito divino de realizar su alianza en el marco social del pueblo) de Dios, pero llamado a la
plenitud de la semejanza filial (la semejanza, en cambio, en el dato revelado del ser de Jesús
«para-los-demás»), propia del Hijo. Por ello la humanidad de cada hombre está constituida
esencialmente por su concreción de ser-con-los-otros ( K . BARTH, Ib 290) y por su dimensión
unitaria corporal-espiritual llamada a la comunión. De este modo el yo se conquista a sí mismo «en el encuentro» con el tú. Es un ser que, por haberse sentido mirado y por dejarse mirar por el Otro, se hace capaz de mirar al «otro» a los ojos. Ser en el encuentro es ser en la
apertura al otro y el momento humano del descubrimiento recíproco, la constitución radical
de toda humanidad. En Jesús, el «hombre-para-los-demás», se desvela la esencia de «la humanidad» (del hecho de ser hombre), capaz de Alianza.
Más cercano al punto de vista de S. Agustín.
Nos hallamos más cerca de una «cristología pneumatológica» por la que el hombre es guiado, en el Espíritu, a semejanza de Jesús hacia la plena disponibilidad al Padre. Es
decir, hacia la madurez de su ser personal, encarnado en la realidad histórica del mundo.
La clave paradójica de que, desde el punto de vista de la salvación, «perderse es
ganarse» y «ganarse adentrarse en la locura de perderse» en el servicio propio de quien da la
vida voluntariamente en favor de los demás.
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vierten de este modo en la clave decisiva para poder pasar a la elección.
Caso de que el hombre no estuviera todavía decidido a aceptar esta paradoja como su salvación, no estaría capacitado siquiera para elegir.
U N APUNTE TEOLÓGICO FINAL
Como colofón de este pequeño directorio que S. Ignacio nos ofrece
yo desearía hacer una pequeña consideración final acerca del horizonte teológico desde el que, especialmente en el futuro, tal vez haya de ser interpretada esta segunda Semana. Es evidente que S. Ignacio pertenece netamente a la tradición latina. Prueba de ello es su enraizamiento en la
Devotio Moderna. De ahí, y como consecuencia lógica, su interpretación
del proceso espiritual de esta etapa a la luz de la kénosis del Verbo eterno,
en que se consuma la encarnación. Por consiguiente, en la mente de S. Ignacio la kénosis es la forma expropiatoria del amor por la que la libertad
creada, en irrestricta disponibilidad o indiferencia (la interpretación tradicional de la aTráGeia cristiana o Gelassenheit), retorna por la obediencia del
Hijo a la integridad original y en él a la plena comunión con el Padre y su
voluntad. Esta es la interpretación latina netamente cristológica que S. Ignacio expone.
Pero pienso que, desde el punto de vista de la teología actual, la configuración con la kénosis del Verbo habrá de ser considerada además también pneumatológicamente. Porque la presencia del Espíritu, «en y sobre»
la humanidad histórica de Jesús, en su «status exinanitionis», es ahora el
paradigma que el Espíritu a su vez repite e infunde en la vida del creyente
en orden a su plena identificación con Cristo. Esta «forma» configuradora
con el Hijo, recibida así por la actividad del Espíritu, hace partícipe al creyente por una parte de la paradoja del abajamiento y por otra de la exaltación. De nuevo la cristología dialéctica que oscila de modo permanente entre el labor y la gloria. Es anonadamiento que desciende hasta el final [167]
-el punto de vista cristológico-; pero es al mismo tiempo plenitud de libertad recibida gratuitamente, en y por el Espíritu como resultado de la inmediatez consolatoria de la misma Infinitud [330], su divina Majestad. Y
en este sentido elevación de la libertad creada a la altura de la misma Libertad infinita del Amor. Sería así la dimensión pneumatológica de la configuración -por el vínculo del amor interpersonal- con la persona del Verbo encarnado en que culmina la obra conjunta del Verbo y del Espíritu en
esta dimensión descendente o kenótica del proceso de la historia.
�Tercera Semana: de Pasión
[190-209]
��491
[190] PRIMERO DÍA
L A PRIMERA CONTEMPLACIÓN, A LA MEDIA NOCHE,
ES CÓMO CRISTO NUESTRO SEÑOR FUE
DESDE BETANIA PARA JERUSALÉN
A LA ÚLTIMA CENA INCLUSIVE [ 2 8 9 ] ,
Y CONTIENE EN SÍ
LA ORACIÓN PREPARATORIA, TRES PREÁMBULOS
SEIS PUNTOS Y UN COLOQUIO
2
La sólita oración preparatoria.
l
[ 1 9 1 ] El primer preámbulo es traer la historia; que es aquí cómo Cristo
nuestro Señor desde Betania envió dos discípulos a Jerusalén a aparejar la
cena, y después él mismo fue a ella con los otros discípulos; y cómo, después de haber comido el cordero pascual y haber cenado, les lavó los pies
y dio su santísimo cuerpo y preciosa sangre a sus discípulos, y les hizo un
sermón, después que fue Judas a vender a su Señor.
2
3
l
[ 1 9 2 ] El segundo: composición, viendo el lugar; será aquí considerar el
camino desde Betania a Jerusalén, si ancho, si angosto, si llano, etc. asimismo el lugar de la cena, si grande, si pequeño, si de una manera o si de
otra.
[ 1 9 3 ] El tercero: demandar lo que quiero; será aquí dolor, sentimiento y
confusión, porque por mis pecados va el Señor a la pasión.
l
[ 1 9 4 ] El primer punto es ver las personas de la cena; y reflictiendo en mí
mismo, procurar de sacar algún provecho dellas.
2
El segundo oír lo que hablan; y asimismo sacar algún provecho dello.
3
El tercero: mirar lo que hacen; y sacar algún provecho.
1
[ 1 9 5 ] El cuarto: considerar lo que Cristo nuestro Señor padece en la humanidad, o quiere padecer, según el paso que se contempla; y aquí co2
[191]
1 traer la historia: recordar el misterio concreto de la historia de la salvación, tal y como lo narra la Escritura, pero cargado de sentido. «Traer» en sentido de «recordar» [52 ][56 ][71 ][78 ] [130 ] etc. «traer la historia» [102 ] y [191 ].
[195]
1 Considerar lo que «la humanidad de» Cristo nuestro: Ignacio tachó «la
humanidad de» y en su lugar escribió al margen «en la humanidad» [Helyar dice «quomo2
1
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
menzar con mucha fuerza y esforzarme a doler, tristar y llorar, y así trabajando por los otros puntos que se siguen.
[ 1 9 6 ] El quinto: considerar cómo la divinidad se esconde, es a saber, cómo
podría destruir a sus enemigos y no lo hace, y cómo deja padecer la sacratísima humanidad tan crudelísimamente.
[ 1 9 7 ] El sexto: considerar cómo todo esto padece por mis pecados, etc.; y
qué debo yo hacer y padecer por él.
[ 1 9 8 ] Acabar con un coloquio a Cristo nuestro Señor, y al fin con un Pater
noster.
l
[ 1 9 9 ] Nota. Es de advertir, como antes y en parte está declarado, que en
los coloquios debemos de razonar y pedir según la subyecta materia, es a
saber, según que me hallo tentado o consolado, y según que deseo haber
una virtud o otra, según que quiero disponer de mí a una parte o a otra, según que quiero dolerme o gozarme de la cosa que contemplo, finalmente
pidiendo aquello que más eficazmente cerca algunas cosas particulares deseo; y desta manera puede hacer un sólo coloquio a Cristo nuestro Señor
o, si la materia o la devoción le conmueve, puede hacer tres coloquios, uno
a la Madre, otro al Hijo, otro al Padre, por la misma forma que está dicho
en la segunda semana, en la meditación de los dos binarios, con la nota que
se sigue a los binarios [157].
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4
5
>
do humanitas patitur». Refleja el estado primitivo del texto]. Salmerón en la J «illa quae Christus in humanitate patitur». - 2 tristar: entristecerme [206 ] - y así trabajando: y a trabajar de la misma manera.
[199]
1 Debemos de razonar: o hablar [54 ][71 ][109 ] - según la subyecta materia: en conformidad con el fin que se pretende, el estado anímico del que se ejercita o las
necesidades espirituales del individuo (Cf. J. CALVERAS, Directorio, 458) - 2 disponer de mí
a una parte o a otra: en la elección de vida o estado
5 en la meditación de los dos binarios: Llama la atención esta alusión a «los dos binarios», porque o bien es un error la palabra «dos» y entonces debería decir tres en lugar de
dos, o bien está equivocada la palabra «binarios» que debería ser sustituida por «banderas».
Esta segunda opinión fue defendida por el P. ROOTHAAN en la 4 edición de su versión del libro de los Ejercicios (asimismo H.Urs VON BALTHASAR escribe aquí «dos banderas» en lugar de «dos binarios»). Aunque, de las dos interpretaciones, parece preferible la primera por
una simple razón de crítica interna: las tres veces [ 159 ][ 168 ][ 199 ] que Ignacio alude al coloquio de las banderas en lugar de citar el n° [147], que sería lo obvio, cita conjuntamente el
coloquio de los binarios [156] y la nota que sigue a continuación [157], como si se tratara de
una unidad. En cualquier hipótesis, se está aludiendo a dos números idénticos [147 = 156]
Cf. Ex 284 en la nota, líneas 54-55.
Con la nota que se sigue a los binarios: Esa nota es el n° [157]. Ignacio alude a los
números que él más lleva en el corazón y siempre los vincula entre sí [147] y [156-157].
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�TERCERA SEMANA. DE PASIÓN
[200]
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SEGUNDA CONTEMPLACIÓN A LA MAÑANA
SERÁ DESDE LA CENA AL HUERTO INCLUSIVE
2
La sólita oración preparatoria.
l
[ 2 0 1 ] El primer preámbulo es la historia; será aquí cómo Cristo nuestro
Señor descendió con sus once discípulos desde el monte Sión, donde hizo
la cena, para el valle de Josafat, dejando los ocho en una parte del valle y
los otros tres en una parte del huerto; y poniéndose en oración, suda sudor
como gotas de sangre', y después que tres veces hizo oración al Padre, y
despertó a sus tres discípulos, y después que a su voz cayeron los enemigos, y Judas dándole la paz, y san Pedro derrocando la oreja a Maleo, y
Cristo poniéndosela en su lugar, seyendo preso como malhechor, le llevan
el valle abajo y después la cuesta arriba para la casa de Anas.
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[ 2 0 2 ] El segundo es ver el lugar; será aquí considerar el camino desde
monte Sión al valle de Josafat, y ansimismo el huerto, si ancho, si largo, si
de una manera, si de otra.
[ 2 0 3 ] El tercero es demandar lo que quiero; lo cual es propio de demandar
en la pasión: dolor con Cristo doloroso, quebranto con Cristo quebrantado,
lágrimas, pena interna de tanta pena que Cristo pasó por mí.
1
[204] Primera nota. En esta segunda contemplación, después que está puesta la oración preparatoria con los tres preámbulos ya dichos, se terna la misma
forma de proceder por los puntos y coloquio que se tuvo en la primera contemplación de la cena; y a la hora de misa y vísperas se harán dos repeticiones sobre la primera y segunda contemplación, y después, antes de cena, se
traerán los sentidos sobre las dos sobredichas contemplaciones; siempre preponiendo la oración preparatoria y los tres preámbulos, según la subyecta materia, de la misma forma que está dicho y declarado en la segunda semana.
2
3
[ 2 0 5 ] Segunda nota. Según la edad, disposición y temperatura ayuda a la
persona que se ejercita, hará cada día los cinco ejercicios o menos.
o
[200]
1 El Autógrafo dice al margen «2 día» (Cf. fol. 32r). Pero esta indicación
está equivocada por dos motivos, porque las contemplaciones del día segundo vienen indicadas en el n° [208 ], y porque en la Tercera Semana cada día se toman, no una, sino dos escenas para la contemplación.
[201] 3 suda sudor «símile a sudor sanguíneo»: S. Ignacio tachó la frase «símile
a sudor sanguíneo» y en su lugar escribió al margen «como gotas de sangre». Esta corrección no pasó luego a ninguna versión latina. - 5 derrocando: le cortó la oreja - 6 seyendo
preso: fue apresado, o siendo...
Nota. El n° [201] equivale a los números [290] y [291] enteros.
[203] quebrantado: atormentado Cf. [48 ].
[204]
1 terna: tendrá - 3 preponiendo: anteponiendo - según la subyecta materia: según los misterios que se contemplan y el fin que se pretende en esta semana.
[205] temperatura: equivale aquí a «temperamento» - hará: Haga - cinco ejercicios o menos: En esta segunda nota parece que Ignacio descarta la posibilidad de hacer más
de cinco ejercicios al día. Cf. [72 ].
12
3
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
l
[206] Tercera nota. En esta tercera semana se mudarán en parte la segunda y sexta adición.
2
La segunda será, luego en despertándome, poniendo delante de mí
a dónde voy y a qué, resumiendo un poco la contemplación que quiero hacer, según el misterio fuere, esforzándome, mientras me levanto y me visto, en entristecerme y dolerme de tanto dolor y de tanto padecer de Cristo
nuestro Señor.
4
La sexta se mudará no procurando de traer pensamientos alegres,
aunque buenos y santos, así como son de resurrección y de glnria, mas antes induciendo a mí mismo a dolor y a pena y quebranto, trayendo en memoria frecuente los trabajos, fatigas y dolores de Cristo nuestro Señor, que
pasó desde el punto que nació hasta el misterio de la pasión en que al presente me hallo.
5
[207] Cuarta nota. El examen particular sobre los ejercicios y adiciones
presentes se hará así como se ha hecho en la semana pasada.
[ 2 0 8 ] *EL SEGUNDO DÍA, a la media noche, la contemplación será desde el
huerto a casa de Anas inclusive [291]; y a la mañana, de casa de Anas a casa de Caifas inclusive [292], y después las dos repeticiones y el traer de los
sentidos, según que está ya dicho.
2
E L TERCERO DÍA, a la media noche, de casa de Caifas a Pilato inclusive [293], y a la mañana de Pilato a Herodes inclusive [294], y después
las repeticiones y sentidos, por la misma forma que está ya dicho.
3
4
E L CUARTO DÍA, a la media noche, de Herodes a Pilato [295], haciendo y contemplando hasta la mitad de los misterios de la misma casa de
Pilato, y después, en el ejercicio de la mañana, los otros misterios que quedaron de la misma casa, y las repeticiones y los sentidos, como está dicho.
5
6
E L QUINTO DÍA, a la media noche, de casa de Pilato hasta ser puesto
en cruz [296], y a la mañana, desde que fue alzado en cruz hasta que espiró [297]; después las dos repeticiones y los sentidos.
7
8
EL SEXTO DÍA, a la media noche, desde la cruz, descendiéndole, hasta
el monumento exclusive [298]; y a la mañana, desde el monumento inclusive hasta la casa donde nuestra Señora fue, después de sepultado su Hijo.
[206] 4 de traer, fomentar - mas antes: sino más (antes) bien - 5 trayendo en
memoria frecuente: recordando frecuentemente.
[208] 4 En este número se hace tres veces alusión al «fol lit 48». En la tercera alusión [208 ] a ese n° [292] aparece tachada la abreviatura «lit» = letra. - 8 descendiéndole:
con el descendimiento - y ala mañana, desde el monumento inclusive «fol. lit.» hasta la casa: Aquí aparecen tachadas la palabras «fol. lit.» porque en los misterios del final, después
del n° [298], no existe ningún otro misterio sobre el camino de nuestra Señora desde el sepulcro hasta su casa.
3
�TERCERA SEMANA. DE PASIÓN
495
E L SÉPTIMO DÍA, contemplación de toda la pasión junta en el ejercicio de la media noche y de la mañana; y en lugar de las dos repeticiones y
de los sentidos, considerar todo aquel día, cuanto más frecuente podrá, cómo el cuerpo sacratísimo de Cristo nuestro Señor quedó desatado y apartado del ánima, y dónde y cómo sepultado. Asimismo considerando la soledad de nuestra Señora, con tanto dolor y fatiga; después, por otra parte, la
de los discípulos.
9
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n
l
[209] Nota. Es de notar que quien más se quiere alargar en la pasión ha de
tomar en cada contemplación menos misterios, es a saber, en la primera
contemplación solamente la cena; en la segunda el lavar de los pies; en la
tercera el darles el sacramento; en la cuarta el sermón que Cristo les hizo; y
así por las otras contemplaciones y misterios.
2
3
Asimismo, después de acabada la pasión, tome un día entero la mitad de toda la pasión; y el segundo día la otra mitad; y el tercero día toda la
pasión.
4
Por el contrario, quien quisiere más abreviar en la pasión, tome a la
media noche la cena, a la mañana el huerto, a la hora de misa la casa de
Anas, a la hora de vísperas la casa de Caifas, en lugar de la hora antes de
cena la casa de Pilato. De manera que, no haciendo repeticiones ni el traer de los sentidos, haga cada día cinco ejercicios distintos, y en cada uno
ejercicio, distinto misterio de Cristo nuestro Señor; y, después de así acabada toda la pasión, puede hacer otro día toda la pasión junta, en un ejercicio o en diversos, como más le parecerá que aprovecharse podrá.
5
6
[209]
5 y en cada uno ejercicio: y en cada ejercicio un misterio distinto.
��497
TERCERA SEMANA: DE PASIÓN
[190-209]
«considerar cómo Ja divinidad se esconde...
y cómo deja padecer ¡a sacratísima humanidad
tan crudelísimamente>> [196]
La Tercera Semana del Libro de los Ejercicios consta de dos bloques
perfectamente diferencia dos entre sí: a) De dos contemplaciones [190198] y [200-203], que forman parte del texto semántico que el que da los
Ejercicios «narra» sobriamente al que se ejercita, b) Y de un pequeño directorio en que Ignacio se dirige principalmente al que da los Ejercicios, y
que habrá de tener también en cuenta el que accede a la contemplación de
Cristo en su pasión.
1
Como fácilmente se puede constatar, en este conjunto textual no todo tiene ni la misma función ni la misma importancia. El directorio forma
parte del texto literal. Es absolutamente claro y no necesita explicación.
Sólo se debe subrayar de él la enorme flexibilidad que muestra Ignacio en
su capacidad de adaptar la experiencia a las posibilidades [205] y a las necesidades espirituales de la persona que se ejercita.
No ocurre lo mismo con el texto semántico. Este consta de dos partes: una, la relación concisa y puramente objetiva de dos misterios de la vida del Señor , y otra, una serie de preámbulos y puntos que prescriben pau2
1
El Directorio consta de los siguientes elementos: -[199] La nota sobre los coloquios en que se remite a los números [147] y [156-157]. - [204] La nota sobre la distribución
de los ejercicios de un día de Tercera Semana. - [205] La nota sobre la adaptación del número de los ejercicios diarios. - [206] La nota sobre las adiciones 2 y 6 , que habrán de cuidar del ambiente anímico y espiritual. - [207] La nota sobre el examen particular. - [208] La
nota sobre la distribución de las contemplaciones a lo largo de los siete días de la Tercera Semana, haciendo referencia a los misterios del final [289-298]. - [209] Y, finalmente, la nota
sobre la adaptación de la distribución de las contemplaciones, según se varíe el número de
días, más o menos de siete.
La Cena [191] y la agonía unida al prendimiento [201]. Véase además a este respecto el comentario de los n° [289-298] de los misterios de la vida de Cristo.
a
2
a
�498
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
3
tas sobre el modo cómo se habrá de hacer el ejercicio o, si se prefiere, sobre cómo habrá de formular el que se ejercita su lenguaje dirigido a Dios.
En esta última sección es donde se hallan los elementos más
importantes, porque no apuntan exclusivamente al modo de hacer el ejercicio, sino que describen la experiencia espiritual subyacente y el modo de
acceder al misterio hacia el que se orienta la Pasión según S. Ignacio . En
ellos y solamente en ellos será preciso que se demore nuestra atención.
4
1 0
EL ENGARCE DE UNA SEMANA CON OTRA: EL ÉXODO DE SÍ [ 1 8 9 ]
La pieza que articula la segunda con la tercera Semana es la regla de
oro de la vida espiritual: «Porque piense cada uno que tanto se aprovechará en todas cosas espirituales cuanto saliere de su propio amor, querer y interese» . Es necesario un éxodo de sí mismo para vivir la libertad del amor:
la vida que el Padre nos ofrece a los hombres en la humanidad de Jesús. El
hombre debe salir del pecado, del amor propio, de sus resistencias y condicionamientos, de sus hábitos inveterados, de sus proyectos egoístas,., y
de todo aquello que encadena su libertad, para acoger la voluntad divina,
cualquiera que ésta sea, y asumir así la salvación manifestada por la humanidad de Jesús en su Pasión. Salir de sí para penetrar de lleno en el misterio
del abandono del Hijo en las manos de su Padre; misterio indecible que el
que se ejercita va a contemplar ahora de modo palpable en la humanidad de
Jesús en quien esta adhesión por amor, al Padre y a su voluntad, se hace
«realidad» y alcanza la expresión más plena y tangible que pueda humanamente acontecer. El amor tiende por su misma dinámica a la unión.
5
Pero el éxodo de la Tercera Semana tiene unas características propias
que lo distinguen del resto de las sabidurías y libertades humanas: es el saber
del amor, verdadera libertad. Donde «perderse» por amor al Padre en el entra3
«considerar», «demandar», «ver», «oír», «mirar».
Cf. P.-H. KOLVENBACH, La pasión según S. Ignacio, 61-62: «Al llegar a la Tercera [Semana] existe el peligro de abandonar la orientación que quiere Ignacio y, tomando
simplemente el evangelio de la Pasión del Señor como punto de partida, darse a la contemplación del misterio pascual prescindiendo de la Pasión según San Ignacio, tal como la encontramos propuesta en la Tercera Semana». Se suele hacer esto por tres razones: I Porque
la 3 Semana «parece no más que la confirmación de la elección»; 2 porque parece que no
tiene «en cuenta la teología de cada evangelista»; y 3 porque se presta muy bien a considerar problemas estrechamente ligados con la Pasión: el significado del sufrimiento, el misterio de la cruz, la existencia del mal, el escándalo y locura del amor de un Dios que sufre, y
la Pasión de Cristo como primer acto liberador...».
Da la impresión de que Ignacio tomó del Kempis este principio espiritual y lo utilizó en dos ocasiones diversas [189 ; 3 4 4 ] . Cf. TOMÁS DE KEMPIS, De Imitatione Christi L.I,
c.25: «Tantum proficies, quantum tibi ipsi vim intuleris»; Ej [344 ] «Por las razones ya dichas y por otras muchas, siempre es mejor y más seguro, en lo que a su persona y estado de
casa toca, cuanto más se cercenare y disminuyere, y cuanto más se acercare a nuestro sumo
pontífice, dechado y regla nuestra, que es Cristo nuestro Señor [...] sea vil y pobre».
4
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�TERCERA SEMANA. DE PASIÓN
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6
mado de las mediaciones pecaminosas de la historia es «ganarse» definitivamente en la seguridad de Dios, para reconocer en ella el misterio más hondo
de la persona de Jesús: que el Hijo de Dios forma con el Padre una unidad por
amor, lo cual es el reverso del pecado en cuanto «separación». El hombre debe repetir en sí la experiencia de la comunión de Jesús con el Padre, «revivirla» y actualizarla en su ser y en su cuerpo, hacerla presente, adentrarse de lleno, por el amor de identificación, en el misterio de su humanidad . Salir de sí
para penetrar en el misterio de la voluntad salvífica de Dios.
Nos hallamos, pues, de lleno en la «vía unitiva». Hay un aumento de
elementos unitivos: «dolor con Cristo doloroso, quebranto con Cristo
quebrantado [...] pena interna de tanta pena que Cristo pasó por mí» [203].
Se acortan las distancias respecto de la humanidad de Jesús. Se contempla el
misterio, pero no ya desde fuera, sino desde dentro, en comunión con los
sentimientos de Jesús. «Este sería el lugar para entresacar de la Cristología
paulina, de una forma exegéticamente rigurosa, aquellas frases que manifiestan, en las diversas conexiones de la preposición syn, (con) la asimilación en la vida de la gracia de un cristiano al Cristo crucificado, sepultado,
resucitado y sentado a la derecha del Padre» . Más allá de la imitación de un
modelo, lo que acontece es la participación real en el misterio de la pasión
de Dios por la comunión con la humanidad de Jesús. Y quien contempla,
por su parte, tampoco es un espectador pasivo y distante, sino que de forma
activa toma sobre sí, movido por la connaturalidad del amor, la parte que le
toca en el misterio de Cristo sufriente (Col 1,24), al quedar afectado por lo
que acontece allí. No está fuera, sino dentro, sobrecogido y dispuesto a
revivirlo todo hasta el final. Entonces lo que acontece es precisamente su
salvación, en y por la comunión con los sentimientos de Jesús.
7
8
E L OBJETIVO DE LA TERCERA SEMANA [193] Y [203]
La finalidad que persigue la Tercera Semana, aquella que se repite
una y otra vez en la petición , es en cierto sentido una vuelta a la Primera,
pero ahora de un modo nuevo. Se da un paralelismo incluso verbal entre
los números [48] [53] [55 ] y [193] [197] [203], Lo nuevo ahora es que el
pecado ya no está en primer plano, ni tampoco el que se ejercita lo lleva sobre sí, sino que está en la humanidad de Jesús.
9
4
6
Cf. Me 8,35; Mt 10,39; 16,25; Le 9,24; 17,33; Jn 12,25.
Cf. S. LEÓN MAGNO, Tract 66 (CCL 138A, 403) Sobre la pasión del Señor. «Verus itaque venerador dominicae passionis sic crucifixum Iesum oculis cordis aspiciat, ut illius
carnem suma esse cognoscat». El verdadero venerador de la pasión del Señor tiene que contemplar de tal manera, con la mirada del corazón, a Jesús crucificado, que reconozca en él su
propia carne.
Cf. H . RAHNER, Zur Christologie der Exerzitien, 118-119; Cf. Ignatius von Loyola ais Mensch und Theologe, 251-311.
[203] «dolor con Cristo doloroso, quebranto con Cristo quebrantado, lágrimas,
pena interna de tanta pena que Cristo pasó por mí».
7
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
Pasamos de la «vergüenza y confusión de mí mismo» [48] al «dolor,
sentimiento y confusión» (padecer-con) propios del amor : «porque por
mis pecados va el Señor a la pasión» [193].
La fórmula «lo que debo hacer por Cristo» del n° [53 ] se concreta
ahora en hacer y padecer por él [197]. Lo que debo hacer por él había ya
sido formulado en la tercera manera de humildad [167], pero ahora se vive
y padece «de modo real» en el mismo misterio de la pasión, en la contemplación e identificación total con Jesús.
10
2
La dialéctica de la comparación, que en la Primera Semana servía
para ahondar en la conciencia de pecado [50 ] y [59 ] por la luz que arrojaba la verdad revelada sobre la situación del hombre, se transforma ahora, por la inmediatez del contacto con la humanidad, en los sentimientos de
pena interna y lágrimas [48 ] [203], fruto de la comunión. Es la experiencia, provocada por el amor, reflejo subjetivo de la incorporación al misterio
de la salvación. No obstante, la compunción es un regalo gratuito concedido por Dios, fruto de la comunión con los sentimientos de Jesús.
3
1
3
Finalmente, dos Adiciones [206] tratan de cuidar, disponer y preparar, con todo esmero, hasta en sus más mínimos detalles, el estado anímico de la compunción. Se ordenan a orientar habitualmente el espíritu hacia
el Cristo sufriente, y a recordar («traer a la memoria») durante todo el día
su misterio de abajamiento y humillación. El hombre se dispone así, física
y psicológicamente, con todo su ser, para la experiencia de la identificación, con el fin de posibilitar la gracia de semejante configuración [195 ].
11
2
TRES CONSIDERACIONES GUÍA [195]
[196]
[197]
12
A continuación es el mismo Ignacio quien nos pone en la pista del
modo de apropiación del misterio: considerar lo que Cristo nuestro Señor
padece en la humanidad [...] considerar cómo la divinidad se esconde [...]
considerar cómo todo esto padece por mis pecados [...] Tres pasos escalo10
Cf. H. COATHALEM, Commentaire du livre des Exercices, 231: «Pero aquí se subraya un rasgo más, un rasgo característico; no se trata ya solamente del sentimiento de confusión: ¿Qué debo hacer?, sino de la compasión: ¿Qué debo padecer?» [53] [193] [197]
[203]».
Cf. GONZÁLEZ-DÁVILA, Annotationes [169] «Algunas palabras de la Scriptura
quando hablan de Cristo N.S. en este mysterio, y los evangelistas en esta historia, en las quales se nos propone aquel corac^n del Señor en medio de la tempestad de su sanctíssima passión, nos serán entre día como despertadores para hazer compañía a Christo cruzificado, y
que podamos dezir: «amor meus crucifixus est» (MHSI 76 Direct. 527).
Cf. P.-H. KOLVENBACH, La pasión según S. Ignacio, 63: «Ignacio no retiene ninguna de las indicaciones de tiempo que jalonan los relatos evangélicos» (atardecer, noche, día,
etc.)..«Hay una sola y por lo mismo llamativa excepción Estuvo Jesús toda aquella noche atado [292 ]. Pero lo que aquí se quiere subrayar es la duración del sufrimiento de Jesús [...] la
Pasión se mueve fuera de la cronología, en el eterno presente de Dios, en el hoy divino».
11
12
3
�TERCERA SEMANA. DE PASIÓN
501
nados en los que el verbo «considerar» designa una mirada del corazón que
se deja impresionar por la imagen que contempla . Considerar significa
ponderar afectivamente y ahondar a través de los sentimientos en el «sentido último», que se oculta bajo la epidermis de los acontecimientos, para
quedar afectado por él. Al final resulta que el hombre se experimenta a sí
mismo implicado personalmente y objeto de predilección, causa y destinatario último de todo lo que pasa ahí: todo esto padece por mis pecados
[193] [197] .
13
14
La humanidad de Jesús y la libertad del amor
«considerar lo que Cristo N.S. padece en la humanidad o
quiere padecer» [195 ]
1
La fórmula ignaciana en su concisión lapidaria encierra el misterio.
Nos hallamos en el centro de la cristología del abajamiento y de la exaltación.
La llamada de Dios
El objeto de atención y consideración durante esta Semana es la humanidad de Jesús, lo que su cuerpo y su espíritu sufren y padecen tanto física como moralmente. La atención contemplativa se centra en la humanidad sensible. Pero ésta no es una humanidad cualquiera, sino sagrada
(«sacratísima»). Las palabras penetran todavía un poco más, lo que padece «tan crudelísimamente» [196]. La consideración se adentra así, a través
de la humanidad, en el misterio del Verbo.
La humanidad de Jesús nos muestra, de este modo, sin palabras, que
el camino sin fin de imitación-identificación está referido necesariamente a
la concreción de la humanidad de su cuerpo . Y éste cuerpo posee en sí
mismo un residuo de contingencia que apunta (señala) necesariamente ha15
13
Cf. Ph. REMELS, La Cene dans les Exercices Spirituels, 117, nota 11.
Cf. GREGORIO NACIANCENO, Or. 45,22 (PG 36, 653a) «¿...por qué y para qué se
pagó un precio tan alto? ( o u T a j ? Ú T T e p 4 > u f j ) » el de la gloriosa y preciosa sangre de Dios derramada por nosotros; GONZÁLEZ DÁVILA, [161] «En la composición de lugar el que medita
se debe hazer como presente al mysterio, y como si aquello fuesse por él sólo a la forma que
el apóstol dezía, hablando de Cristo N.S.: qui dilexit me, et tradidit se pro me» (Gal 2,20)...
[162] «Ha de entrar el alma en esta consideración, mirándose a sí como causa de tanto dolor,
ignominia y tormento; y que todo el bien que tiene y el aver sido prevenida y librada del mal,
es por aquellos merescimientos»; H. RAHNER, Zur Christologie der Exerzitien, 138 «Así se
ahonda en el amor sin límites del Señor».
Cf. R. BARTHES, Sade, Fourier, Loyola, 67: «Pero el fondo, la fuerza de la materialidad, la cifra (chiffre) inmediata del deseo, es, bien entendido, el cuerpo humano; cuerpo
movilizado sin cesar en la imagen por el juego mismo de la imitación que establece una analogía literal entre la corporeidad del ejercitante y la de Cristo, cuya existencia, casi fisiológica, se trata de hallar mediante una anamnesis personal».
14
15
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
16
cia la «encarnación-abajamiento» en la realidad humana por el amor . La
contemplación se centra en la concreción misma de la materialidad y, a partir de ella, el hombre capta el significado del referente, la divinidad y su
amor.
La contemplación de la Encarnación apuntaba a la comunión definitiva de Dios con la suerte de la humanidad [107 ] [108 ] . Dos resúmenes
redaccionales posteriores indicaban expresamente el «sentido» de la historia [116 ] [206 ]. El misterio del Nacimiento y la Pasión se hallan de este
modo íntimamente vinculados entre sí por la misma y última intencionalidad: el camino encarnatorio , que va del proyecto trinitario original a la
cruz, posibilita la manifestación de la plenitud incondicional del amor de
Dios a la humanidad. Amor tanto más absoluto cuanto más libre sea la respuesta incondicionada del hombre; Amor que «acontece», según el sentido
último de la historia, tal como Ignacio la interpreta, en el colmo de la
debilidad, la indigencia (suma pobreza) del Niño en su nacimiento y la
desnudez de su cuerpo en la pasión.
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Este hecho posibilita a su vez la contemplación de la pasión de Jesús que se prolonga hoy en el sufrimiento de la humanidad histórica de los hombres.
«Asumir al hombre» por la encarnación significaba cargar con su destino concreto, incluidos el sufrimiento, la muerte y el infierno, en solidaridad con todos los hombres. La
Encarnación se produjo en orden a la redención de la humanidad en la cruz. Cf. TERTULIANO,
De car Chr., 6 (PL 2, 764a; CCL 2; SCh 216.217); ATANASIO, Inc., 20 (PG 25, 152b, SCh
199); Ep.adEpict., 6-7 (PG 26, 1061a); GREGORIO NISENO, Or.cat., 32 (PG 45, 80a; GNO
II/4; SCH 453) «si interrogamos al misterio, nos dirá que su muerte no fue una secuela de su
nacimiento, sino que nació para poder morir»; Antirrh., 51 Una encarnación sin redención
habría sido superflua (PG 45, 1245b; GNO III/l), IRENEO, AdvBaer., V 14,1 (SCh 152.153;
BAC 53); HIPÓLITO, Refut haer., X 33 (PG 16/3,3452c; GCS 26; Siouville); GREGORIO NACIANCENO, or. theol., 4,21 (Discurso 30. Segundo discurso sobre el Hijo) (PG 36,13b; BPa
17
30, 216); CIRILO DE ALEJANDRÍA, Dial.Trin.,
XV (PG 75, 265; SCh 231.237.246); LEÓN
MAGNO, Serm 48,\ (PL 54,298; CSEL 35/1) «No hubo otra causa para el nacimiento del Hijo de Dios que la de poder ser clavado en la cruz»; etc. «Pero todos esos textos muestran además y más a fondo que quien dice encarnación está ya diciendo cruz. Por dos razones: porque el Hijo de Dios asume la naturaleza como está, caída; es decir, con el gusano de la
mortalidad [...] y porque para el Logos hacerse hombre es abajamiento en un sentido muy
oculto pero muy real». (Cf. H. Urs VON BALTHASAR, El Misterio Pascual, Encarnación y Pasión. MySal III/2,150-152).
El descenso hacia la cruz venía exigido por el mismo hecho de la encarnación. El
n° [116] contiene ya la clave de este doble descenso: La impotencia hacia la que, el que es
Omnipotente, camina desde su nacimiento. La kénosis del Señor la constituyen, por consiguiente, la impotencia humana asumida en los misterios de la Infancia y la impotencia libremente aceptada en los misterios de la Pasión. Cf. ORÍGENES, in Ezq 5,6 (GCS VIII [33] 383384; SCh 352): «Si ha bajado a la tierra, es por compasión del género humano. Sí, ha padecido
nuestros sufrimientos antes incluso de haber sufrido la cruz, antes de haber tomado nuestra
carne. Porque, si no hubiera sufrido, no habría bajado a compartir con nosotros la vida humana. Primero sufrió, y luego bajó. Pero ¿qué pasión es ésta que ha padecido por nosotros? Es la
pasión del amor». Así pues, si Dios sufre, es por su exceso de amor desde el principio, por ser
fiel a su amor por nosotros» (Cf. P.H. KOLVENBACH, La pasión según S. Ignacio, 68).
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Porque Jesús padece libremente . La forma de los verbos subraya
una y otra vez esta libertad divina . En Jesús la libertad histórica de Dios
se muestra precisamente como amor absoluto abajándose hasta el final. Su
libertad pone de manifiesto precisamente que la grandeza e incondicionalidad de su Amor están más allá de todos los poderes humanos, más allá del
sufrimiento y de la muerte, más allá, en fin, de la respuesta positiva o negativa del hombre .
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La pasión, en la mente de Ignacio, es un gesto libremente elegido
que se despliega en múltiples episodios. Por él Dios pone de manifiesto su
deseo de comunión. No es un acontecimiento fortuito y fatal, sino el misterio incomprensible de la sabiduría misteriosa del amor que, en el colmo
de la debilidad más extrema, en el «despojo» de la kénosis total, expresa y
pone de manifiesto la omnipotencia de su amor de Dios (1 Cor 1,18); sabiduría y locura al mismo tiempo. Y esto lo comprende el hombre precisamente en el contacto inmediato con la humanidad doliente de Jesús. Porque
el amor de Jesús al hombre («por mí») transforma la cruz, lo sobrevenido
inevitablemente , en un misterio de amor y de comunión, en expresión de
su docilidad y amor al Padre, de su vida filial, y de su entrega en favor de
los hombres . Su sufrimiento y su muerte, de este modo, ponen al hombre
en comunión con el Dios de la vida, le muestran el camino de acceso al Padre, la obediencia propia de la dependencia filial, que restablece así el orden original.
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19
Cf. P.-H. KOLVENBACH, La pasión según S. Ignacio, 65-66: Pasamos así «de la actividad creadora de la Segunda Semana a la sufrida pasividad que caracteriza la Tercera». La
Segunda Semana presenta la imagen del Pantocrator que manifiesta la gloria de Dios, mientras la Tercera los sufrimientos del Siervo Paciente [196]. Los padecimientos tan crueles que
padece la humanidad ponen de manifiesto a la misma divinidad. «El Pantocrator (2 S.) es el
mismo Siervo Paciente (3 S.)». La omnipotencia divina se revela en la impotencia humana.
«No obstante, si la omnipotencia de Dios se esconde en la impotencia de Jesús., su gloria estalla perdonando [291] y entregándose al Padre [297]».
A partir del n° [292], precisamente del arresto, los verbos principales pasan a pasiva o bien Jesús es el sujeto paciente de la actividad de otros sobre él: «quiere padecer»
[195 ]; «se esconde» y «deja padecer» [196].
Cf. K . RAHNER, Betrachtungen zum ignatianischen Exerzitienbuch, 237 (Meditaciones sobre los Ejercicios, 226). «La incomprensibilidad del poder de Dios se ha escondido en la debilidad y el misterio de su loca sabiduría en el amor».
El pecado es de por sí separación y muerte; y la cruz se presenta con frecuencia
como un residuo irrecuperable de negatividad resultado del pecado.
Cf. K . RAHNER, Betrachtungen, 227-228: «Pero la catástrofe de la vida de Jesús
es su más profundo acto vital: con su obediencia, de tal modo logra asimilar lo absolutamente extraño y destructoramente irrumpente, que esto, transformándose en él, se convierte en absoluta cercanía e irrupción poderosa [...] sólo quien cree en otro [...] y conforme a
él orienta su vida, logra rebasarse a sí mismo, de suerte que ya no gira únicamente en torno
a su propio ingenio, para acabar no comprendiéndose ni aun a sí mismo». Porque acaba por
abrirse al amor. En la obediencia de Jesús encontramos el sí silencioso, de cara a su fin, que
supone ya el arribo al Padre. Es un sí a la incomprensibilidad de Dios que, aceptándola de
modo amante, se abandona a él por amor. Realiza así el acto que no puede faltar en todo
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
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La respuesta [195 ]
El texto ignaciano se articula según la lógica interna de la «llamada-respuesta». Por ello Ignacio, en este mismo número, expresa la actitud del hombre que, desde la contemplación, comienza a «volverse»
hacia Dios: comenzar con mucha fuerza y esforzarme a doler, tristar y
llorar. La imagen libera el deseo y éste se incorpora espontáneamente a
la salvación .
24
La kenosis de la divinidad
«considerar cómo la divinidad se esconde» [196]
La segunda consideración de Ignacio nos presenta ahora el reverso
de la moneda. La cruz es un momento privilegiado de la automanifestación
Trinitaria y lugar de encuentro y comunión. Porque a mayor ocultamiento (Flp 2,7-8) aparece con mayor fuerza la grandeza humana del Amor, el
rostro humano de la divinidad . La omnipotencia del Amor absoluto de
Dios, su poder, se manifiesta así en las estructuras de la debilidad, propias
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26
amor que sea de verdad. En la cruz el aguante de la incomprensibilidad de Dios ha alcanzado el punto máximo y, en él, el hombre tiene acceso feliz al Dios siempre mayor por su
misericordia.
Las palabras de Ignacio pueden sonar a un oscuro voluntarismo paralizante; pero
lejos de todo esto, Ignacio lo que suplica humildemente del Padre es el don de la identificación con Jesús y para ello pone en juego todo su ser, sabiendo que en definitiva todo es gracia. Cf. R. BARTHES, Sade, Fourier, Loyola, 67; M. D E CERTAU, U espace du désir ou Le
«fondement» des Exercices Spirituels, 120-121. La indiferencia inicial del P. y F. se abre aquí
al misterio de la voluntad divina (abre un espacio al deseo, deja hablar al sujeto del deseo, al
deseo fundamental), a la alteridad de aquella voluntad que es la fuente de la vida, y se convierte en la libertad del amor. (128: «da lugar al deseo que viene del Otro [...] sólo el deseo
del otro da sentido»).
En la perspectiva divina, Dios quiso hacer la experiencia de la existencia humana
desde dentro, Cf. ATANASIO, Inc., 44 (PG 25,173C-176a; SCh 199; BPa 6,122-124), para restaurarla y sanarla, desde el abismo de la separación de la que el hombre, por sus propias fuerzas, no podía salir. Entonces hay que admitir que en el Dios supramundano e «inmutable» ha
sucedido algo. Y ese suceso es descrito en términos de vaciamiento (anonadamiento) y abajamiento, dejando de lado lo que toca a la «igualdad con Dios por lo que atañe a la posesión
de la gloria». V. LOSSKY, Théologie mystique de L'Église d'Orient, 141. «La palabra de Cristo el Padre es más grande que Yo es una expresión de esta renuncia kenótica a su voluntad
propia. Esto quiere decir que la obra llevada a cabo sobre la tierra por el Hijo encarnado es la
obra de la Santísima Trinidad de la que no se puede separar a Cristo, que tiene la misma esencia y la misma voluntad que el Padre y el Espíritu. Por ello la exinanitio misma no hará más
que manifestar todavía más la divinidad del Hijo a todos aquellos que sepan reconocer la grandeza en el abajamiento, la riqueza en el despojo, y la liberta en la obediencia».
Cf. P.H. KOLVENBACH, La pasión según S. Ignacio, 67: «el camino del magis es el
del minus (ser estimado por vano y loco por Cristo), porque es en la impotencia de la kéno-.
sis como se nos revela la Gloria del Omnipotente». Desde el punto de vista humano Dios se
revela "sub contrario" conforme a la paradoja del amor.
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de lo humano , para posibilitar al hombre el libre acceso a Dios. La divinidad se esconde. En su lugar aparece la debilidad. Por la fuerza de su amor
se convierte en «no poder» , en fragilidad a merced de los poderes humanos. Dios se muestra de este modo como radicalmente desemejante del
hombre. Nos hallamos ante la exaltación del Amor. Dejando padecer a su
humanidad, sometiéndose a las mediaciones humanas hasta el final, Dios
se muestra como libertad. Humanamente podríamos formularlo diciendo
que «un amor, que se pierde de este modo, se gana para siempre», porque
ya no puede morir.
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Todo se desmorona. Sólo queda ya la dependencia del Padre y la vida filial; un amor a los hombres hasta el fin (Jn 13,1). Es ahí, precisamente en las estructuras del pecado y del fracaso humano, en ese ocultamiento
de la divinidad, donde reconocemos la identidad del Hijo y su amor al Padre, el designio misterioso de la salvación y la actividad propia del Espíritu, creador de comunión . Era necesario este ocultamiento de la divinidad
para que la cruz se convirtiera en el lugar de la revelación de la gloria del
Amor trinitario. A partir de este momento el ser del Padre deja su «impronta», la imagen del su Hijo, en la historia de los hombres como «el»
proyecto de la salvación, y a partir de este momento la divinidad posee ya
definitivamente un rostro humano. Se le abre así al hombre de par en par la
puerta al perdón, a la comunión y al conocimiento del Padre y su amor.
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Más tarde, en el momento de la resurrección, Ignacio nos hará caer
en la cuenta de que la humanidad posee, a su vez, un rostro divino, su «oficio de consolador» [224]. Los números [195] [196] y [223] [224] se corresponden entre sí e invierten los términos de la salvación: En la cruz hallamos lo divino, el Amor incondicionado, pero oculto bajo los velos de lo
2 7
Cf. ORÍGENES, Com in lo. I, 32 (GCS IV [10] 40-42; SCh 120): «No hay por
qué
tener miedo a decir que la bondad de Cristo aparece mayor, más divina y realmente conforme con la imagen del Padre cuando se humilla obediente hasta la muerte, y muerte de cruz,
que si hubiera tenido por bien indeclinable el ser igual a Dios y se hubiera negado a hacerse
siervo por la salvación del mundo».
Cf. H.Urs. VON BALTHASAR, Puissance de Dieu et liberté, Choisir 69-70 (1965)
12-13.15: El poder del amor divino tiene un carácter más absoluto cuando no está ligado a
una potencia creada, y es soberanamente libre de manifestarse en la debilidad. Es patrimonio
de quien es la vida eterna, ser vida, aun bajo la apariencia de muerte [...] En la debilidad de
la pobreza de la cruz aparece por fin el «espíritu de Dios» (su espiritualidad), como el modelo bajo la imagen, el espíritu del amor absoluto que, en la más libre de las limitaciones, está más allá de la fuerza y la debilidad. En la impotencia de su abandono, Cristo está unido
«sin intermediarios» al amor absoluto que es la esencia de la Trinidad. La impotencia de
Cristo es la cumbre del poder divino, donde la Omnipotencia divina, por la fuerza del amor,
se convierte en «no poder».
Cf. NICOLÁS CABÁSILAS, El «loco amor de Dios por el hombre, que no destruye
simplemente el mal y la muerte, sino que los asume». Porque no es tanto el sufrimiento mismo lo que nos acerca a Cristo, sino Cristo nuestro Señor quien, con su sufrimiento y el escándalo de su muerte, al hacer suyos nuestros sufrimientos, nos salva (citado por KOLVENBACH, La pasión según S. Ignacio, 68 [Decir al Indecible, 98]).
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
h u m a n o [ 1 9 6 ] [ 1 9 5 ] , la d e b i l i d a d m a n i f i e s t a . E n la r e s u r r e c c i ó n , e n c a m b i o , h a l l a m o s l o h u m a n o , p e r o r e v e s t i d o del verdadero h u m a n i s m o d e la divinidad [224] [ 2 2 3 ] .
3 0
El drama humano, la presencia del pecado en la cruz
«considerar cómo todo esto padece por mis pecados» [197]
L a tercera c o n s i d e r a c i ó n d e I g n a c i o apunta h a c i a e l a s p e c t o
a n t r o p o l ó g i c o d e la r e v e l a c i ó n : la paradoja d e la m a n i f e s t a c i ó n del m i s t e r i o
del p e c a d o e n Cristo.
L a cruz del S e ñ o r revela l o e s p e c í f i c o del p e c a d o , p o n e inexorablem e n t e d e manifiesto aquello que el m u n d o se oculta a sí m i s m o : que e n su insensata o f u s c a c i ó n e s capaz d e rechazar al H i j o d e D i o s , d e destruirlo y aniquilarlo ( H e b 6,6). L a verdad acerca de nosotros e s la que pronuncia la cruz d e
Cristo sobre nuestra abismal miseria y sus posibilidades infernales d e d e s t r u c c i ó n . Jesús ha llegado hasta el e x t r e m o e n que nosotros n o s h a l l á b a m o s ,
acabados y m u e r t o s , y ahí ha pronunciado la palabra única y definitiva d e
D i o s . N o ha quedado destruido por e s a mortífera manifestación del p e c a d o , ni
por e s e cruel p a r o x i s m o contra D i o s , sino q u e s i g u e s i e n d o eternamente
amante y, d e este m o d o , ha destruido por c o m p l e t o la «separación». E n la m e dida e n que Jesús ha v i v i d o e s t o e n toda la hondura d e su c o n d i c i ó n divina y
humana, y ha gustado la destrucción, la d e s m e m b r a c i ó n h u m a n a y la ruptura
de la c o m u n i ó n c o n el Padre ( M e 15,34) e n favor d e los h o m b r e s , ha cargado
real y físicamente c o n el p e c a d o d e la humanidad; ha b e b i d o e l cáliz del d o lor hasta las h e c e s , para dar a gustar a l o s h o m b r e s el cáliz d e la s a l v a c i ó n .
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32
E n la cruz se ha c u m p l i d o aquella e x p r e s i ó n e n i g m á t i c a d e la Escritura: «era n e c e s a r i o que el Cristo padeciera» ( L e 2 4 , 2 6 ) . Era n e c e s a r i o q u e la
soberana d i s p o s i c i ó n d e D i o s y la libertad del h o m b r e (el amor y el p e c a d o )
se encontraran físicamente e n Cristo para q u e , por el « m u t u o i n t e r c a m b i o »
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30
La alegría consoladora del Amor. Son las dos caras del mismo acontecimiento.
Cf. K . RAHNER, Betrachtungen, 2 4 1 (Meditaciones, 2 3 0 ) .
Cf. K.G. KUHN, Jesús in Gethsemane, 21A La «hora», según Marcos ( 1 4 , 3 5 . 4 1 ) es
«el momento escatológico del obrar de Dios en la persona de Jesús», el momento decisivo en
que Dios interviene, soberanamente libre, en la historia de los hombres para cambiar su curso. Porque, al entregar a su Hijo (Rom 4 , 2 5 ; 8,32) en manos de los pecadores (el cáliz amargo) ha posibilitado que los hombres beban el cáliz de la salvación; W . GRUNDMANN, Das
Evangelium nach Markus, 2 9 3 , observa que, al beber Jesús la copa de la condenación en
nombre de los hombres culpables, Cristo les permite beber el cáliz de la salvación; A. FEUILLET, El significado fundamental de la agonía en Getsemaní, 1 2 8 : «Efectivamente, se da una
relación de causa a efecto entre el cáliz de la agonía y el cáliz eucarístico de la cena, lo mismo que la que existe entre la sangre de la nueva alianza derramada en el Calvario por la multitud y la comunión eucarística».
Cf. H. RAHNER, Zur Christologie, 139: «La majestad de Dios se despojó del atractivo de su gloria eterna para darnos parte en esa gloria. Tomó sobre sí nuestra pobreza para
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�TERCERA SEMANA. DE PASIÓN
507
de este encuentro, el hombre tuviera acceso a lo que en realidad no le pertenece, la libertad propia de la justicia de Dios. Y, a su vez, Dios pudiera manifestar el acto vital más profundo de su ser, aquello de que vive, asimilando
lo que le es absolutamente ajeno y extraño, el Mal, para transformarlo en la
cercanía de la comunión.
UNA ELECCIÓN FUNDAMENTAL
¿qué debo yo hacer y padecer por él? [197][167]
El n° [197] de los Ejercicios forma con el n° [53] una especie de gran
«inclusión». La cruz es el culmen del dinamismo encarnatorio tanto de la I
como de la 2 Semana, así para Jesús como para el creyente [116]. El seguimiento culmina en la participación plena de la suerte y el destino de Jesús. Por ello la pasión es el momento capital de la configuración a la que
apunta la condición cristiana [98] [146-147] [167], condición de posibilidad de la elección. Antes de que elija algo concreto el hombre elige a Cristo, y a este crucificado. Llegar a tener el mismo «pensar y sentir» de su Señor (Flp 2,5) equivale a asumir consciente y libremente el misterio
cristológico de la kénosis y de la exaltación, la incondicionalidad de un
amor que, al perderse, se gana. Este es el destino de todo hombre que desee
llevar en sí la imagen del Hijo [167] y al mismo tiempo alcanzar la salvación. Y la cruz, por su parte, discierne por connaturalidad la validez de cada una de las elecciones particulares, porque confirma o invalida el proceso inagotable de maduración de la libertad en la medida en que el individuo
asume o rechaza en cada una de ellas el destino de su Señor.
a
a
EL COLOQUIO [198-199]
Finalmente, el coloquio se sitúa de nuevo en el dinamismo del
«más»: pidiendo aquello que más eficazmente... deseo [199,3] («dolor
con Cristo doloroso»), siguiendo la clave hermenéutica del coloquio de las
Dos Banderas [147] con la nota complementaria de la meditación de tres
Binarios [157] [1995]. Lo que más conduce para el fin que somos criados,
para el proceso de «vuelta» a Dios por la docilidad, es la semejanza total
con el Señor humillado en la cruz y exaltado por el amor . La más inten34
librarnos a nosotros de ella. Quiso ser vendido para hacernos libres, insultado para glorificarnos, pobre para enriquecernos, llevado a la muerte ignominiosa para darnos una vida
imperecedera y santa».
Cf. H . RAHNER, Zur Christologie der Exerzitien, 137-138: La pregunta ¿qué debo hacer por Cristo? «al comienzo de la tercera Semana se convierte en esta otra: considerar
cómo todo esto lo padece por mis pecados y qué debo yo hacer y padecer por él [197]. La
pregunta de allí se responde aquí desde la comprensión de que lo que más se puede hacer por
Cristo es sufrir con él»; (138-139) «el hombre, que desde el Fundamento aspira ardiente34
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
sa actividad por Cristo y en favor de la humanidad consiste en «padecer
con él» . La humanidad de Cristo ha cargado con el pecado histórico del
hombre. Por ello, en la comunión con él, en la identificación con su
humanidad, el hombre se adentra en el misterio de la salvación en favor
también de la humanidad.
35
3
La ordenación del amor por la «compasión» **
La oración típica de la Tercera Semana posee los rasgos propios de
la contemplación . Pero ahora adquiere además una connotación específica: carece de distancias, hay «inmediatez y evidencia». La misma inmediatez de la humanidad de Jesús, sus dolores físicos y sobre todo la comunión con sus sentimientos son el acceso inmediato al conocimiento de
Dios, que es Amor y perdón. No es posible conocer quién es Dios fuera de
ese contacto sensible e inmediato con la humanidad de Jesús. Así como es
imposible conocer quién es el hombre si no es a través de ese «descenso»
encarnatorio hasta el fondo de la realidad humana. En la tragedia del pecado y de la pasión reconoce el hombre esa «mezcla» extraña de claudicación y de amor que constituye la esencia misma de todo lo humano. La
santísima Trinidad ha descendido hasta ahí [1072], movida precisamente
por la compasión, para poner de manifiesto la grandeza de su Amor en las
estructuras propias de la condición humana. Ese es, desde entonces, el dato revelado de la justicia y de la salvación. Dios le ha mostrado al hombre
37
mente a lo que más conduce al fin para que somos creados, y ha visto en ese más la identificación con Cristo humillado en la cruz, pide quebranto con Cristo quebrantado [203][48 ]..
Ese Cristo quebrantado es el mismo de la exinanitio paulina (Flp 2,7) y el mismo a quien
AGUSTÍN llama deformis Christus» Cf. Serm 27,6 (PL 38,181): «Colgó de la cruz Cristo deforme, pero su deformidad es nuestra mayor belleza. La fe en Cristo crucificado es nuestro
camino. No nos avergonzamos de esa deformidad de Cristo».
Cf. H . RAHNER, Zur Christologie der Exerzitien, 137-138 (Ignatius von Loyola ais
Mensch und Theologe, 308); P.-H. KOLVENBACH, La pasión según S. Ignacio, 69. «Para que esta compasión sea auténtica, se requiere un gran esfuerzo, como dice Ignacio, porque la Pasión
del Señor -sufrir como él ha sufrido- no es connatural al hombre. Si el sufrimiento, en su radical absurdidad, lleva ya al hombre a la evasión o a una resignación fatalista, asumirlo como
Cristo ha asumido el sufrimiento continúa siendo locura y escándalo. Fiel al evangelio de la Pasión, Ignacio jamás sacraliza el mal, pero sí propone una compasión que santifica todo sufrimiento. La diferencia se basa en el amor, único que justifica el deseo de Cristo de sufrir [195]».
Cf. P.-H. KOLVENBACH, La pasión según S. Ignacio, 69-70. Sólo el amor justifica
y suscita nuestra compasión. La palabra compasión puede ser peligrosa y ambigua en un
contexto en que falte el amor, porque entonces significa sencillamente el sentimentalismo
de quien se consuela a sí mismo. Pero «Dios no ha venido a explicarnos el sufrimiento, sino para llenarlo con su presencia» (P. CLAUDEL). Se ha compadecido de la humanidad. Y el
hombre por la pasión asume libremente esa misma actitud de Dios por un amor que no pretende simplemente copiar la pasión, sino parecérsele efectivamente. Es el modo de alcanzar
la comunión total.
Traer la historia, ver, oír, mirar,.. [191 ] [194].
3
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37
l
�TERCERA SEMANA. DE PASIÓN
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el camino encarnatorio del amor. De ahí que el padecer-con, no es un sentimiento inferior ni morboso, sino la expresión de la «comunión con lo
ajeno», la solidaridad encarnatoria propia de Dios en su amor al hombre;
y el modo de «salir de sí» para que se ponga de manifiesto la agápé de
Dios, que es lo ajeno al hombre. Esto es lo que Ignacio suplica una y otra
vez, y lo que acontece en la comunión con Cristo doloroso y quebrantado
[203]: que la historia encuentre el camino de la comunión humana como
la verdadera salvación ofrecida de parte de Dios.
DIRECTORIO
a
a
La 3 Semana es más silenciosa y más sobria que la 2 por lo que se
refiere a la exposición de los puntos y documentos (uno solamente [210217]). El que se ejercita la vive más asombrada y sobrecogedoramente,
desde los sentimientos y la trascendencia del misterio de Dios.
Se debe ver toda la pasión entera, reposadamente (durante 7 días) y
cuidar en extremo los detalles ambientales y psicológicos.
38
Continúa de modo latente el proceso de Elección . En ella se confirma que la elección fundamental de la vida es la 3 manera de humildad ;
por ser la única capaz de recrear la comunidad humana desde el fundamento de Dios y de volver a recuperar la semejanza del Hijo (la vida filial
de obediencia) a la que desde el Fundamento está el hombre destinado.
a
39
La contemplación gana en densidad, silencio e intensidad. Aumentan los elementos unitivos. Se acortan las distancias. Todo se contempla
desde dentro de los sentimientos de Jesús.
El hombre, por su parte, discierne la parte de cruz que le ha tocado,
para ver si la acepta, sin amargura ni resentimientos, sino como el medio
más apto y eficaz de identificación con Jesús ; si sabe perdonar y amar con
los mismos sentimientos de Jesús después de los conflictos, encarnándose
40
38
Cf. POLANCO [79] afirma que a quien no ha alcanzado la resignación se le puede
dar la Tercera Semana, exhortándole a que trate de suplicar del Señor aquella resignación
(MHSI 7 6 , Direct. 3 1 0 ) ; MIRÓ, [90] en cambio, que leyó esta opinión de Polanco, no aprueba que a estos se les de la Tercera Semana. Y lo razona diciendo que los sentimientos de tristeza no ayudan a la Elección (MHSI 7 6 , Direct. 4 0 3 ) ; GONZÁLEZ DÁVILA, [ 1 5 7 ] por su parte, afirma que «En esta 3 semana se confirma y assienta la electión de la buena vida, que se
ha hecho en la passada [...] porque en este último remate resplandecen y dan muestra de sí
sus virtudes con mayor excelentia y nos convidan con mayor fuerca a su imitación» (MHSI
7 6 , Direct., 5 2 5 ) .
Prueba de ello es que este motivo queda ampliamente desarrollado en el Examen
de las Constituciones c. 4 , [ 1 0 1 ] a [ 1 0 4 ] como el núcleo esencial de la identidad del jesuíta.
No es una maldición ni un fracaso, sino la ocasión de una mayor identificación y
un tiempo de predilección por parte de Dios., en el que uno, además entra en comunión y solidaridad con la suerte de tantos hombres.
A
39
O
4 0
�510
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
en las limitaciones concretas de lo humano que le rodea; y si la cruz le pu
rifica de sus desórdenes y de su egoísmo para poder amar cada vez más de
sinteresadamente a sus hermanos.
Porque el padecer con Cristo purifica y discierne la imagen que el
hombre se ha forjado de Dios. La cruz no es un precio arbitrario, sino la en
carnación de Dios en la estructura interna de lo humano. No es tampoco el
paroxismo ético de quien desea que todo acabe cuanto antes, aunque sea en
el fracaso rotundo y total, sino el medio humano en el que Dios ha puesto
de manifiesto la incondicionalidad de su amor, de su pasión por el hombre.
Sólo la cruz es capaz de redimir y de salvar al mundo del cerco del egoís
mo en que pretende encerrarse: una grieta que da acceso al mundo de Dios
por el amor.
La cruz, vivida junto a Jesús, en comunión con él, no sólo no aplas
ta, sino que es un remanso de paz, un lugar de encuentro y de amor que
equilibra y rehabilita, porque sitúa al hombre correctamente dentro de los
límites de su ser creatural.
Mientras el ejercitante contempla la humanidad de Jesús, discierne
su apetecer y sus «gustos» [210-217], todo aquello que no es objeto de
elección, para ver si el resto de su vida se halla en sintonía con el misterio.
�Reglas para ordenarse en el comer
para adelante
[210-217]
��513
X
[210]
REGLAS PARA ORDENARSE EN EL COMER
PARA ADELANTE
Laprimera
regla es que del pan conviene menos abstenerse, porque
no es manjar sobre el cual el apetito se suele tanto desordenar, o a que la
tentación insista como a los otros manjares.
2
l
[ 2 1 1 ] La segunda. Acerca del beber parece más cómoda la abstinencia,
que no acerca el comer del pan; por tanto, se debe mucho mirar lo que hace provecho, para admitir, y lo que hace daño, para lanzallo.
2
Acerca de los manjares se debe tener la mayor y más entera abstinencia; porque así el apetito en desordenarse como la tentación en
investigar son más prontos en esta parte; y así la abstinencia en los manjares, para evitar desorden, se puede tener en dos maneras: la una, en habituarse a comer manjares gruesos; la otra, si delicados, en poca cuantidad.
l
[ 2 1 2 ] La tercera.
2
Guardándose que no caiga en enfermedad, cuanto más
hombre quitare de lo conveniente, alcanzará más presto el medio que debe
l
[ 2 1 3 ] La cuarta.
[210] 1 para adelante: A partir de la cuarta Semana en adelante; y, sobre todo, para después de concluidos los Ejercicios - 2 manjar: En estos números S. Ignacio emplea la
palabra «manjar» en dos sentidos diversos: a) como alimento en general, cualquier comestible vulgar, contrapuesto a; b) y como alimento fino, exquisito y delicado. Lo mismo ocurre
con la palabra abstinencia, a) Unas veces significa «privación de lo superfluo» (= temperancia, Cf. [83 ]), b) y otras, «privación de lo necesario» (= penitencia, Cf. [83 ]) - loa que:
Hacia el cual la tentación...
[211]
1 cómoda: conveniente - 2 lanzallo: desecharlo.
[212]
1 investigar: Tal vez es uno de los posibles errores existentes en el Autógrafo y deba ser substituido por «instigar» (insistir). Porque sobre este verbo son posibles
dos hipótesis: a) Quien está dominado por el desorden con antelación investiga (averigua y
se informa cuidadosamente) cómo podrá lograr satisfacer su apetito más plena y refinadamente, b) o bien esta otra, la tentación vuelve una y otra vez a la carga, es recurrente o recidivante, es decir, «instiga». Esta segunda interpretación está avalada por la P («insistere»),
por el texto B («instigar») y porque en el n° [210 ] se dice «o a que la tentación insista». Estando así las cosas, yo me inclino por mantener la palabra «investigar».
[213]
1 el medio: La medida que a él le conviene. La «[leaórns» «disposición intermedia» o norma, conforme a la discretio, entre los extremos viciosos, adaptada a las exigencias necesarias de la propia naturaleza - 2 ayudándose: Poniendo los medios convenientes
- Internas noticias: Luces divinas (conocimientos de dirección centrípeta) - consolaciones:
1
2
L
2
�514
E J E R C I C I O S E S P I R I T U A L E S D E S. I G N A C I O
2
tener en su comer y beber, por dos razones: La primera, porque, así ayudándose y disponiéndose, muchas veces sentirá más las internas noticias,
consolaciones y divinas inspiraciones para mostrársele el medio que le conviene. La segunda, si la persona se ve en la tal abstinencia, y no con tanta
fuerza corporal ni disposición para los ejercicios espirituales, fácilmente
vendrá a juzgar lo que conviene más a su sustentación corporal.
3
l
[ 2 1 4 ] La quinta. Mientras la persona come, considere como que ve a Cristo nuestro Señor comer con sus apóstoles, y cómo bebe, y cómo mira, y cómo habla; y procure de imitarle. De manera que la principal parte del entendimiento se ocupe en la consideración de nuestro Señor, y la menor en
la sustentación corporal, porque así tome mayor concierto y orden de cómo se debe haber y gobernar.
2
3
l
[215] La sexta. Otra vez, mientras come, puede tomar otra consideración,
o de vida de santos, o de alguna pía contemplación, o de algún negocio espiritual que haya de hacer; porque, estando en la tal cosa atento, tomará
menos delectación y sentimiento en el manjar corporal.
2
l
[ 2 1 6 ] La séptima. Sobre todo se guarde que no esté todo su ánimo intento
en lo que come, ni en el comer vaya apresurado por el apetito, sino que sea
señor de sí, ansí en la manera del comer como en la cuantidad que come.
2
l
[217] La octava. Para quitar desorden mucho aprovecha que, después de
comer o después de cenar, o en otra hora que no sienta apetito de comer, d e termine consigo para la comida o cena por venir, y ansí consequenter cada
día, la cantidad que conviene que coma; de la cual por ningún apetito ni
tentación pase adelante, sino antes, por más vencer todo apetito desordenado y tentación del enemigo, si es tentado a comer más, coma menos.
3
consuelos, sentimientos (vivencias o fenómenos inmanentes) - divinas inspiraciones: mociones, cuya «tendencia hacia» es centrífuga - mostrársele: Por medio de las cuales Dios le mostrará o dará a sentir - 3 si la persona se ve: Si el que se ejercita ve que, a causa de la tal abstinencia (= penitencia), no tiene tantas fuerzas corporales ni tanta disposición anímica para los
ejercicios espirituales (Cf. C. D E DALMASES, Ejercicios Espirituales, 127).
[214]
1 como que ve: como si viera.
[215]
2 en el manjar corporal: En la «refección» corporal, en el acto de alimentarse.
[216]
1 intento: Atento, o «puesto en».
[217] 2 ansí consequenter: Así sucesivamente, de modo semejante.
�515
REGLAS PARA O R D E N A R S E E N EL C O M E R
PARA ADELANTE
[210-217]
INTRODUCCIÓN
Son el discernimiento específico de la Tercera Semana, la transformación del mundo apetencial, del disfrute y del gusto, a partir de la contemplación de la pasión.
Los Ejercicios hubieran quedado incompletos si Ignacio no hubiera
abordado el tema de la transformación apetencial del gusto y del dominio
de sí. Porque el secreto de una vida consiste en gran medida en estar ocupado por algo que absorba la atención y llegue a apoderarse de todas las
energías personales, situando espontáneamente al individuo bajo la dependencia de Dios , guiado por su Palabra, de cara a un mayor servicio hacia
los demás. Muchas vidas preciosas se malogran por la facilidad con que un
día consiguieron resultados, que luego se dejaron de amar, por la desocupación (el «paro encubierto»), la desidia o la falta de interés; por el vicio, el
capricho o simplemente por el deseo de diversión. Y esto, con frecuencia
no está relacionado ni con los ideales un día profesados, ni con los talentos recibidos, ni con el ambiente familiar o social, sino que es proporcional al interés espontáneo que brota del amor.
1
2
3
El logro vital no es necesariamente el resultado de los grandes valores humanos, sino que a menudo lo decide un factor menos controlable: la
transformación del deseo, los gustos, por una sana preocupación. Cuando
un noble interés («la atención a lo espiritual» [214 ] o el gusto por un trabajo) se apodera así de la atención (ocupa «la principal parte del entendi1
1
El amor es lo único que estructura y ordena de modo espontáneo al hombre por
dentro, situándolo en la órbita de la Palabra y de la dependencia de Dios: Dt 8,3; Mt 4,4 y Lc
4,4; Cf. J . DUPONT, Le tentazioni, 129.
2
Al menos no en relación directamente proporcional.
Que es el «amor propio» ahora ya económicamente rentable, por haber sido definitivamente transformado y purificado por el encuentro con la novedad del encuentro con el
Señor.
3
�516
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
2
miento» [214 ]) como de todas las energías vitales, que puede desarrollar el
psiquismo en un proceso de creatividad, entonces la «sensualidad» obedece a la razón y al hombre se le transforman sus gustos y queda unificado
intencionalmente para el servicio, la austeridad y el amor; hasta el punto de
que ya nada de esto le suponga una renuncia soportada o un sacrificio impuesto, sino todo lo contrario.
La Tercera Semana es el momento oportuno para plantear la ordenación del apetecer humano, de los deseos y gustos, en las cosas que el
hombre debe hacer necesariamente en la vida , en cuanto a la cantidad, la
calidad y el modo de cada una de ellas, a partir de la contemplación de la
humanidad de Jesús en su pasión . Por medio de estas reglas se trata de
que el hombre discierna sus desórdenes apetenciales: qué gustos están penetrados por el amor, y asumidos por gracia, y cuales poseen una dinámica autónoma al margen de Dios.
4
5
La elección tenía como objetivo ordenar al hombre en cuanto a la
orientación fundamental de su vida (el «estado»). La reforma, en cambio,
se orientaba a modificar la relación del hombre a las «cosas mudables»
dentro del estado ya elegido, ante el horizonte de los pobres y teniendo como «dechado y regla» [344 ] a Cristo nuestro Señor.
6
2
Pero el hombre, elija lo que elija, tendrá que seguir comiendo y descansando diariamente. Por esta razón Ignacio es consciente de que el individuo puede llegar a invalidar una elección perfectamente hecha (una opción de vida) si su mundo apetencial, de modo «inconsciente», continúa
funcionando independientemente de su opción y tratando de darse todos
aquellos gustos permitidos que están a su alcance, si se instala de hecho en
un plano diverso de aquel que ha elegido por el acto de la libre disposición
de sí. Es inútil pensar que una opción, por austera que sea (pensemos en el
caso extremo de la elección de la Cartuja), deja anclado para siempre el
amor . La libertad siempre se halla bajo la amenaza del peligro de olvidar a
7
4
Aquellas actividades necesarias en las que el hombre se halla bajo el influjo de las
tendencias compulsivas: como son, por ejemplo, la comida y el sueño, el trato social y la relación familiar, el trabajo profesional y el uso de los medios de comunicación social (periódicos, televisión), el descanso y el ocio de las vacaciones, etc. Cf. M. de BOYLESVE, Exercices Spirituels, III, 380-385; C. GARCÍA HIRSCHFELD, Las reglas para ordenarse en el comer
para adelante, 202-204.
J.M. BOVER, Reglas para ordenarse en el comer, 132: «se armonizan maravillosamente con las contemplaciones de la pasión». El Directorio del P. Cl. ACQUAVIVA, n° 252
(MHSI 76 Direct., 732) alega una razón poco convincente. Afirma que se deben explicar, de
palabra, en esta Semana para no recargar las anteriores con la explicación de más documentos, y debido a que en esta existen muchos menos.
El tenor o el tren de vida, la servidumbre (=la «familia»), el ajuar, los bienes raíces y el dinero contante y sonante, los gastos, el modo de tratar con las personas, las relaciones humanas, etc.
El desarrollo de todo este documento se inspira en el magisterio de E. ARREDONDO
y en los «papeles» ciclostilados que él fue repartiendo al dar «modo y orden» para ejercitarse.
5
6
7
�TERCERA SEMANA. DE COMER
517
Dios. Porque el egoísmo apetencial se acomoda y transforma, adora los gustos, el capricho, la comodidad y la diversión. Lo que en la vida cristiana se
suele denominar la «pérdida de espíritu», apunta al fenómeno de disociación que en cualquier estado, por ideal que sea, escinde al hombre entre los
ideales, que un día libremente eligió, y la vida pulsionalmente vivida, por la
que comienzan a aparecer los síntomas de la búsqueda ansiosa del placer,
que desea satisfacer al menos todos los gustos posibles, lícitamente permitidos. Aquel día el hombre se «instala» de hecho en la doble vida.
De ahí que la alusión ignaciana a «la comida» esté perfectamente
lograda, por ser el exponente, tal vez más claro, de un amplio espectro de
funciones que el hombre desempeña necesariamente y en las que funciona por la apetencia y el gusto. Por ello estas reglas son aplicables a todo lo
demás que, después de la elección y como consecuencia de la misma, el
hombre habrá de seguir haciendo «todos los días» hasta el fin de su vida.
Esto nos oblifa a una reflexión, aunque sea muy elemental, sobre el
apetecer humano. El deseo (el «apetito» en este caso) es la pulsión espontánea y errática (moción hacia), generada por la atracción («passio») que el
bien finito, presente y actual, ejerce sobre el apetecer o la necesidad. Es a
un tiempo el supuesto y fundamento así de la libertad como de la felicidad.
El deseo es natural, autónomo e inalterable a lo largo de la vida, como la
sed. Posee dinámica propia y tiende espontáneamente a la autosatisfacción.
En sí mismo es bueno y puesto por Dios. Es la fuente de energía que persigue la subsistencia y la felicidad. Pero se modifica y transforma, se acomoda y disfraza. Su terminal es el gusto por aquello «concreto» a lo que se
adhiere en última instancia. Es ciego e inconsciente. Es, en definitiva, la vida misma. No puede ser reprimido ni sofocado porque, si el hombre obrara así, su mundo apetencial acabaría por jugarle una mala pasada. El secreto consiste, por consiguiente, en la transformación espontánea de apetecer
provocada por el amor que le viene «de fuera»; por la vivencia de experiencias siempre renovadoras que satisfagan plenamente sus deseos de
felicidad. El apetecer, como los gustos, sólo se modifican en función de los
objetos a los que se adhieren . Porque al gusto sólo lo puede ordenar la
misma apetencia y el consuelo del amor. Entonces resulta que coinciden en
el único y mismo acto, conscientemente realizado y penetrado todo él por
el amor, la apetencia y la libertad .
8
9
10
8
Cf. K. RAHNER, Sobre el concepto teológico de Concupiscencia, 390-391: «Apetecer, en sentido amplio, es toda actividad consciente [...] que reacciona, a diferencia de la
percepción cognoscitiva, ante un valor o un bien». Es un acto espiritual-sensible, que surge
espontáneamente en la conciencia en virtud de la dinámica natural humana. Precede a la libre decisión y es el supuesto necesario de ella.
El deseo, en cuanto ya adherido a un objeto, se convierte en «resistencia interior»
y «condicionamiento», tanto del conocimiento como de la libertad. Es un adelanto previo del
apetecer sobre el libre arbitrio. A este fenómeno lo conocemos por el calificativo de afección.
Es la vivencia madura de la libertad en que, superado todo «voluntarismo», la acción del Espíritu afecta a las zonas más profundas del deseo y entonces llegan a coincidir y
9
10
�518
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
ESQUEMA COMPARATIVO
Un breve esquema comparativo podrá ayudar a comprender mejor
los motivos que después S. Ignacio habrá de desarrollar:
CUANDO EL DESEO ES DESORDENADO
CUANDO ESTÁ ORDENADO POR EL AMOR
1. Es disperso, está «disipado».
1. Está unificado por un único motivo [169].
2. Es ególatra; se repliega sobre sí mismo y sólo busca la
propia autocomplacencia y satisfacción.
2. Es desinteresado y limpio, porque gusta de la felicidad
que le produce lo noble, la amistad y el amor. Sólo esto le
hace feliz.
3. Está movido por la pulsión innata.
3. Está ordenado desde fuera por el amor.
4. Instiga e insiste. Hace perder los modos mediante la
presión actual. Aparecen el ansia, la zafiedad, la prisa...
4. Es recatado y correcto. La sobriedad, la delicadeza y la
medida son los «modos» propios del amor.
5. Es incontrolado. No conoce la medida y acaba por dominar al hombre.
5. Es espontáneamente dueño, «señor de sí»
(la é y i c p á T e i c t [216 ]).
6. Es refinado y se satisface con lo sutil.
6. Disfruta con lo sencillo y vulgar. Gusta del bien ordinario y limpio, de lo santo.
7. No mira si le hace bien o mal; por ejemplo, a la salud.
7. Busca lo que le conviene, lo que le sienta bien para ser
fiel al fin que pretende, trabajar y servir; lo que le ayuda a
crecer en el amor.
8. Queda absorto por el bien presente, pero está siempre
preocupado, con antelación («investiga») por satisfacer
más plena y refinadamente su gusto. Padece el «adelanto»
de la propia apetencia.
8. Está en paz y se conforma con lo que tiene, pero está
siempre atento a lo importante que le da la felicidad.
9. Su horizonte es, de ordinario, el disfrute, la satisfacción
inmediata y sensible del bien actual.
9. Está llamado a ser feliz, pero su disfrute es el consuelo
propio del bien.
10. Logrado el deseo y satisfecho el gusto, su sedimento
es la insatisfacción y la tristeza.
10 Satisfecho el deseo, su sedimento es aquella felicidad
plena que da el amor.
2
quedar identificadas la apetencia con la libertad. K . RAHNER (Sobre el concepto teológico de
Concupiscencia, 405-406) lo llama «el retorno al estado Adámico» o «el don de la integridad
original deseada» en la que ya el hombre apetece lo que a Dios le agrada. El libre arbitrio humano es guiado por la necesidad (apetencia espontánea) del amor.
�TERCERA SEMANA. DE COMER
519
Toda la vida está llena de dones (a veces son disfrutes y goces) da
dos por Dios para que el hombre le reconozca en ellos. De todos podemos
disfrutar con acción de gracias. Pero en tal uso también está implícito el pe
ligro de desorden, idolatría y des vinculación de Dios. No obstante, la per
sona está llamada a ser plenamente feliz, a gustar de la voluntad divina,
bien sea ésta de carácter positivo, y nos conduzca al crecimiento y al éxi
to, o bien sea de carácter negativo, y se manifieste como merma, dolor y
cruz. Dios nos llama a ser felices, a disfrutar del bien limpio y de lo santo,
a gozar de su amistad. Esa es la plena satisfacción del ser humano, la inte
gración de toda la persona, la plena realización que proviene del amor.
LA GÉNESIS DE TEXTO
El origen tradicional de los materiales de que se componen
estas reglas
En la historia de la Tradición el tema del «discernimiento de espíritus»
y el de la «discretio» estuvieron íntimamente vinculados entre sí. Se referían
propiamente a los influjos (mociones) venidos de fuera, al reconocimiento
del bien y del mal, y al desvelamiento del origen de la tentación . Fue Ca
siano quien, al venir a Occidente e instalarse en Marsella, recondujo el tema
del discernimiento al ideal griego de la mesotes, convirtiéndolo en una virtud
propia de la mente (nous), que daba origen a una disposición intermedia en
tre la concupiscencia de la carne y la del espíritu, que perseguía la pureza del
corazón . La «discretio» es para él una virtud patrimonio de los ancianos,
que por experiencia, propia y ajena, han logrado conocer mejor los límites de
la naturaleza humana y sus peligros, y de este modo pueden evitar los extre
mos viciosos tanto del exceso como del defecto. Cada hombre, por su parte,
11
12
11
Cf. ORÍGENES, De Princ, I I I , 6,3 (SCh 268,240): «non enim iam ultra mali bonique discretio, quia nusquam malum (omnia enim ei deus est, cui iam non adiacet malum),
nec ultra ex arbore sciendi bonum et malum edere concupiscet qui semper in bono est, et cui
omnia deus est». Al final de los tiempos, cuando ya Dios sea todo en todas las cosas y el mal
haya desaparecido por completo, no habrá ya ocasión para la «discretio», pues el hombre no
deseará más comer del árbol de la ciencia del bien y del mal.
Cf. J. CASIANO, Conl. I, 23,3 (CSEL 13,35-36): La moderación (=discretio) es la
virtud que logra evitar el «vitium nimietatis». «ut de illa quae moderationis generatrix est virtute tractantes nequáquam vitium quod ipsi contrarium est nimietatis incurrat [...] ut nos de
ipsius excellentia et moderatione, quae prima eidem virtus inesse cognoscitur, disserentes
disputationis quoque vel temporis vel modum non permittat excederé». Conl. IV 9,2 (CSEL
13,103-104) «nunc ergo opus est nobis, ut prius duarum concupiscentiarum vim, id est carnis et spiritus, agnoscamus, et ita demum quae voluntas sit nostra, quae inter utraque posita
est, discutere valeamus, deinde quid possit voluntatis nostrae non esse similiter discernamus». ConlJ, 4,3: «finis quidem nostrae professionis ut diximus regnum dei seu regnum caelorum est, destinatio vero, id est scopos, puritas cordis, sine qua ad illum finem impossibile
est quempiam pervenire» Cf. ConlJ, 5,2-3.
12
�520
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
debe hallar su propia medida entre ambas concupiscencias con el fin de poder dar estabilidad y continuidad a su seguimiento de Jesús. Ciertamente, con
Casiano el discernimiento de espíritus tomó un nuevo rumbo y se redujo casi exclusivamente a la virtud de la discretio , que andando el tiempo derivó
en el desarrollo aparte de la virtud de la prudencia.
13
No obstante, aparecen en su obra, como flotando y no del todo integradas en un sistema perfectamente coherente de pensamiento, algunas piezas tradicionales, provenientes sobre todo de Orígenes y de Evagrio, que se
refieren propiamente a las mociones de los diversos espíritus y nada tienen
ya que ver, de manera específica, con la discretio, entendida en el sentido
de «moderación». En ese marco general él trata de ambos temas tradicionales, poniendo el acento principalmente en la superación de los excesos
(la virtud) , pero sin lograr la perfecta unidad. Y, debido a que la idea directriz que guía su pensamiento es la búsqueda de la pureza de corazón,
que se logra por medio de la moderación, origen de todas las demás virtudes , ésta reside en el «nous» y se ejercita de modo permanente y diario
tanto en el comer como en el dormir .
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16
Ya con anterioridad S. Basilio Magno había tratado, en el ámbito de la
vida monástica, el tema de la temperancia en la comida y en el sueño en sus
reglas 18 y 19 : «Debemos establecer con absoluta necesidad que el principio
de la temperancia (éyKpaTcia) es indispensable para los atletas de la piedad,
si quieren, como deben, domar y dominar su cuerpo» . Por tanto, el tema del
«dominio de sí mismo» en la comida era tradicional , suficientemente conocido, e incluso había sido estructurado ya a modo de reglas.
a
a
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18
San Vicente Ferrer, por su parte, en su Tractatus de vita Spiritualis
(c. 8, 9 y 10) , escribió unas reglas sobre la comida y la bebida que, por
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13
Cf. G. SWITEK, Discretio Spirituum, 53 cita a H . BACHT, Die frühmonastischen
Grundlagen ignatianischer Frómmigkeit, 252: «Al estimable don de ordenar hábilmente lo
que él había oído y leído en otra parte, y transmitirlo incluso con más elocuencia, hay que
añadir el defecto de haber intelectualizado y racionalizado de manera inequívoca las cosas de
la vida espiritual».
Cf. F. DINGJAN, Discretio. Les origines patristiques et monastiques de la doctrine sur la prudence chez saint Thomas d'Aquin, 25: «la concepción integral de la discretio encierra, según Casiano, dos significados. El discernimiento de espíritus, que es la base y la
condición de posibilidad de la discretio como mesura».
Cf. J. CASIANO, Conl. II, 4,4 (CSEL 13,44): «omnium namque virtutum generatrix, custos moderatrixque discretio est».
Cf. J. CASIANO, ConlJI, c.16 a 26 (CSEL 13,59-64).
Cf. D. AMAND, UAscése monastique de Saint Basile, 225-231.
Jan Van RUUSBROEC, Libro De septem custodiis libelus, c. 7 (Opera Omnia. II,
138-146): «De vitanda in mensa edacitate, et ut in mensa sumendoque cibo se quis gerere debeat; et de corruptis quorundam moribus».
Cf. VICENTE FERRER (fl419), Tratado de la vida espiritual, según la edición del
«Speculum Fratrum Praedicatorum», editado en Valencia por Adolfo ROBLES SIERRA op. (Cf.
Dominicos Valencia, Biblioteca Virtual).
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18
19
o
�TERCERA SEMANA. DE COMER
521
su parecido con las de Ignacio, han inclinado a pensar a Sigmund Brettle que posiblemente fueron la fuente en que Ignacio se inspiró. Tal vez
pueda ser así. Pero hemos de confesar que, si no analizamos sólo este documento sobre el ordenarse en el comer «por separado», sino también la
obra de Casiano y la de Ignacio en su conjunto, aparecen además otros temas comunes a ambos. Por supuesto el de la discreción de espíritus y este de la temperancia son pilares fundamentales en los dos sistemas
espirituales, solo que en Ignacio aparecen ya definitiva y cuidadosamente separados.
20
Ahora bien, si estos contenidos espirituales hunden sus raíces en la
noche de la Tradición, lo novedoso en Ignacio es que ha vinculado el discernimiento (las mociones de los espíritus) a la decisión de la libertad
(elección) y ésta a la orientación global de la vida; y la discretio a la transformación del apetecer en las cosas necesarias, que no son objeto posible
de elección, las reglas para ordenarse en el comer. Incluso ha dado un paso ulterior, ha separado la misma discretio en dos campos diversos: el de
la penitencia (décima Adición [82-87] y [89]), por una parte, y el de la ordenación del apetecer y del gusto, por otra [210-217]; vinculando este último proceso de maduración a la contemplación del misterio de Jesús y,
haciendo de su humanidad en el momento de la pasión, el punto referencial del amor personal capaz de transformar los deseos más profundos del
apetecer.
Tal vez aboguen en favor de esta hipótesis el número tan copioso de
versiones, tanto latinas como castellanas, de la obra de Casiano que durante el siglo XV y comienzos del siglo XVI aparecen en España ; el hecho
de que muchas de las piezas comunes a ambos se hallen en gran parte en
las primeras Collationes; y finalmente la curiosidad del recién convertido,
ya en Manresa, por conocer los distintos movimientos de su espíritu y su
afán por hacer penitencia y dominar sus pasiones («sensualidad» [87 ]).
Pero dejemos esta cuestión así planteada como una mera hipótesis de trabajo para más adelante .
21
2
22
20
Cf. S. BRETTLE, San Vicente Ferrer und Sein Literarischer Nachlass, 136-139.
Real Biblioteca de El Escorial d.III.4 (manuscrito castellano en letra cortesana del
siglo XV; S.I.13 (manuscrito en letra gótica del siglo XV); h.IV.28 (225 h. de papel., en buena letra del s.XVI imitando la redonda de imprenta; Biblioteca Nacional ms.61 Tabla de los
títulos de las XXIIII collaciones, traducción del latín al romance hecha por Joan GONZÁLEZ
DE VILLASIMPLEZ, presbítero, conservador de Aragón y secretario de los Reyes Católicos y
del Emperador, dedicada a Don Feo. de Borja, Duque de Gandía y Marqués de Lombay. (s.
XVI) XXI, 316f.; Existe además una edición latina publicada en Zaragoza el año de 1510:
Collationes Patrum abreviatae, et Speculum religiosorum. (Cf. Además M. ANDRÉS, Ib. II
179). S. Ignacio el 16 de Sept. 1553 dirige una carta a Juan Luis GONZÁLEZ DE VILLASIMPLEZ
(MHSI 31, Eplgn V, 488-489).
Cf. I. COLOSIO, Suggerimenti metodologici per r¿cerche storiche nel campo della
Spiritualitá, 500: «Non sonó le citazioni esplicite, statisticamente enumérate, quelle che pos21
22
�522
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
Historia de la redacción
Por el estudio de las versiones latinas anteriores a la Vulgata sabemos que estas reglas no aparecen en H. y, en cambio, las hallamos en C.
en su sitio actual, pero todavía sujetas a una ulterior reelaboración. No
aparecen en ellas rastros del latín deficiente de la primitiva traducción latina. Esto induce a pensar que el primer corrector (¿Fabro?) hubo de ser su
traductor directo del castellano al latín, recurriendo para ello al ajuste de
miembros [211-213]. Su composición y traducción, por tanto, parecen ser
contemporáneas, o algo anteriores, a la de las últimas Anotaciones ; y caen dentro de la etapa redaccional que va de 1537 a 1539 . Probablemente son anteriores a 1538, fecha en que quedó ultimada la redacción del texto C. Esto es todo lo que sabemos sobre la historia de la redacción de este
documento.
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25
Es posible que S. Ignacio, en época todavía muy temprana, elaborara unos extractos, sacados de sus lecturas, y luego redactara unos
apuntes sobre la penitencia y la temperancia en la comida. Pero desconocemos por completo tanto su elaboración como las sucesivas etapas
redaccionales.
ESTRUCTURA Y CONTENIDO
El análisis formal de estas reglas concluye que se dividen en 4 bloques diferentes .
26
2
El primer bloque [210 - 212]
Se compone de tres sentencias que se corresponden simétricamente:
sonó darci l'idea delVinflusso di unafonte. Dalla storia coeva sappiamo che S.Tommaso leggeva con voluttuosa assiduitá le Collationes di Casiano; ora se apriamo gli Indici leonini si
rimane meravigliati delle poche volte che viene citato: una trentina di volte in tutto: un po'poco per una autore preferito. Bisoggnerebbe fare una ricerca scrupulosa e inteligente per
scoprire le dipendenze occulte, che certamente ci saranno, tra Tommaso e Casiano, oltre quelle relativamente poche nominatamente dichiarate. Ma tale operazione, priva dell'esplicito richiamo, é assai rischiosa».
Cf. J. CALVERAS, Estudios sobre la redacción, 3 5 y 3 9 .
Cf. J. CALVERAS, Estudios sobre la redacción, 8 9 .
Cf. J. NADAL (MHSI 6 6 FN 1,319) post consumata..; Ex 3 2 - 3 3 .
Cf. Th. E. CLARKE, Jesús at table: The Ignatian Rules, 9 2 - 9 3 . Desde otra perspectiva el autor llega a la misma conclusión.
23
24
25
26
2
�TERCERA SEMANA. DE COMER
2
[210 ] - que del
[2 l l ] - Acerca del
[212 ] - Acerca de los
1
1
pan
beber
manjares
conviene
parece
se debe tenerla
menos
más cómoda la
mayor
y más entera
523
27
abstenerse
abstinencia
28
29
abstinencia .
La primera y la tercera van seguidas de dos razones que se refieren
al apetito desordenado y a la tentación con relación a los manjares, gruesos en un caso, y exquisitos y delicados en otro. La segunda y la tercera
concluyen con sendas normas generales de carácter doble o binario: una se
refiere a la bebida en general, y la otra a la comida de todo tipo de alimentos (manjares) gruesos o delicados:
30
2
[211 ] - por tanto,
se debe mucho mirar
y
lo que hace provecho
| para admitir
lo que hace daflo
para lanzallo.
2
[212 ] - y así la abstinencia en los manjares,
para evitar desorden,
se puede tener en dos maneras:
la una, en habituarse a comer manjares gruesos;
la otra,
si delicados, en poca cuantidad.
27
Cf. J. CASIANO, Conl II, c.19 (CSEL 13, 60-61); Inst. L.V, 23, 1-3 (CSEL 17,
100-101) «tertio ut qualibuscumque escis vilioribusque contentus sit... nec quemquam ex
his, quos mérito scientiae ac discretionis enituisse pervidimus vel quos ad imitandum gratia
Christi velut splendidissima luminaria ómnibus prelocavit, esu pañis, qui apud eos vilis habetur ac facilis, abstinuisse cognovimus, nec eorum quempiam, qui han regulam declinantes
praetermisso pañis usu leguminum vel holerum seu pomorum refectionem sectati sunt, inter probatissimos habitum aliquando conspeximus, sed ne discretionis quidem aut scientiae
gratiam consecutum. non solum enim ceteris inusitatas escás expetere monachum non deberé decernunt,..»; VICENTE FERRER, (Ed. Fages, Oeuvres de Saint V.F.) vol. I 26; Tratado
de la vida espiritual, 8-14.
2 8
Cf. VICENTE FERRER, Tractatus de Vita Spirituali, Oeuvres I, 26; Th.E. CLARKE,
Jesús at table: The Ignatian Rules, 92. Interpreta que, en el caso de la bebida, Ignacio hace
alusión al alcohol (wine).
Cf. VICENTE FERRER, Tractatus de Vita Spirituali, Oeuvres 1,27.
J. CASIANO,Inst. L.V 23,1-3: alimentos vulgares, «qualibuscumque escis vilioribus».
29
30
�524
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
Toda la estructura lógica de este bloque gravita en torno a dos
conceptos-eje contrapuestos entre sí: apetito-tentación y abstinencia? .
La abstinencia (= temperancia) es el medio que se debe utilizar con el fin
de superar el desorden del apetecer y la instigación reiterada de la tentación, mediante la utilización de un triple criterio escalonado: a) Conviene usar habitualmente de lo vulgar, b) En cuanto a la bebida, la sed, parece todavía más conveniente la temperancia, porque en este terreno
existe un mayor riesgo de atentar contra la salud, c) Y, finalmente, se debe guardar la mayor abstinencia (= temperancia) por lo que atañe a los
alimentos exquisitos y delicados.
1
En resumen: La abstinencia, que en estas tres primeras reglas equivale a la temperancia, consiste en la privación así de lo superfluo como
de lo perjudicial para la salud con el fin de superar todo desorden del apetito e instigación de la tentación. Porque, cuando el individuo usa de lo
vulgar, de lo que le aprovecha a la salud o simplemente usa de lo que necesita con medida, su apetecer tiene menos peligro de desordenarse que
cuando se ve comprometido con lo sutil y refinado (lo exquisito) o con
aquello más apetecible en que experimenta con más intensidad la avidez
compulsiva, por ejemplo, de la sed.
a
El segundo bloque lo forma exclusivamente la regla 4 [213]
Cuatro correspondencias articulan la estructura de esta sección:
Cuanto
más quitare de
Alcanzará
¡Sentirá
para
más
presto
lo
el medio
más las|internas noticias..]
mostrársele
el medio
conveniente
que debe tener...
|
|
|
que
le
conviene
(más) |
fácilmente
vendrá a
juzgar
el medio =
lo que conviene más
a su sustentación corporal.
Es preciso quitar lo más posible de lo conveniente (abstinencia =
penitencia) para poder alcanzar, sentir y juzgar el lenguaje de Dios que
32
31
J. Van RUUSBROEC, Libro De septem custodiis libelus, 21 Ir: «cibi ac potus appetitus caveas tamen excessum ac immoderatum eorum usum» 138, líneas 336-337.
Ignacio describe el lenguaje de Dios, en este caso, de tres modos diversos: 1. noticias (luces sobre el propio conocimiento), 2. consolaciones (vivencias inmanentes), y 3. divinas inspiraciones (mociones centrífugas ordenadas a la actividad ulterior, el medio que a
cada uno le conviene y necesita para el servicio de Dios).
32
�TERCERA SEMANA. DE COMER
525
5
será el que en definitiva acabará por mostrarle [89 ] el medio que le conviene y debe tener, en aquello que necesita de modo indispensable para su
salud.
El centro de gravedad recae sobre el binomio «medio-conveniente»,
objeto del discernimiento. ¿Cuál es la cantidad exacta entre los dos extremos viciosos que en realidad el hombre necesita? En la misma regla aparecen ya las dos respuestas: el lenguaje divino de la consolación y los límites de la propia naturaleza .
En resumen: la abstinencia es la articulación de un lenguaje dirigido a Dios con el fin de que él muestre a la persona el medio que le conviene tener entre los dos extremos viciosos del exceso y el defecto. Dios responde y da a conocer su voluntad por dos vías diferentes: por medio de su
lenguaje consolatorio, y por la experiencia de los límites de la propia naturaleza. La «conjunción» de esta doble respuesta es la vía de acceso al hallazgo del medio conveniente para el mayor servicio de Dios en el uso de las
cosas necesarias.
33
34
35
36
El tercer bloque posee una unidad formal menos consistente
[214-215] [216].
Dos reglas con una misma temática, la atención a lo espiritual [214215], se corresponden simétricamente .
37
33
Llama la atención el paralelismo existente entre esta regla y la Conl. II, 16-24
de J . CASIANO. Ambas tratan de hallar la medida del alimento (el medio) que el hombre
necesita entre los dos extremos viciosos, y ambas tratan del espíritu abatido que, por falta de alimento pierde el vigor para la oración (Conl. II, 22,2: «ut enim mens cibi inanitate lassata perdit orationem vigorem, dum carnis lassitudine nimia praegravata condormitare conpellitur» (CSEL 13,61-62). No obstante, Ignacio añade al texto de CASIANO algo
muy peculiar: el lenguaje de Dios (noticias, consolaciones e inspiraciones) es el que da a
sentir al hombre el medio que le conviene tener; Cf. VICENTE FERRER, De Vita Spirituali,
Oeuvres 1,25-26.
Véase, por otra parte, el paralelismo existente entre los números [83 ] [84 ] [87 "
] [89] y el n° [213]. Si en algún tiempo tal vez nacieron unidos ambos documentos, ciertamente en la actualidad se hallan íntimamente emparentados entre sí, por el tema, el tratamiento y el vocabulario utilizado. Cf. la opinión diversa de C. GARCÍA HIRSCHFELD, Las
reglas para ordenarse, 195-196.
Equivale a penitencia o privación de lo conveniente (= necesario).
J . Van RUUSBROEC, Libro De septem custodiis libelus, 271 «Sis discreta ac prudens, et naturae tuae attende habitudinem sive complexionem, et quibus habeas opus, quibusque carere possis. Si enim corpori ultra necessaria plus nimio indulseris, hosti tuo vires
addes; sin autem minus quam debeas illi tribueris, mancipium tuum, quo Deo te serviré oporteat, destrues».
Cf. J . CASIANO, Inst. L.V, c.14,1 a 21,5; VICENTE FERRER, Oeuvres 1,28.26.28.
34
4
35
36
37
2
23
3
�526
EJERCICIOS ESPIRITUALES D E S. IGNACIO
[214] Mientras la persona
come, considere como que ve a Cristo
[215] Otra vez,
come puede tomar otra consideración
mientras
38
las vidas de los santos, etc.
[214] De manera que la principal parte del
porque así
entendimiento
se ocupe
|
tome
orden
mayor concierto y
[215] porque estando en la tal cosa |
atento
tomará menos delectación y sentimiento en el manjar corporal.
El texto se articula en torno al juego de las oposiciones antitéticas,
de las cuales es preciso retener dos. A mayor atención del entendimiento a
lo santo, menor atención del ánimo al sustento corporal y, por consiguiente, recibirá (tomará) menor delectación y sentimiento en el manjar y tendrá («porque así tome») un mayor concierto y orden en su modo de proceder. A menor - mayor, y a (mayor) - menor.
39
Una conclusión tajante cierra la sección: en cualquier hipótesis se
debe evitar por todos los medios que el hombre «pierda los modos» («esté todo su ánimo intento» o «vaya apresurado»), sino que debe ser siempre «señor de sí» así en la manera como en la cantidad. Este dominio de
sí es el reflejo externo del orden que el hombre recibe por su atención a lo
santo.
40
38
J. Van RUUSBROEC, Libro De septem custodiis libelus, 21 \r. «Quando igitur corporis percipis necessaria alimenta, animo ad Dei conspectum sublévate, cum Christo et angelis et sanctis ómnibus discumbe.. donaque et sercula ex Deo manantía suscipe, sicque secundum hominem interiorem aeterna aleris ac reficeris esca [...] quae sursum sunt, hoc est,
cibum aeternum a Christo tibi praeparatum, quaeras et sapias» 140, líneas 357-362.
J. VAN RUUSBROEC, Libro De septem custodiis libelus: «ñeque ibi saporem aut delectationem aut commodum quaeras, sed rudiori cibo contenta esto», 142, líneas 364-365.
El medio dice referencia a la medida de la cantidad y al género de alimentación en
relación con la propia naturaleza. Es una relación de justa proporción entre el alimento y las
necesidades personales en orden a la disposición más apta para servir. El servicio se concreta en este caso en cumplimiento maduro y sereno de los ejercicios espirituales. El ser señor
de sí, en cambio, se refiere a los modos. Cf. Cl. VIARD, S'éprouver dans la nourriture. 227
nota 2, y 229. El medio, fruto del discernimiento, es para el hombre una manera de coincidir con su ser más apto en el uso del alimento. Es una relación de justa proporción entre el
alimento, la relación a Dios, y la propia naturaleza. 232: «vivir la relación a las cosas y a los
demás seres marcado por la distancia necesaria que deja lugar al deseo de aquel que nos funda» y otorga capacidad de gobernarse a sí mismo [...] El hombre se expresa en la manera de
comportarse y manifiesta en ella la verdad de su ser.
39
4 0
�ANOTACIONES
[213] guardándose que no...
alcanzará más presto el medio...
que debe tener en su comer...
527
[216] se guarde que no...
•
sea señor de sí
ansí en la manera como en la cantidad.
Esta regla [216] no pertenece ya al paralelismo simétrico de las dos
reglas anteriores. En ella se da una cierta correspondencia con el comienzo
de la regla 4 [213] y es, por otra parte, el puente de transición al bloque final:
a
Unida esta regla a las dos anteriores por medio de un «enlace verbal» (atento-intento), vincula el dominio de sí al concierto y orden que el
hombre recibe por su atención a lo espiritual.
41
En resumen: El tercer bloque persigue el hallazgo del «estilo» (las
maneras) y el «dominio de sí» (el concierto y orden), que son el resultado
de una atención captada por la humanidad de Jesús. El gusto por lo santo
habrá de llegar a penetrar de tal modo el uso de las cosas cuando el hombre
se halle bajo la presión actual del apetecer que sólo la espontaneidad concedida por gracia sea capaz de otorgarle el señorío de sí que se pretende. O
el gusto está ordenado por el amor o, de lo contrario, indefectiblemente harán su aparición aquellos síntomas que son el índice y la medida de que el
individuo está bajo el dominio de un apetecer incontrolado.
El cuarto bloque [217]
La séptima regla [216] es la conclusión del bloque anterior y al mismo tiempo la bisagra de transición al bloque siguiente. Pero aparece además en ella una «palabra-gancho» («apetito»), que anuncia y da paso al tema final [217]. Ignacio, de este modo, comienza y cierra las reglas por
medio de un paralelismo evidente:
[210] el apetito se suele
o a que
la tentación
[212] el apetito |
en
la tentación
4 1
desordenar
|
insista
desordenarse
en
investigar
instigar
[217]
apetito de comer
por ningún
jpetito
ni tentación pase adelante
sino antes por más vencer
todo apetito desordenado
y tentación del enemigo
(ava- 8 í t t X ( j o < 7 i s = repetición que actúa a modo de enlace verbal), figura elocucionis o «mot-crochet». Cf. A. V a n h o y e , La structure littéraire de VÉpitre aux Hébreux, 37:
«Los enlaces verbales (mots-crochets), al formar una sutura, marcan el fin de un desarrollo
en curso y el comienzo de uno nuevo».
�528
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
42
a
Por medio de esta inclusión «temática», la regla 8 [217] cierra todo
el conjunto retomando el tema central de la superación del apetecer desorde
nado. Pero el fin que se persigue ahora es determinar la «cantidad exacta»
que al hombre le conviene comer. La saciedad, es decir, el momento en que
el hombre ya no se halla bajo la presión actual del apetito, será el criterio pa
ra poder establecer tal medida . Porque, dado que la razón entonces no se
halla turbada o condicionada («no sienta») por el apetito de comer, recobra la
objetividad de aquella distancia crítica desapasionada y lúcida que le posibi
lita determinar con neutralidad la cantidad exacta de lo que le conviene.
43
Una vez establecida la norma, para cerrar el paso a toda escapatoria
posible, S. Ignacio utiliza un resorte muy peculiar. El «agere contra» o «per
diametrum» equivale a una estructura adversativa basada en el par dia
léctico «más-menos». Ignacio lo emplea única y exclusivamente para la su
peración del desorden o de la tentación. Porque ambas equivalen a una lu
cha (agón) de la cual es preciso salir airoso. El apetecer viene de dentro y
la tentación viene de fuera. Esta ejerce su influjo en la periferia del ser hu
mano (la imaginación y los pensamientos). El hombre sólo podrá salir vic
torioso de semejante combate si «pone mucho rostro» o si su decisión es
capaz de hacer «lo contrario» de aquello a lo que está mal inclinado; si es
capaz de vencer al desorden en su mismo terreno. Nos hallamos indudable
mente ante un rasgo típicamente ignaciano:
44
de la cual
por
ningún
apetito ni tentación pase adelante
sino antes
por
más vencer todo
apetito y tentación del enemigo
si es tentado
a comer más
coma
menos.
En resumen: La saciedad es el criterio objetivo para determinar la
medida, «discretio». El hombre, cuando está saciado (ha satisfecho el ape
tito) o se ha excedido [334], se halla a la distancia crítica ideal frente a la
presión actual del apetecer y recobra aquella clarividencia objetiva de su
situación. Entonces, más allá de la improvisación de última hora, le es po
sible determinar la medida exacta que le conviene. Y una vez hallada, por
ninguna razón le conviene sobrepasarse («pase adelante»), antes bien
ajústese estrictamente a ella.
45
4 2
Cf. CL VIARD, S'éprouver, 233; A. VANHOYE, La structure littéraire, «este proce
dimiento que consiste en retomar al final de un pasaje dado un término o una fórmula utili
zados al comienzo, indica de manera muy concreta los límites del desarrollo».
J. VAN RUUSBROEC, De septem custodiis, 272 (Opera Omnia II 1 4 4 , líneas 388389): «Vesperi percontandum est, quid altera die cibi ac potus ministran, idemque, ut apparari sibi velint». Cf. [211 ].
«sino antes» = antes bien.
El apetecer, la tentación o la presión ambiental.
4 3
2
4 4
4 5
�TERCERA SEMANA. DE COMER
529
46
Visión sintética de la estructura de las Reglas
EL BLOQUE OBJETIVO
EL BLOQUE SUBJETIVO
1. Primer criterio: la temperancia: Superación del desorden del apetito y de la instigación de la tentación.
3. Tercer criterio: La atención a lo espiritual, en orden al
dominio de sí y al hallazgo de los modos.
- El uso habitual de lo vulgar [210].
- A Cristo [214].
- En lo apetitoso [211], lo que hace provecho a la
salud.
- A las cosas santas [215].
- Lo excepcional [212]: Cuando sea preciso, en
poca cantidad.
- Una inclusión tajante [216]: Frente a la pérdida
de los modos, su par contrario: «sea señor de
sí» (el dominio de sí).
2. Segundo criterio: ^
> • 4. Cuarto criterio:
La penitencia: Es el criterio para discernir el me- «< >» La saciedad: Es el criterio para discernir la medida
dio.
(o cantidad conveniente).
- La articulación de un lenguaje dirigido a Dios y
la manera de hallar los propios límites
[213].
- El «agere contra»: la actitud ideal de la colaboración humana con la gracia [217].
Nos hallamos, por consiguiente, ante un texto semántico, de carácter normativo, que establece cuatro criterios ascéticos destinados a la maduración del apetecer humano y a la transformación del gusto, penetrados
por el amor. El hombre debe hallar el medio que le conviene entre el exceso y el defecto. Sólo entonces estará ordenado. Pero incluso en esta búsqueda del orden apetencial-sensible (de la naturaleza) el lenguaje de Dios
ostenta el primado. Sólo el amor es capaz de lograr que la moción pulsional del deseo vaya madurando a largo plazo. Y en ese camino de colaboración con la gracia la libertad debe estar dispuesta a llegar hasta el extremo
de sus posibilidades. Al contemplar la humanidad de Jesús en su pasión, el
hombre cae en la cuenta de que ya no podrá vivir en adelante simplemente
para satisfacer su tendencia instintiva a gozar y disfrutar, sino para amar.
Porque este es el origen de la verdadera modificación de los gustos y al
mismo tiempo de la felicidad.
4 6
Este esquema tan luminoso y sintético, pertenece fundamentalmente a E. ARREDONDO. En él se ven perfectamente los dos bloques existentes, el objetivo y el subjetivo. Y,
sobre todo, cómo estas reglas son la práctica de la «discretio» (Cf. J. CASIANO) propia de la
Tercera Semana. En él Ignacio acentúa la apertura al lenguaje de Dios (la consolación y la
atención al misterio de Jesús) sobre los rasgos caracteriales del hombre «estrenuo», agonal
(desafiante) y generoso, que también era.
�530
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
DIRECTORIO
Las reglas, por consiguiente, tratan de evitar toda disociación, aque
lla que se establece entre la vida elegida un día (el «estado»), con sus gran
des principios y el mundo de las apetencias y ocupaciones reales por las
que funciona operativamente. Se ordenan a buscar y hallar el orden apetencial y psicológico profundo, el que se deriva de los grandes amores
(«pasiones»), que hacen que el hombre madure por la transformación
espontánea de sus gustos. Si esto no se da, es inútil todo consejo, toda nor
ma (ley) o coacción venida de fuera, así como todo principio por noble e
ideal que sea.
47
Con esta finalidad las reglas se deben explicar durante la Tercera Se
mana, mientras el que se ejercita contempla la humanidad de Jesús en su
pasión , pero se «ejercitan», es decir, son principal mente para adelante,
para la vida ordinaria de después . Ahora simplemente se le explica al que
se ejercita que mientras su mundo apetencial no cambie o quede penetrado
todo él por el amor, no estará ordenado; mientras sus gustos continúen te
niendo una dinámica autónoma al margen de la elección, seguirá «instala
do» en la disociación propia de la doble vida. Por tanto, el éxito del orden
que se persigue en los Ejercicios no es mera cuestión de una «opción» de la
libertad. Porque el voluntarismo pronto se desgasta y se acaba. Al deseo
únicamente lo puede transformar la apetencia que nace del amor o del in
terés por una gran empresa o pasión .
48
49
50
4 7
El amor matrimonial, los votos propios de la consagración religiosa, las grandes
empresas apostólicas, etc.
Porque la cruz de ordinario opera esa transformación pasiva de los gustos. La vi
da sobrevenida (y en este sentido no elegida) y el interés interno, que brota de la búsqueda
del amor y del deseo de superación, son los encargados fundamentales de llevar a cabo tal
mutación.
Cf. J. CALVERAS, Estudios sobre la redacción, 89. Las reglas para ordenarse en el
comer... «dan normas para la vida posterior, que se ensayan en la cuarta semana, en que ya
no rige la penitencia sino la templanza, a fin de que el ejercitante halle el justo medio en su
comer y beber». No parece del todo convincente la opinión que aquí formula el P. CALVERAS, pues en estas reglas no se habla sólo de la temperancia, sino también de la penitencia. Y
son para la vida, para después de acabados los Ejercicios.
La reflexión de Th. E. CLARKE, Jesús at table, (Cf. especialmente 96-106) sobre el
horizonte hermeneútico (el hambre en el mundo) desde el que considerar estas reglas es su
mamente válida. Pero, hoy y siempre, el secreto consistirá en cómo tal horizonte de intereses
pueda llegar a penetrar espontáneamente el mundo apetencial de los deseos del individuo has
ta transformarlo y ordenarlo por el amor. La fusión de dos horizontes, en opinión de G. GÁDAMER, es el lugar hermeneútico correcto de interpretación. En este caso el horizonte cultural del
XVI que presentan estas reglas y la situación personal contextualizada del hombre actual en la
que también debe contar y muy principalmente su dimensión social. Pero desplazar el pro
blema de «ordenar la (propia) vida [21]» casi exclusivamente fuera de uno mismo, para soco
rrer la vida de «los demás», sin haber tan siquiera «tocado» la propia, corre el peligro de lle
gar a ser un planteamiento que se presta a una incorrecta interpretación. El orden deseado por
Dios es de ordinario el resultado de la conjunción de ambos horizontes a. la vez.
4 8
4 9
50
�TERCERA SEMANA. DE COMER
531
Para el hombre de Dios, «el disfrute del gusto no es desaforado y
loco, sino reglado por el amor» . Debe acabar por disfrutar de «lo santo»:
su trabajo, el trato de amistad con Dios, la comunidad, la lectura sosegada,
la creatividad, la magnanimidad para emprender y llevar a cabo grandes
empresas, la amistad, el silencio y la soledad,... siempre según su capaci
dad. Pero, aun esto, debe tener una medida, un medio. Porque, cuando es
tos grandes intereses se apoderan del individuo, cuando su apetecer esté
ordenado, también entonces deberá aplicar estos cuatro criterios ascéticos
fundamentales para no excederse: 1. la temperancia, 2. la penitencia 3. la
referencia a lo santo (el dominio de sí), 4. y, finalmente, la saciedad .
51
52
53
El peligro de «pasarse» y consiguientemente la necesidad de aplicar
estos criterios (reglas) afecta por igual así a los amores más nobles (como
es el trabajo) como a las pasiones más oscuras y pecaminosas.
Con frecuencia uno se sorprende a sí mismo buscando, de modo in
consciente, la mera diversión, el capricho o el placer. Pero el hombre no de
be vivir para divertirse, sino para amar y servir. Y esto no puede ser forza
do o innatural. Sólo el amor que se apodera de uno, es capaz de ordenar el
gusto hacia el desinterés. El hombre entonces disfruta plenamente de lo que
hace, lo limpio y lo más santo. Es plenamente feliz. Apetece intensamente
vivir del gozo de la amistad de Dios. Y, si esto en determinadas ocasiones
le supone renuncia, privación y esfuerzo, estarán bien compensados por la
satisfacción del amor a lo bien hecho. Los gustos habrán quedado entonces
ordenados por el lenguaje de Dios, que es Amor.
Las reglas presentan este horizonte grandioso, del que todo hombre
tiene una cierta experiencia, mientras contempla la humanidad de Jesús en
su pasión . Porque la contemplación de la desnudez de un amor semejan
te es el lugar ideal para replantear esta transformación del apetecer.
54
Aprender a disfrutar del consuelo de la amistad de Dios, y apetecer
intensamente vivir del gozo de su amor consumado en el servicio, es que
dar ordenado por Dios de lo alto. Y esto sí ofrece unas ciertas garantías de
continuidad «para toda la vida», por tratarse del humanismo que nace de la
alegría y del consuelo que da el amor. El hombre entonces ha hallado el te
soro (Mt 13,44) que verdaderamente andaba buscando.
51
Cf. E. ARREDONDO, «Papeles ciclostilados», Madrid 1983.
Para que Dios le de a sentir sus santísimos dones y le muestre el medio que le con
viene; Cf. Carta a Feo. de Borja, duque de Gandía, Roma 20 Sept. 1548 (MHSI 26, Eplgn II,
233-237).
Para hallar la medida exacta de la cantidad de la que le conviene usar.
Cf. J.M. BOVER, Reglas para ordenarse en el comer, 128-133. Ignacio ha dejado
para la décima Adición [82-87 y 89] la penitencia como lenguaje de reparación y de vuelta al
amor; y la privación de la pobreza o de la comida en favor de los otros (el servicio de la ca
ridad) para una ulterior reflexión. Cf. Carta a los Padres y Hermanos de Padua, Roma 7 de
Agosto 1547 (MHSI 22. Ep Ign 1,572-577).
52
53
54
��Cuarta Semana: de Resurrección
[218-229]
��535
[218]
*LA PRIMERA CONTEMPLACIÓN
CÓMO CRISTO NUESTRO SEÑOR
APARECIÓ A NUESTRA SEÑORA [ 2 9 9 ]
2
La sólita oración preparatoria.
l
[219] El primer preámbulo es la historia, que es aquí cómo, después que
Cristo espiró en la cruz y el cuerpo quedó separado del ánima y con él siempre unida la divinidad, la ánima beata descendió al infierno, asimismo unida con la divinidad; de donde sacando a las ánimas justas, y veniendo al sepulcro, y resucitado, apareció a su bendita Madre en cuerpo y en ánima.
2
[ 2 2 0 ] El segundo: composición viendo el lugar; que será aquí ver la
disposición del santo sepulcro y el lugar o casa de nuestra Señora, mirando las partes della en particular; asimismo la cámara, oratorio, etc.
[ 2 2 1 ] El tercero: demandar lo que quiero; y será aquí pedir gracia para me
alegrar y gozar intensamente de tanta gloria y gozo de Cristo nuestro Señor.
[ 2 2 2 ] El primero, segundo y tercer punto seandos mismos sólitos que tuvimos en la cena de Cristo nuestro Señor.
[ 2 2 3 ] El cuarto, considerar cómo la divinidad, que parecía esconderse en
la pasión, parece y se muestra agora tan miraculosamente en la santísima
resurrección, por los verdaderos y santísimos efectos della.
[ 2 2 4 ] El quinto, mirar el oficio de consolar que Cristo nuestro Señor trae,
y comparando cómo unos amigos suelen consolar a otros.
[225] Acabar con un coloquio o coloquios, según subyecta materia, y un
Pater noster.
[219] 2 veniendo: viniendo - apareció a su bendita Madre: Cf. LUDOLFO DE SAJONIA, Vita Christi IV c.70, fol.l78v: «porque es cosa piadosa que lo creamos ansí» (Cf. V. «ut
pie ac verisimiliter credendum est»)
[220] Vita Christi IV c.70, fol.l78r «e ansí estaua sola y assentada en algún lugar
secreto de la casa».
[221]
demandar: pedir.
[222] (Cf. [194])
[223]
miraculosamente: milagrosamente.
[225] según subyecta materia: según las disposiciones de ánimo en que se halla actualmente el hombre (significado subjetivo).
�536
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
1
[ 2 2 6 ] Primera nota. En las contemplaciones siguientes se proceda por todos los misterios de la resurrección de la manera que abajo se sigue, hasta
la ascensión inclusive, llevando y teniendo en lo restante la misma forma
y manera, en toda la semana de la resurrección, que se tuvo en toda la semana de la pasión. De suerte que por esta primera contemplación de la resurrección se rija en cuanto los preámbulos, según subyecta materia; y en
cuanto los cinco puntos, sean los mismos; y las adiciones que están abajo
sean las mismas; y ansí en todo lo que resta se puede regir por el modo de
la semana de la pasión, así como en repeticiones, cinco sentidos, en acortar
o alargar los misterios, etc.
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[ 2 2 7 ] Segunda nota. Comúnmente, en esta cuarta semana es más conveniente que en las otras tres pasadas hacer cuatro ejercicios y no cinco. E1
primero, luego en levantando a la mañana; el segundo, a la hora de misa o
antes de comer, en lugar de la primera repetición; el tercero, a la hora de
vísperas, en lugar de la segunda repetición; el cuarto, antes de cenar, trayendo los cinco sentidos sobre los tres ejercicios del mismo día, notando y
haciendo pausa en las partes más principales y donde haya sentido mayores
mociones y gustos espirituales.
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[ 2 2 8 ] Tercera nota. Dado que en todas las contemplaciones se dieron tantos puntos por número cierto, así como tres o cinco, etc., la persona que
contempla puede poner más o menos puntos, según que mejor se hallare;
para lo cual mucho aprovecha, antes de entrar en la contemplación, conyecturar y señalar los puntos que ha de tomar en cierto número.
2
1
[ 2 2 9 ] Cuarta nota. En esta cuarta semana, en todas las diez adiciones se
han de mudar la segunda, la sexta, la séptima y la décima.
2
La segunda será, luego en despertándome, poner enfrente la contemplación que tengo de hacer, queriéndome afectar y alegrar de tanto gozo y alegría de Cristo nuestro Señor.
[226] 1 se proceda por todos los misterios de la resurrección: Cf. [300-312] - de
la manera que abajo se sigue: n° [227] - 3 según subyecta materia: según los misterios que
contempla y el fin que persigue en esta semana (significado objetivo).
[227] 2 luego en levantando: por la mañana, inmediatamente después de levantarse - 3 donde haya sentido mayores mociones y gustos espirituales: mayor consolación, gozo y alegría espiritual [221] y [229 ].
[228] 1 número cierto: fijo - según que mejor se hallare: como mejor le resulte 2 en cierto número: en número determinado.
[229] 1 Cf. [73-82] - 2 queriéndome afectar: impresionar (Compárense estas dos
formulaciones diferentes: «queriéndome afectar y alegrar de tanto gozo y alegría de Cristo...» «para me alegrar y gozar intensamente de tanta gloria y gozo de Cristo...» [221]) 3 traer a la memoria: recordar - motivas a: que causan, que mueven a (Cf. [316 ] incentivas) - 4 temporales cómodos: temperatura favorable (Cf. [130 ]: buenos temporales o diversos = buena temperatura) - conyecta: conjetura (Cf. [228 ] conyecturar) - 5 temperancia y todo medio: la templanza y el justo medio en todo - complir: cumplir - si no fuere: si
no hubiere.
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4
2
�CUARTA SEMANA. DE RESURRECCIÓN
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La sexta, traer a la memoria y pensar cosas motivas a placer, alegría
y gozo espiritual, así como de gloria.
4
La séptima, usar de claridad o de temporales cómodos, así como
en el verano de frescura, y en el invierno de sol o calor, en cuanto el áni
ma piensa o conyecta que la puede ayudar para se gozar en su Criador y
Redentor.
5
La décima, en lugar de la penitencia, mire la temperancia y todo me
dio, si no es en preceptos de ayunos o abstinencias, que la Iglesia mande;
porque aquellos siempre se han de complir, si no fuere justo impedimento.
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CUARTA SEMANA: DE RESURRECIÓN
La resurrección de disto N.S., según S. Ignacio
INTRODUCCIÓN
La Resurrección de Cristo es un portento y manifestación del amor
del Padre, un acto «creador» (Salmo 110,1) por el que el Padre sienta a Jesús a su derecha y glorifica de modo celeste al Resucitado . El Padre despierta a Jesús de entre los muertos y lo ofrece definitiva y escatológicamente a la historia como Señor de toda la creación. Manifiesta así
anticipadamente su gloria en el cuerpo del Resucitado al devolverlo para
siempre a la humanidad, y con él todos sus dones. El Espíritu, que ya estaba presente desde los comienzos de la creación y de la vida humana, irrumpe ahora como la dimensión propia del nuevo eón. Jesús de Nazaret «nacido del linaje de David según la carne, ha sido constituido Hijo de Dios con
poder, según el Espíritu santificador, a partir de su resurrección de entre los
muertos» (Rom 1,3-4)
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3
Este acontecimiento, que es para la humanidad histórica de Jesús
crucificado su exaltación a la derecha del Padre, pone de manifiesto la divinidad y la plenitud de la Vida de Dios. La muerte del crucificado de ayer
1
Cf. J . DUPONT, «Assis á la droite de Dieu». Interprétation du Ps 120,1 dans le
N.T., En Resurrexit, Roma 1974,416-418.
Cf. W. KASPER, Jesús el Cristo, 175. El transitivo «éyeípü)»: resucitar en activa y
pasiva, y el transitivo e intransitivo «áv-ícrra|iai»: hacer levantar o levantarse. En ambos casos se trata de una manera metafórica de hablar, de una comparación con el «ser despertado
o despertar» del sueño.
Es un acontecimiento escatológico por el que Dios nos muestra anticipadamente,
en el Kyrios-Señor, su ser y su gloria, llamada a desvelarse plenamente en el futuro. Adviene desde más allá de la historia para introducirla en el más allá de la misma divinidad. Cf.
H. RAHNER, Zur Christologie 139 «Hay que conceder una gran importancia teológica al simple detalle de que Ignacio designe las manifestaciones del Señor resucitado con la palabra
«aparición» [299-311], queriendo, sin duda, significar con ello que, a partir de la resurrección, nos encontramos ante la gloria de la que ya se había hablado en la convocatoria del Rey
Temporal: «la gloria de mi Padre» [95 ]; o también de la divinidad que se muestra en las apariciones «por los verdaderos y santísimos efectos de ella [223]».
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
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no podía retener al que es la Vida misma; su amor y su fidelidad no podían morir. De ahí que el Padre nos devuelve así desde su ser de Dios esa
identidad única del amor-crucificado, elevada ahora en el Espíritu a su
condición de Señor igual a Dios . El Padre nos revela, por consiguiente,
que la humanidad de su Hijo encarnado es el centro definitivo (Logos eterno) en el que gravita desde siempre y se consuma su obra de la creación,
expectante desde el origen por la manifestación gloriosa del Salvador.
5
Por este motivo la Resurrección de Jesús es la manifestación más
patente del amor y la fidelidad de Dios a la historia de los hombres. Jesús
no permaneció en la muerte (sélo), sino que vive. En él aparece, de este
modo, el sentido definitivo y último de todas las cosas. Con él se inauguran
los acontecimientos escatológicos. El es Señor de la vida y de la muerte, y
el primero de los resucitados.
Por parte de la iniciativa divina consiste, pues, en la automanifestación objetiva de su gloria. Pero, por ser un acontecimiento escatológico en
el Espíritu, exige de parte de la fe pascual aquella clarividencia propia del
amor que posibilite (de parte de quien la recibe) el abandono total en las
6
7
4
Vemos que Jesús es Señor, igual al Padre, vemos en él la plenitud de la gloria de la
divinidad, que es Amor. Un amor semejante, que se ha entregado así hasta la muerte, es un
amor que resucita. No ha podido morir. Es la última y definitiva palabra de Dios a la historia de los hombres.
Cf. J.M . LERA, Apuntes para una pneumatología de los Ejercicios, 109. A diferencia de la encarnación y pasión, la resurrección sirvió de confirmación maravillosa de la fe
en la divinidad de Cristo y en el significado redentor del sacrificio de la cruz. Entronizado a
la derecha de Dios, ha recibido del Padre el Espíritu Santo que había sido prometido y lo ha
derramado (Hch 2,33). El Resucitado es ahora Señor y Mesías (Kyrios y Christos) (Hch
2,36). Pero continúa siendo también Jesús de Nazaret. Hay, pues, en la persona del Resucitado una profunda identidad con la conciencia de su vida terrena. Pero también, dialécticamente, un rompimiento o superación desde la dimensión pneumatológica. La vuelta de
Jesús resucitado no significa la continuación del hilo roto de su existencia terrestre. Sino que
el Crucificado, vive para Dios en el Espíritu, y en él se pone de manifiesto la plenitud de la
divinidad, su condición de Señor.
W . KASPER, Jesús el Cristo, 176-177: «La resurrección de Jesús representa no sólo la acción decisiva de Dios, sino su autorrevelación escatológica; en ella se revela definitiva e insuperablemente quién es Dios: aquel cuyo poder abarca vida y muerte, ser y no ser,
aquel que es amor y fidelidad creadoras, el poder de la nueva vida, aquel en quien se puede
confiar de modo incondicional, aunque se desmoronen todas las posibilidades humanas. La
resurrección de Jesús es revelación y realización del reino de Dios anunciado por Jesús. En
la resurrección de Jesús de entre los muertos Dios manifestó su fidelidad en el amor y se
identificó definitivamente con Jesús y su causa».
Cf. D. MOLLAT, Lafoi paséale selon le chapitre 20 de VÉvangile de saint Jean,
318-319: «El verbo ol8a empleado negativamente significa más que una incomprensión» (el
estado de impreparación total para el acontecimiento), «expresa una ignorancia radical, la ausencia de comunión interior, que sería necesaria para captar el objeto [...] «La Resurrección
de Cristo es para Juan un misterio de lo alto, que el hombre, que es carne, no puede conocer
ni saber si no renace del Espíritu» (Jn 3,5); La cercanía del Resucitado, en la que se pone de
manifiesto la fidelidad y el amor del Padre, ilumina los ojos del corazón para ver al Señor.
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manos de un Dios que dispone de posibilidades más allá de la realidad
presente, más allá de la vida y de la muerte. De modo que el hombre, en
virtud de esta revelación, se atreva a apostar en vida y en muerte por este
Dios, amor y fidelidad, para quien todo es posible. Es, por consiguiente, un
acontecimiento que sólo puede ser percibido a partir de la actividad del
Espíritu, que, en el mismo amor en que se comunica, rasga los ojos (Lc
24,31-32) del creyente para la inteligencia de las Escrituras y para la percepción del Resucitado, aquí y ahora, en el eterno presente de Dios . No
equivale al mero retorno a la vida de su humanidad histórica, sino que es la
revelación, en su humanidad glorificada, de la doxa de la Divinidad, de su
condición de Hijo y Verbo eterno y, por consiguiente de Aquel de quien el
Hijo recibe su ser, del Padre y de su definitiva y eterna comunión (en el
Amor). Luego en la Resurrección de Cristo se revela el Ser trinitario de
Dios y la peculiaridad última del monoteísmo cristiano
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Jesús vive, está presente aquí (Lc 24,23; Hch 25,19). Y, al infundir la
consolación del Espíritu, al mostrar la gloria de su divinidad, crea al hombre «de lo alto», para la fe en la Resurrección. La experiencia de la gracia
(el amor de la consolación, del Espíritu) abre así los ojos de la fe para contemplar la exaltación del Resucitado por el poder del Espíritu. Es lo propio
de discípulo que Jesús amaba (Jn 20,2; 21,7). Por eso la Resurrección de
9
Pero esta es una fe no posesiva, sino humilde y regalada por el amor, que se abre gozosa en
la historia de los hombres al futuro escatológico de Dios, al misterio del Resucitado (Jn
20,17-18). Cf. Ib. 322-323: «Sin embargo [...] es preciso franquear un nuevo umbral. La fe
que vincula a María Magdalena con Cristo es todavía esa fe terrestre que, según el evangelio de Juan, jamás contentó a Jesús. La fe de María debe ser renovada radicalmente de lo alto [...] María se representa la resurrección de su Maestro como una simple vuelta a lo de antes [...] le tiene y no lo dejará (Cant 3,4). Pero no, Jesús no sale del sepulcro para reanudar
el hilo roto de su existencia terrestre, Sube a su Padre. Pasa a una nueva condición. Es de lo
alto (8,23) ahora con todo su ser. El gesto de María no corresponde a este nuevo estado. Es
preciso, por tanto, que ella acepte que Jesús escape de entre sus manos en el mismo momento en que, habiéndole reconocido, ella lo ha encontrado» La profesión de fe «Jesús ha resucitado» nunca pretendió significar la mera vuelta a la vida terrena del hombre que murió en
la cruz.
«En los encuentros pascuales, el Resucitado aparece como «Exaltado» y, en cuanto tal, «Presente» Cf. H.SCHÜRMANN, Jesu ureigener Tod, (¿Cómo entendió y vivió Jesús su
muerte?, 132). Según el testimonio unánime de los primeros testigos, el crucificado está vivo y presente aquí y ahora.
Se trata de una cristofanía en el sentido más fuerte de la Palabra. Cf. D. MOLLAT,
La foi paséale, 325: «En el lenguaje joánico, se trata de un acto de revelación. Tal es en efecto el alcance del verbo mostrar en el cuarto evangelio, cuando está en activa y tiene a Jesús
por sujeto. En Lucas el gesto de mostrar las llagas tiene por finalidad despejar la duda sobre
la realidad de la aparición y del cuerpo de Jesús resucitado. En Juan, sirve para establecer la
identidad del que se aparece: el acento recae en el vínculo que une al Resucitado con el Crucificado. Es el mismo Jesús. Esta identidad es esencial en la perspectiva teológica de Juan. El
Salvador, el Señor, que los discípulos han visto, la tarde de Pascua, es el hombre Jesús que
vino por el agua y por la sangre (1 Jn 5,6) cuyas manos han sido traspasadas por los clavos
y cuyo costado fue abierto por la lanza para que vosotros también creáis (Jn 19,35)».
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
Cristo es al mismo tiempo resurrección del hombre, en la fe, a la fidelidad,
justicia y amor de Dios, la revelación anticipada de la gloria de Dios.
El Resucitado vuelve a visitar al hombre, se hace presente, ahora en
el Espíritu, después de la noche de la pasión, para que el creyente viva, de
ahora en adelante, de la promesa escatológica de que Dios mismo consumará un día la plenitud que ahora inaugura el Resucitado. Y, como consecuencia, asistimos a la resurrección del hombre, en el Amor, a la gloria del
Señor.
El objeto de la experiencia es, por consiguiente, el mismo Resucitado, su humanidad, en la que se pone de manifiesto la divinidad , y el triunfo de su exaltación [223] . Consiste en ver cómo la totalidad de su persona
y su obra se encuentra con Dios, y desde Dios se halla continua y definitivamente para siempre, aunque deforma diversa, presente en la historia de
los hombres como nuevo Adán, como alfa y omega de todo lo creado. El
que se ejercita pide la gracia de percibir al crucificado de ayer presente hoy,
aquí y ahora, en el más acá de la historia, en su nueva forma de vida, muy
distinta y superior, para cuya descripción resultan insuficientes e ineficaces
todas las palabras articuladas por nuestro lenguaje humano. Jesús vive está aquí. El Padre nos lo devuelve en el Amor definitivo y eterno de su fidelidad. Hay un caer en adoración (Mt 28,17; Le 24,52) de la divinidad por el
triunfo del amor crucificado, el gozo y veneración [221]: el fin que persigue la Semana.
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Así pues, en la mente de S. Ignacio, la nueva creación del Espíritu se
refleja ahora en el hombre por el don firme de la consolación: en la alegría
por el triunfo del Resucitado y en el desinterés del amor . El gozo limpio
y desinteresado por la exaltación y el triunfo de Cristo hacen que el hombre
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Sto. TOMÁS DE AQUINO, Super Evang S. Ioannis 16,7 (n° 2088, 394) «Discipuli
autem quodam carnali amore afficiebantur ad Christi humanitatem, needum elevati spirituali amore ad eius divinitatem, et ideo nondum capaces erant Spiritus sancti [...] Quando autem
cum discipulis erat, videbatur esse quasi homo, unus ex eis»; Cf. además In 3 Sent M.P. Lombardi, d.XXII, q.3, a.l ad 5; Debían, por tanto, ser elevados con Jesús a la esfera del Espíritu, de un amor carnal, todavía excesivamente vinculado a la experiencia del Jesús terrestre, a
un amor espiritual vinculado a la adoración de la divinidad manifiesta en la gloria del Resucitado. Cf. H . Urs VON BALTHASAR, La ida al Padre, My Sal III/2,288.
Al exaltado en la cruz y hacia el Padre, en un mismo acontecimiento, se le ha dado el poder de atraerlo todo hacia sí (Jn 12,32). Muriendo se entregó obediente a la voluntad del Padre y éste ha aceptado la entrega de Jesús, lo cual significa su eterna exaltación
como Señor del destino escatológico de toda la creación. Cf. W. KASPER, Jesús el Cristo,
183. La resurrección es el fin de la muerte en cruz y al mismo tiempo, por la aceptación
amorosa y compasiva del Padre, la dimensión más profunda y divina de la cruz, puesto que
Dios encuentra acogida definitiva en el hombre y éste en Dios. Sobre su «cuerpo pneumático». Véase 185.
El amor, cuanto más limpio y desinteresado, más se goza con el triunfo de quien
ama. El éxito de la otra persona es causa inmediata del aumento del amor. «¡No a nosotros,
Señor, no a nosotros, sino a tu Nombre da la gloria, por tu amor, por tu fidelidad!» (Sal
115,1).
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�CUARTA SEMANA: DE RESURRECCIÓN
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nazca a la vida de Dios, a su amor y fidelidad. El gozo propio del amor, que
ya no busca su propio interés, sino sólo la gloria del Resucitado.
La 4 Semana equivale, en este sentido, a la última purificación que
conduce al hombre a la alegría y a la esperanza cuyo fundamento es el Ser
trinitario de Dios. El Padre, en su amor, ha pronunciado en la historia (en la
humanidad de su Hijo encarnado) la Palabra definitiva de fidelidad que
consuela y llena de esperanza. Todo retorna así al Padre en el Espíritu paterno, que Jesús entrega con su presencia como Espíritu del Hijo, y en la
gloria de la manifestación del Resucitado como Hijo de Dios. El hombre es
re-creado a la nueva vida de la resurrección por la misma gloria, que ahora se manifiesta.
A
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ESTRUCTURA DEL TEXTO DE IGNACIO
A
El brevísimo documento sobre la 4 Semana de los Ejercicios se
compone de tres cuerpos bien diferenciados: a) La aparición a Nuestra Señora [ 2 1 8 - 2 2 0 ] [ 2 9 9 ] , b) Tres consideraciones que guían la contemplación
( 1 . La petición de la gracia de la 4 Semana [ 2 2 1 ] ; 2 . El mostrarse de la divinidad [ 2 2 3 ] ; 3 . Y el «oficio de Consolador» que desempeña el Resucitado [ 2 2 4 ] ) . Y cuatro notas que, por su misma naturaleza, pertenecen al directorio interno del Libro de los Ejercicios, y que analizaremos brevemente
al final.
A
De este esquema convendría resaltar aquellos puntos básicos sobre
los cuales gravita, a los ojos de S. Ignacio, la contemplación. Por una parte la aparición a Nuestra Señora desempeña una función paradigmática.
Mientras que la complementariedad de las tres consideraciones guían
( [ 2 2 1 ] [ 2 2 3 ] [ 2 2 4 ] ) y centran la atención en el sentido último de la Resurrección. Estos pocos elementos son los que nos dan la clave de la comprensión ignaciana del acontecimiento.
A . LA APARICIÓN A NUESTRA SEÑORA [ 2 1 8 - 2 2 5 ] Y [ 2 9 9 ]
Casi con toda probabilidad S. Ignacio tomó de la Vita Christi de Ludolfo de Sajonia la aparición del Resucitado a N Señora. Para los dos autores es la primera aparición y ambos tratan igualmente de explicar su silencio por parte de la Escritura . Pero, por la convergencia de alusiones a
a
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La vocación definitiva cristiana no es la muerte, sino la alegría de la Resurrección
del Señor; el reconocimiento de la divinidad en el cuerpo glorioso de Jesús, de Jesús en
cuanto Hijo del Padre: la relación de amor que une a Jesús con el Padre y al Padre con Jesús.
Dios es Amor y fidelidad al hombre en Jesús Resucitado. Y él mismo está llamado a ser hijo de Dios por la participación en la vida de su Señor (Rom 8,15; Gal 4,6).
El CARTUJANO explica la aparición y da razón del silencio de la Escritura sobre la
aparición a N Señora diciendo lo siguiente (L. IV c.70 fol.l78v a 179r): «aparecióle a deso14
a
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
Ella, así como por la función primordial que ostenta esta aparición en el
texto ignaciano, es obligado pensar que para él tuvo además un significado muy especial. S. Ignacio supera a sus fuentes «apócrifas» y coloca la
aparición a su Madre como algo evidente, necesario, y a la vez fundamento de lo que viene a continuación.
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De esta primera constatación sorprenden principalmente dos cosas:
en primer lugar que la presencia de N Señora ocupe y recorra en el texto
ignaciano todo el «hiato pascual» hasta el momento en que la divinidad
a
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ra el príncipe de la gloria Jesu Christo su amantísimo hijo vestido de vestiduras muy blancas
de gloriosa refulgencia [...] para representar el hábito de la gloria perdurable y la dignidad de
su nueva resurrección [ . . J E entonces aquel rey de los reyes hizo le relación de cómo había
ya quebrantado los infiernos y los había despojado y cómo había sacado a su sancto pueblo
de las cárceles infernales [...] Deste admirable aparecimiento que el príncipe de la gloria se
cree que apareció a la Virgen gloriosa: ninguna cosa se escribe en el sancto evangelio, mas
por esto lo puse primero que a todos los otros, porque es cosa piadosa que lo creamos ansí,
según que más largo se contiene en una lectura favorable que vi de la resurrección del Señor.
Porque muy digna cosa era que el redentor del mundo visitase a su madre primero que a otros
y que primero que a ninguno la alegrase con su resurrección. E aun que este su maternal aparecimiento hayan callado los evangelistas, con toda piadosa firmeza es creydo y habido por
cierto en toda la Yglesia universal [...] y no hay inconveniente alguno aunque los evangelistas no lo hayan escripto, porque (según dize sant Juan) no están escriptos todos los fechos del
redenptor [...] Mas podemos dezir que callaron este sacratíssimo aparecimiento [..J porque
su oficio y yntención no fue sino traer testigos de la resurrección y no les fue cosa convenible traer a la madre por testigo para probar la gloria del hijo [.. J mas dexáronlo de relatar
porque de suyo se estaba creydo como misterio muy manifiesto y como acto de verdad muy
constante [...] Sabemos que es tan excelente la historia y auctoridad evangélica, que ninguna cosa se puede hallar en ella vana ni supérflua, mas todo lo que contiene es cierto y necesario [...] y si fuese escripto haber aparecido a su madre como apareció a las otras personas [...]
¿quién no dixera que tal escriptura era supérflua? [...] Ansí que no fue necessario hazerse relación deste aparecimiento por ser de suyo creyble y manifiesto [...] mas aparecióle por alegrarla con su vista y con su cuerpo impasible y glorificado».
EFR^N DE NÍSIBE, Commentaire de l'évangile concordant ou Diatessaron XXI,
22-27 (Jn 20,1-18) SCh 121,386-390; JUAN CRISÓSTOMO, Hom in Mt. 88 (PG 58,777; BAC
15
146); SEDULIO, Carmen Paschale L.V (PL 19, 743); SEVERO DE ANTIOQUÍA Hom 11 (año
515) (PO 16, 806-810); JUAN ARZOBISPO DE TESALÓNICA, (S. VII) Une homélie sur la con-
cordance des récits évangéliques touchant la Résurrection de Notre-Seigneur (Cf. PO. 19,
348); GREGORIO PALAMÁS, Hom 18, In Dominica Unguentiferarum, et quod prima Dominum
ex mortuis redivivum vidit Deipara, (PG 151,235-248); Cf. V. HOLZMEISTER, Num Christus
post resurrectionem benedictae Matri apparuerit, 97-102; C. GIANNELLI, Témoignages patristiques grecs enfaveur d'une apparition du Christ ressuscité á la VJerge Marie, 106-119;
B. DE MARGERIE, Retraite Théologique, 245-246 nota 68; P.-H. KOLVENBACH, La Pascua de
Nuestra Señora, 145ss.
La presencia de N Señora en el hiato pascual: A) [298 ] Es quitado de la cruz en
presencia de su Madre dolorosa y llevado al sepulcro; B) [208 1 Ella aparece desde el monumento inclusive hasta la casa de N Señora; C) [208 ] La duración del sábado santo la ocupa por completo la soledad de N Señora; D) [2201 La composición de lugar, previa a la contemplación de la resurrección es la disposición del sepulcro y el lugar o casa de N Señora;
E) [219 ] Y, finalmente, el Resucitado, «veniendo al sepulcro, y resucitado, apareció a su
Bendita Madre»; Conviene tener en este momento ante los ojos los textos en que María apa16
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de su Hijo resucitado se le aparece como el principio de la vida ; y en segundo lugar que dicha aparición se incluya en el preámbulo de la cuarta Semana y éste se convierta en el eje fundamental, que lógicamente habrá de
estructurar y dar sentido a las demás contemplaciones , que vendrán a
continuación. Es para ellas como su fundamento * .
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!
Porque María es, a lo largo de la tradición eclesial, algo más que la
mera persona física, Madre de Jesús. Posee una carga teológica y desempeña un papel en la historia de la salvación que a S. Ignacio en modo alguno se le ocultó . Ahora bien, en la «duración» del sábado santo y en el «paso» de la muerte a la vida del Resucitado del texto de los Ejercicios, ella
recupera además un protagonismo de excepción . Su figura está cargada
de un valor simbólico tal que la convierte en la figura de la Iglesia a la que
el Resucitado se aparece, en el fundamento de los demás relatos de aparición . La secuencia pasa de la vaciedad del «sheol» a la casa de María
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rece en el hiatus pascual: [298 ] «Fue quitado de la cruz por Joseph y Nicodemo, en presencia de su Madre dolorosa»; «Fue llevado el cuerpo al sepulcro y untado y sepultado»;
[208 ] «desde la cruz descendiéndole hasta el monumento exclusive; y a la mañana, desde el
monumento inclusive hasta la casa de nuestra Señora fue, después de sepultado su Hijo»;
[208 ] «cómo el cuerpo sacratísimo de Cristo nuestro Señor quedó desatado y apartado del
ánima, y dónde y cómo sepultado. Asimismo considerando la soledad de nuestra Señora, con
tanto dolor y fatiga; después, por otra parte, la de los discípulos».
J.M . LERA, Apuntes para una pneumatología de los Ejercicios, 118.
Et. LEPERS, UAscensión dans les Exercices [212], 101.
Tanto en los Ejercicios como en la vida de Ignacio, María aparece en los momentos «cruciales» de su experiencia espiritual: Aparece en su «mediación» en el triple coloquio
de I Semana [63]; En la Encarnación [103][107-108] y Nacimiento; En el coloquio de las
Dos Banderas [147 ]; En la despedida de «su bendita Madre» al comienzo de la misión
[273*]; En el momento de la Resurrección se aparece a «su bendita Madre», etc. Y en su vida: Aparece en el momento de su conversión {Autob. c.I, n° 10) y en su mediación en la Storta, cuando va a ser puesto por el Padre con su Hijo (Autob. c.X, n° 96)... Datos que ponen
fuera de duda su función primordial: de acceso mediador a la Trinidad y su papel dentro del
proceso de identificación con Jesús en orden a la misión. Cf. S. DECLOUX, Nuestra Señora en
la espiritualidad ignaciana, 11-141; C. D E DALMASES, Ejercicios Espirituales, 199-200.
J. ROUWEZ, L'apparition a Notre-Dame, 382: «La venida al sepulcro y la aparición a su bendita Madre reproducen la inversión de la secuencia que encontramos al final de
la 3 Semana en que Cristo es bajado de la cruz en presencia de su Madre dolorosa y a continuación llevado su cuerpo al sepulcro. En este efecto de inversión, hay una continuidad maternal. Es decir, que la duración del sábado santo, en que se despliega (muestra) la intimidad
divina, es vivida también desde el corazón (en la intimidad) de la Madre bendita, donde ella
recibe a su Hijo».
En la mente de S. Ignacio existe un vínculo privilegiado entre la Resurrección del
Señor y su I aparición a N Señora. Porque acontece en una simultaneidad temporal; en una
relación privilegiada (por el modo único de la aparición); en una posición de excepción con
relación a las demás apariciones, fuera de serie (la I de las 13). Ostenta además una prioridad por su unicidad ejemplar, coextensiva de (con) la contemplación espiritual de la Iglesia
(Cf. J. ROUWEZ, L'apparition a Notre-Dame, 383-384).
Cf. S.GREGORIO MAGNO, Mor L. XXIX, c.12 n° 23 (PL 76,489) «Dominus non
solum in mundum, sed etiam in infernum pro nobis descendit» «Cristo descendió espontá8
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[219 ] y [220], en donde tiene lugar el encuentro del Resucitado, en cuerpo y alma, con su bendita Madre . Y este encuentro es el comienzo de la
correcta «inteligencia de la Escritura» así como de la «consolación pascual» en que se pone de manifiesto el don del Espíritu de Dios.
23
Al disponer de este modo sus materiales Ignacio nos quiere hacer
ver que, en la descripción de esta primera aparición («a su bendita Madre»), nos hallamos ante la realidad más profunda del Misterio : Cristo
adviene a la Iglesia donde, en el Espíritu, habrá de permanecer para
siempre .
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neamente al fondo del mar cuando se metió en lo más profundo del infierno, para sacar de
allí las almas de sus elegidos. Antes de la llegada del Redentor el fondo del mar era una «cárcel», no un camino [...] Pero Dios convirtió el abismo en camino, porque yendo hasta allá
concedió a sus elegidos pasar al cielo del encierro infernal [...] Por eso le llama también
«abyssi novissimus» lo más nuevo del abismo, porque así como nuestra vista no puede otear los abismos del mar, del mismo modo no hay conocimiento humano que pueda penetrar en
lo oculto del infierno. Cf. H. Urs VON BALTHASAR, El problema de Dios en el hombre actual,
2 6 6 - 2 6 7 : «Para Oriente, la imagen de la redención es el descenso de Cristo a los infiernos: él
hace saltar las puertas eternamente cerradas [...] Dios ha muerto en la carne, y el infierno se
ha estremecido, Dios se ha dormido por un poco de tiempo y ha despertado del sueño a los
que vivían en el infierno»; El Misterio Pascual (La ida al Reino de los Muertos), 2 3 7 - 2 6 5 ; H.
VORGRIMLER, Cuestiones en torno al descenso de Cristo a los Infiernos, 1 4 7 . Que Cristo descendió al Sheol significa que compartió la muerte humana hasta sus últimas consecuencias
de desamparo, angustia, distanciamiento de Dios y vaciedad total. Al igual que en la tierra
Jesús fue solidario de los vivos, es ahora en la tumba solidario de los muertos ( 1 Pe 3 , 1 9 y
4 , 6 : «fue a predicar -la buena nueva- a los espíritus encarcelados»). La solidaridad con el estado de los muertos sería entonces el presupuesto de la obra de la redención, cuya eficacia
se prolonga hasta el reino de los muertos. Cristo descendió a la tierra del olvido para anunciar también allí de modo kerygmático la salvación, transformando lo más hondo del abismo
en tránsito purificador (camino) hacia la salvación. De este modo Dios ha iluminado la muerte de aquellos para quienes no tenía ya ningún sentido y se hallaban en la ignorancia y vaciedad del «sheol».
Ella es la «Virgo» que da a luz al Verbo por la aceptación: [108 ] «y nuestra Señora humiliándose y haciendo gracias a la divina majestad». Y ella es quien en esta última
acquiescencia lleva a término la inteligencia espiritual (el reconocimiento mariano de la humanidad gloriosa de su Hijo resucitado) y la vocación eclesial (Cf. J. ROUWEZ, L'apparition
2 3
3
a Notre-Dame, 3 8 4 - 3 8 6 ) .
2 4
Excesivamente alambicada parece la interpretación que hace el P. J.-Cl. GUY,
(Vaparition á Notre Dame, 3 6 2 ) de la aparición de Jesús a su Madre. Si S. Ignacio alude a
ella de modo extrabíblico en [ 2 6 6 1 [213 ] y [ 2 1 9 . 2 9 9 1 , la razón no es precisamente porque
sintiera necesidad de marcar una distancia entre la vía medieval de contemplar los misterios
y la fe del hombre renacentista. Véase también el artículo de A. DEMOUSTIER, La contemplation et l 'apparition, 1 0 0 - 1 1 3 ; especialmente 1 1 0 nota 1.
Cf. G. CUSSON, Pédagogie de Vexpérience spirituelle personelle, 2 6 1 ; P.-H. KOLVENBACH, La Pascua de Nuestra Señora, 1 5 9 : «María es el locus eclesial en que se realiza
el paso de nuestra humanidad pecadora a la nueva humanidad de Cristo resucitado. A la luz
de la resurrección de su Hijo, María inaugura el nuevo tipo de «entender la fe» que será patrimonio de la Iglesia naciente»; A. CHAPELLE, Les Apparitions, en Un commentaire, 4 0 5 :
«Nuestra Señora, Virgen y Madre es el lugar escatológico de nuestra contemplación del Resucitado como del testimonio que la Iglesia da de su divinidad».
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El símbolo de María y la inteligencia espiritual:
«Lo cual, aunque no se diga en la Escritura, se tiene por dicho en decir que apareció a tantos otros. Porque la Escritura supone que tenemos
entendimiento, como está escrito:¿También vosotros estáis sin entendimiento?» [299 ] (Me 7,18 Mt 15,16; Me 8,21).
23
Así pues, el encuentro del Resucitado con María es el momento en
que, según S. Ignacio, el Espíritu da a conocer e interpreta toda realidad a
la luz de la Escritura y de la revelación a la Iglesia.
El Espíritu es el «agente» interior que da origen al «reconocimiento» del Resucitado y a su vez «el don» que éste hace a todos sus discípulos
para la perfecta «inteligencia espiritual». El Espíritu es quien «recuerda» a
(trae a la mente de) los discípulos todo lo que Jesús les ha dicho y el que
ahora los «conduce» hacia la Verdad (Jn 16,12-13) . Por este motivo, el
ejercitante, al llegar a la 4 Semana ha de pedir esa nueva inteligencia de la
realidad, según las Escrituras, que sólo puede ser percibida en un lugar: la
comunión con la Iglesia, «vera esposa» de Cristo, regida y gobernada por
el Espíritu» [253][365] de Dios. La imagen simbólica del acontecimiento a
partir de la cual comienza el despliegue de ese don es precisamente el
encuentro del Resucitado con su bendita Madre .
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En la aparición a María, figura de la tradición espiritual y profética
de la Iglesia, da comienzo la inteligencia espiritual de la humanidad gloriosa del Verbo, la penetración en su misterio por obra del Espíritu . Y la
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Cf. S. IRENEO, Adv. haer. III, 1,1: «veritatem, hoc est Dei Filii doctrinam» (SCh
2 1 1 , 2 0 - 2 1 ) ; VATICANO II, Dei Verbum 2 4 «omnem veritatem in mysterio Christi conditam»;
Ig. D E LA POTTERIE, La Vérité dans Saint Jean II, 1 0 6 0 : «Juan identifica principalmente la
verdad con Cristo-Revelador, con la luz de Jesús, con la revelación del misterio de su filiación; pero insiste lo mismo en la necesidad de que el creyente lleve la verdad en el fondo de
sí ( 2 Jn 2 ) » ; Verdad Bíblica y Verdad Cristiana, en La Verdad de Jesús BAC 4 0 5 , 9 : «La Verdad es la palabra de Dios, la divina revelación, que se nos ha comunicado en Jesucristo y que
se constituye para nosotros en la norma de vida y la fuente de la santificación»; La Pasión según S. Juan (Jn 18,1 a 1 9 , 4 2 ) en La Verdad de Jesús, 1 5 4 : «Jesús se presenta como el testigo por excelencia de la revelación mesiánica, de esta verdad que es él mismo ( 1 4 , 6 ) ; el testimonio que aporta consiste en revelar a los hombres su propio misterio».
[ 2 1 8 ] «apareció a N Señora»; [ 2 1 9 ] «a su bendita Madre»; [ 2 9 9 ] «a la Virgen
María»; S. ALBERTO MAGNO, In ev Marci 1 6 , 9 , (Opera Omnia, Borgnet [ed.] 2 1 , 7 5 5 ) ,
«Christus Matri apparuit, non ut probaret resurrectionem, sed ut eam visu suo laetificaret»;
SUÁREZ, In 3 S. Thomae q.55, d.49, s.I n° 2 (Opera Omnia, Ed. Vives t. XIX, 8 7 6 ) «absque
ulla dubitatione credendum est, Christus post resurrectionem primum omniüm matri suae
apparuisse».
Et. LEPERS, UAscensión dans les Exercices, 1 0 0 : «Ella enseña a acoger a Cristo
resucitado en la fe [...] sin la multiplicidad de las pruebas ni de los signos». 1 0 1 : «Ella nos
educa (acostumbra, habitúa = enfante) por su fe a la presencia del resucitado»; 102: «El ejercitante se pone junto a María, que está con su Hijo, para acoger cómo apareció. Con Nuestra Señora, pasa de la soledad a la consolación. Experimenta la presencia del resucitado»;
1 0 3 : «Ignacio nos hace entrar en esta inteligencia hecha de libertad y de fidelidad [...] un es27
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
Escritura, por su parte, funda y garantiza su tradición colectiva y su inteligencia espiritual, vinculada indisolublemente a la aparición del Verbo a su
bendita Madre .
29
«Inteligencia de la Escritura, don del Espíritu y María, son tres
realidades íntimamente entrelazadas a lo largo de la cuarta Semana» , que
S. Ignacio comienza a contemplar desde la misma composición de lugar
inicial, la cual consiste en el tránsito de la disposición del sepulcro al «lugar o casa de nuestra Señora» [220]. Sobre el trasfondo de la casa de «María», figura de la Iglesia, la inteligencia espiritual de la Escritura es el don
del Espíritu que la Iglesia recibe en el momento en que el Resucitado, su
Hijo, se encuentra con María.
30
En el Resucitado encuentra S. Ignacio su conversión definitiva
a la eclesialidad.
Por este motivo no puede extrañar que la figura de María simbolice
en este momento el culmen de todo un proceso espiritual. De modo semejante al gran viaje lucano de Jesús hasta Jerusalén, S. Ignacio ha seguido
paso a paso a la humanidad de Jesús hasta el momento de su muerte en la
cruz, le ha seguido hasta Jerusalén. Pero, llegado un determinado momento de su vida , Roma viene a ocupar para él el término de su peregrinación.
Roma es definitivamente su nueva Jerusalén, donde la fe de María recibe,
en el Espíritu, a su Hijo resucitado y se convierte en el modelo ejemplar de
la fe de la Iglesia obediente a Dios . De la acogida de la Palabra y por el
cumplimiento de la voluntad salvífica de Dios, nace la Iglesia, esposa de
Cristo, constituida, conforme al don del Espíritu, por la comunión eclesial
y la misión universal. Con la aparición a María nos hallamos, por consiguiente, ante el fundamento teológico del discernimiento específico de la 4
Semana: el sentir a la Iglesia como la esposa de Cristo, conducida por el
Espíritu de Dios a partir del momento de la Ascensión (Hch 1,14).
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pació y un tiempo que son una inteligencia a la vez de la Iglesia y de las situaciones espirituales de los diferentes personajes a los que Cristo se aparece».
P.-H. KOLVENBACH, La Pascua de Nuestra Señora, 1 5 9 : «A la luz de la resurrección de su Hijo María inaugura el nuevo tipo de entender la fe que será patrimonio de la Iglesia naciente [...] en el momento de la gloria de la resurrección (María) se confunde con la
Iglesia (Hch 1,12-14), que Jesucristo confía a los apóstoles [...] en ella, por estar unida de
manera única al misterio pascual, se genera la fe de la Iglesia».
J. M . LERA, Apuntes para una pneumatología, 1 2 0 .
Véase en los Misterios de la vida de Cristo del presente trabajo, el comentario a la
Ascensión [ 3 1 2 ] de Cristo Nuestro Señor.
H. Urs VON BALTHASAR, El Misterio Pascual. La Ida al Padre, My Sal I I I / 2 , 2 9 1 :
«en la eclesiología católica la Iglesia es, a la vez, presencia de la plenitud de Cristo y obra del
Espíritu que interpreta a Cristo».
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B. EL DON DEL ESPÍRITU
La alegría, don del Espíritu del Resucitado [221]
«demandar lo que quiero; y será aquí pedir gracia para me alegrar
y gozar intensamente de tanta gloria y gozo de Cristo nuestro Señor»
33
S. Ignacio utiliza la palabra alegría^ refiriéndose al resultado
fenomenológico bien de la consolación, o bien a la experiencia de la resurrección. Tal alegría desinteresada, que es experiencia de la Divinidad,
equivale al puro gozo del amor más desinteresado por el bien ajeno, que da
acceso a la gracia de la salvación. Sólo Dios y su amor otorgan la vida. Nace así la fe en Dios como fundamento de la esperanza; la «oculata fides»
capaz de reconocer al resucitado presente y vivo en todas las cosas .
Considerar la Divinidad con gesto de adoración (la <<Trpoaicwr|<jis»), mirar el despliegue de su actividad de Resucitado con relación a las
personas (la dimensión humana de su divinidad), abrirse a la fe por el amor
y la alegría, he aquí el triunfo de la resurrección que tiene a Dios como fundamento de esperanza; la fe entonces, como acontecimiento, se compromete y está vuelta hacia el futuro escatológico de Dios.
35
S. Ignacio utiliza, por consiguiente, la palabra «alegría» en dos sentidos diversos: como equivalente de la gloria o triunfo de Cristo y como
experiencia subjetiva que provoca en el hombre la actividad del Espíritu
de Dios. La primera es el origen de la 2 , y ésta a su vez, manifestación del
desinterés del amor; participación del hombre en el triunfo y en la vida del
Señor, que culmina en la misión. Por ello, la consolación, que en esta última etapa de la 4 Semana debe suplicar el que se ejercita, es una «expea
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[229 ] «queriéndome afectar y alegrar de tanto gozo y alegría de Cristo nuestro
Señor»; [229 ] «para se gozar en su Criador y Redentor».
El verbo «alegrar» (2 veces): (me) alegrar [221]; (me) alegrar [229 ] S. Ignacio lo
refiere a la gloria y el gozo por la resurrección de Cristo. La palabra «alegría» (que aparece
en 6 ocasiones): [78] ; [229 ] ; [329] una vez se refiere a la gloria de la resurrección [78 ];
otra se refiere a la alegría en general [78 ]; dos veces equivale al gozo y a la gloria de Cristo resucitado [229 ]. Y las dos ocasiones restantes pertenecen a la regla que ahora nos ocupa sobre el consuelo del Espíritu [329 ]. El adjetivo «alegre» (pensamientos «alegres»)
[206 ] también lo menciona Ignacio con relación a la resurrección. Y finalmente hallamos
una única vez el sinónimo latino «leticia interna» [316 ] referido a la consolación. De donde
se deduce que de las 10 ocasiones que aparece el concepto en 6 se halla íntimamente vinculado a la resurrección, 3 equivale al don de la consolación espiritual, y 1 sola vez significa
la alegría por cualquier motivo en general [78 ]; Cf. S. AGUSTÍN, Serm 96, c.3, (PL 38,586;
BAC 441, 639-640). El Resucitado arrastra a sus discípulos hacia el lugar de la alegría soberana y de la paz suprema. «Quis nolit illo sequi Christum, ubi summa est felicitas, summa
pax, perpetua securitas? [...] Nam quis non velit iré ad exaltationem? Omnes delectat celsitudo: sed humilitas gradus est».
Sto. TOMÁS DE AQUINO, STh. III. 55,2 ad 1. «quia Christum post resurrectionem
viventem oculata fide viderunt, quem mortuum sciverant».
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rienda objetiva» profunda e intensa de «lo religioso», cuya fuente dimana del hecho de hallarse presente ante la realidad del Crucificado que vive y se manifiesta ahora como la plenitud de Dios; que reconcilia a los
hombres en su amor y provoca en el discípulo la recepción del Espíritu del
Resucitado.
36
Precisamente por este motivo Ignacio retiene los dos aspectos más
genuinos de esta experiencia: a) la manifestación milagrosa de la plenitud
de la divinidad [223], b) Y el oficio amical de consolar que trae nuestro Señor [224].
La experiencia inmediata de la divinidad
«Considerar cómo la divinidad, que parecía esconderse en la pasión, parece y se muestra agora tan miraculosamente en la santísima resurrección, por los verdaderos y santísimo efectos della» [223]
La alegría propia de la Resurrección es un don del Espíritu. Y «estar
consolado» equivale una experiencia intensa, análoga en su género, pero
cualitativamente diversa de las experiencias pascuales de los primeros testigos, cuyo origen no fue otro que el hecho objetivo de la resurrección y la
repercusión de este acontecimiento divino para la historia del la humanidad.
37
S. Ignacio recomienda que el ejercitante se adentre, en primer lugar,
a través de la «theologia crucis» en este ámbito mistérico de la experiencia
de la Infinitud del Misterio trinitario hasta dar con la percepción de la milagrosa manifestación de la divinidad en sí misma , reconocida ahora por
los verdaderos y santísimos efectos della .
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Estos efectos redundan directamente del origen de la moción. Se derivan de la manifestación del triunfo y de la gloria del mismo Resucitado;
36
De la misma automanifestación del resucitado. Los verbos en pasiva recalcan precisamente la iniciativa del Padre y la irrupción de este acontecimiento en la vida de los hombres.
Los discípulos vieron al Resucitado. Cf. W. KASPER, Jesús el Cristo, 173: «No fue
la fe la que fundó la realidad de la resurrección, sino la realidad del Resucitado, que imponiéndose a los discípulos, fundamentó la fe [...] El encuentro con el Señor resucitado se califica en el N.T. como encuentro y experiencia de Dios [...] los discípulos percibieron el resplandor de la gloria de Dios en el rostro del Crucificado. En las apariciones se trata de la
autorrevelación escatológica de Dios»; 159: «Esto quiere decir que la resurrección no es un
hecho que aconteció una vez y se acabó, un hecho cerrado, constatable del pasado, sino una
realidad actual y que determina hoy a los testigos».
Los títulos cristológicos de la 4 Semana: Cristo N.S.: [218] [221][222] [224] [229 ]
(4 veces); divinidad [219 ] (2 veces), [223]; Criador y Redentor Í229 ]; Véase además [53 ]
«cómo de Criador es venido a hacerse hombre»; [109 ] «o al Verbo eterno encarnado».
P.-H. KOLVENBACH, La Pascua de Nuestra Señora, 158: «Estos efectos (de la Resurrección) no son otros que el gozo en la fe del Resucitado y la consolación, que consiste
precisamente en un aumento de fe, esperanza y caridad [316] en María».
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de la experiencia de su gloria e identidad. De ella nace la alegría, el gozo y
la paz; la estabilidad en la fidelidad de Dios Padre y su amor, que se ha
puesto de manifiesto en el «paso» de Jesús por la cruz. El Padre ha exaltado a la gloria al Crucificado, confirmando de este modo su proceso histórico de encarnación. Por ello, a partir de la muerte y resurrección comienza
a desvelarse, de modo cada vez más patente, la plenitud del misterio de la
Trinidad.
El oficio de Consolador
«Mirar el oficio de consolar que Cristo nuestro Señor trae, y
comparando cómo unos amigos suelen consolar a otros» [224].
S. Ignacio dirá que su oficio es «de consolar», semejante a cómo
unos amigos suelen consolar a otros . Ser consolado, para Ignacio, equivale a encontrarse con el Resucitado, a experimentar intensamente su triunfo e identidad, el éxito de su causa y de su misión . La confirmación patente, por parte del Padre, de que su camino de abajamiento y exaltación
(las dos caras del único misterio pascual) daba acceso a la revelación de la
plenitud de la divinidad; de que su «asunto» está garantizado por la misma
fidelidad de Dios Padre y su amor. Ser consolado es, en fin, participar de su
resurrección y quedar confirmado en la verdadera esperanza, por la que el
ser humano se adentra en el ámbito del Espíritu paterno de Dios.
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Su oficio de Consolar consiste concretamente en conceder su Espíritu que procede eternamente del Padre. No obstante, S. Ignacio, en lugar
de nombrar al Espíritu, alude indirectamente a él refiriéndose a los efectos
(verdaderos y santísimos) de la Resurrección, a sus dones: la admiración,
la alegría y el gozo, que experimentaron los primeros testigos cuando vieron al Resucitado (Le 24,32.41 y 52). Estos son el espacio nuevo de libertad creado por el Espíritu de Dios (2 Cor 3,17). Consolar es, pues, conceder el Espíritu sin medida y a la vez el nuevo modo de presencia del
Resucitado en medio de nosotros (por ejemplo, en la fracción del pan. Cf.
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Ejercita el oficio propio de los amigos más íntimos y fieles que es el de consolar;
Pero desde su condición divina y desde la perspectiva de los planes de Dios para la historia
de la salvación: 1. Les catequiza sobre la necesidad de la cruz como camino para entrar en
la gloria (Le 24,26), abriéndoles los ojos al plan misterioso de Dios; 2. Rehabilita al caído (Jn
21,15-16) perdonando su falta y elevándolo al rango de primer testigo (primatus fidei et centrum unitatis) vinculado a la misión; 3. Les concede el Espíritu (Jn 20,22) y la misma misión
que él ha recibido del Padre (Jn 20,21.23); 4. Les habla del Padre y crea la comunidad escatológica de la salvación en torno a María, y guiada por el Espíritu.
D. MOLLAT, La foi paséale, 326: «La misión de Jesús pasa a sus discípulos [...] y
la presencia del Crucificado vivo [...] vincula entre ellos eficazmente el pasado, que los discípulos deben de continuar, con el futuro, del que el soplo del Espíritu es el garante. El funda y explica la resurrección espiritual de los discípulos y la repercusión de lo que se ha dado en llamar: el asunto de Jesús».
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
Lc 24,30.35). La efusión abundante del Espíritu Santo se derrama de este
modo, ya en plenitud, en esta etapa final.
a
El Cristo resucitado de la 4 Semana introduce así expresamente al
que contempla en esa otra dimensión de la acción divina, que el Nuevo
Testamento denomina de forma unánime y global experiencia del Espíritu,
cuyo reflejo en el ser humano S. Ignacio denomina ahora la «gracia para
me alegrar y gozar» . De manera que, por la experiencia de sus dones ,
entramos en contacto, de forma natural, con la realidad viva del Espíritu
que se halla presente de forma activa desde el primer momento del proceso
espiritual tanto en la vida de Jesús (encarnación y unción en el Jordán) como en la del que se ejercita. Pero ahora, en la 4 Semana, dicha presencia se
va haciendo cada vez más patente, porque el creyente entra en contacto con
la «fuente» (el Origen, el Padre) de donde dimana toda consolación, y con
la manifestación de la Divinidad (absolutamente trascendente) en el cuerpo
glorioso del Resucitado (el Mediador) en quien el Don nos es comunicado.
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La 4 Semana supone en este sentido un claro avance en el despliegue
trinitario y pneumatológico, precisamente en torno al concepto de la verdadera alegría de la consolación pascual (el Espíritu Santo) que se deriva inmediatamente del Resucitado. Porque sus efectos, que son verdaderas mociones de salvación, se hallan íntimamente relacionados con la persona del
Espíritu paterno que Cristo nos da, y por el que nos hace pasar de «lo espiritual» a la vida en el Espíritu. Ya que este Espíritu nos da su mismo «espíritu»,
que consiste por una parte en la «verdadera alegría», propia de la Resurrección, y por otra en la comunión filial de Jesús con el Padre por el Amor .
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De ahí que la actitud más natural que se deriva del Don del Espíritu
concluya, desde el punto de vista neotestamentario, en la adoración, y la
apertura al mundo de la misión .
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[229 ] «queriéndome afectar y alegrar de tanto gozo y alegría de Cristo nuestro
Señor».
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«Porque la fe pascual es para todos reconocimiento del Señor vivo y cercano, comunión con él. Los que un día vieron tuvieron que seguir creyendo; y a los que creen sin haber visto no se les niega el contacto vivo con el Señor resucitado. En uno y otro caso, la fe
es descubrimiento y compromiso, sumisión a la palabra, adoración. Tanto en unos como en
otros se reconoce igualmente en el grito del Apóstol: ¡Señor mío y Dios mío! (D. MOLLAT,
La foi paséale, 329).
La alegría filial de Jesús en su relación amorosa con el Padre, Gal 4,6. Cf. BASILIO DE CESÁREA, De Spir., XXIV 57-173B (SCh 17bis, 454): El Espíritu nos ha dado laparresía de llamar a Dios «Padre nuestro»; «porque Dios ha enviado a nuestros corazones el
Espíritu de su Hijo que grita: Abba, Padre, a fin de que sea la voz del Espíritu (que reproduce la de Jesús) la que se convierte en la de aquellos que lo han recibido»; L. F. LADARIA, La
unción de Jesús, 570: «El Espíritu del Padre, que reposa sobre el Hijo, es al mismo tiempo el
Espíritu de este último que, en cuanto glorificado lo comunica a los hombres para que puedan participar de la condición filial exclusiva de Jesús».
DEsp [15] (Lunes 11 Feb. 1544) «haciendo oración a nuestra Señora, después al
Hijo y al Padre para que me diese su Espíritu para discurrir y para discernir [...] en esto vién4 4
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DIRECTORIO
El objetivo
El objetivo teológico de las contemplaciones de la Resurrección nos
lo ha indicado el mismo S. Ignacio: Se trata de la relación personal con el
Señor resucitado, vivo y presente hoy en la vida del creyente, y de la
experiencia de su «divinidad». El crucificado de ayer se manifiesta hoy en
cuanto Señor, y el discípulo pasa del seguimiento de Jesús de Nazaret (del
carnalis amor ad eius humanitatem) al «spiritualis amor» de la gloria de su
divinidad. Nace así a la vida de Dios, pasando de la imagen creatural, recibida con el nacimiento, a ser imagen segunda del Eikon del Padre que es
Cristo resucitado, nuevo Adán.
¿Cómo crear un clima espiritual propio de la Resurrección?
a
- La I nota [226] y el n° [222] remiten al modo de proceder
conforme a la 3 Semana de Pasión. Presentan aquella como la norma y el
paradigma a seguir en cuanto a la distribución de las contemplaciones, de
los puntos, los días y su adaptación. Según ella se deben ver todos los
misterios hasta la Ascensión inclusive. Siendo la contemplación de la aparición a N Señora la pauta por la que se deben regir las demás contemplaciones en cuanto a preámbulos y al fin que se pretende alcanzar (la
«subyecta materia»).
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a
- Las demás notas [227][228] y [229] aluden, principalmente a los
medios que deben favorecer el clima de alegría propio de la Resurrección:
así como hacer 4 ejercicios en lugar de 5 ; La adaptación del n° de los puntos a la situación espiritual ; Y cambiar cuatro de las 10 Adiciones en orden a una mejor adaptación de todo el psiquismo a la exaltación del Señor.
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dome otras inteligencias, es a saver, cómo el Hijo primero invió en pobreza a predicar a sus
apóstoles, y después el Espíritu Santo, dando «su espíritu» y lenguas los confirmó, y así el
Padre y el Hijo, inviando el Espíritu Santo, todas tres personas confirmaron la tal misión»
[18]: «De ahí a un rato, para salir a la misa, llegándome a corta oración, una devoción intensa y lágrimas, a sentir o ver [en] cierto modo el Espíritu Santo, como cosa acabada cerca la
elección, y no poder así ver ni sentir a ninguna de las otras dos personas divinas».
[227 ] «notando y haciendo pausa en las partes más principales y donde haya sentido mayores mociones y gustos espirituales».
«según que mejor se hallare» [228 ].
2 [74]; 6 [78]; 7 [79]; y 10 [82]: Las cuatro se refieren a la creación del ambiente psicológico espiritual (la imaginación y los pensamientos, los motivos profundos; la
luz de la habitación; y el trato corporal). Al levantarme, quererme afectar y alegrar por el gozo y triunfo (= alegría) de Cristo Resucitado. Evocar motivos positivos de gloria en sintonía
con el resucitado, que generan alegría y gozo espiritual. Usar de temporales cómodos, o ayudarse de medios naturales que favorezcan (luz, calor-frescura, temperancia en la alimentación y en el sueño, bienestar corporal destinado a cooperar con la sintonía del gozo espiri4 6
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
Dos modos de aproximación al misterio
Ofrece además dos modos de aproximación al misterio: uno es el de
la sucesiva experiencia «histórica» de los encuentros del Resucitado con
aquellos hombres «derrotados» que pudieron constatar el acto creador de
Dios y su poder transformador . Y otro complementario: el acceso «inmediato» en el Espíritu, propio de la Contemplación para alcanzar amor. Por
este segundo modo de aproximación el hombre vive del Resucitado desde
la diafanía del Pentecostés del Amor. Dios mismo da el ser, «trabaja» (labora), «desciende» y mora («habita»). Dios está vivo en el obrar y existir
de toda la creación. Todo lo que «es», es una prenda del que desea darse.
La Divinidad trascendente del Resucitado es quien, en el Espíritu, mantiene en el ser y en la vida a toda la creación. Ignacio nos va acercando de este modo a la presencia del Resucitado «en» el Espíritu, que es Amor («comunicación de las dos partes»). De tal modo que la «habitud» del hombre
de aquí en adelante será vivir plenamente su vocación a la resurrección;
«buscar y hallar» la voluntad divina tanto por la experiencia de la consolación, como por el descubrimiento de Dios en todas las cosas creadas. Y el
reflejo fenomenológico en este caso, que también es experiencia del Resucitado, es la actitud propia de quien desea devolver a Dios todo lo que de él
ha recibido, sirviéndole como Pablo en la misión.
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tual). Se trata de adaptar los medios naturales, tanto físicos como psicológicos, para que el
organismo espiritual sea capaz de vivir en toda su plenitud la alegría de la resurrección.
«los sanctísimos efectos della» [223]; «el oficio de consolar que Cristo nuestro
Señor trae» [224]); cuyo efecto subjetivo es la alegría, limpia y desinteresada, el gozo del
amor por «tanta gloria y gozo de Christo nuestro Señor» [221]. El Señor vive para siempre
(Rom 6,9-10).
K. RAHNER, La lógica, 165: La peculiaridad de la mística y de la devoción ignaciana: «Hallar a Dios en todas las cosas no es sino el ejercicio continuo de esa lógica existencial sobrenatural del descubrimiento de la voluntad de Dios mediante el experimento de
la consolación: todo lo particular que sucede a uno, como todo lo que se debe elegir, hacer o
padecer, se incorpora a esa pura disponibilidad de la trascendencia de Dios hecha temática y
se mantiene en ella». «Así, no tiene nada de extraño que todo se haga transparencia para dejar ver a Dios, que todo se halle en Dios y a Dios en todo, pues todo se presenta en la trascendencia sobrenatural fundada en las virtudes teologales, que se mantiene disponible sin ser
desfigurada por los objetos particulares».
4 9
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�Contemplación para alcanzar amor
[230-237]
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[230]
CONTEMPLACIÓN PARA ALCANZAR AMOR
2
Nota. Primero conviene advertir en dos cosas.
La primera es que el amor se debe poner más en las obras que en las
palabras.
!
[ 2 3 1 ] La segunda: el amor consiste en comunicación de las dos partes, es
a saber, en dar y comunicar el amante al amado lo que tiene, o de lo que tiene o puede, y así, por el contrario, el amado al amante. De manera que si
el uno tiene ciencia, dar al que no la tiene, si honores, si riquezas, y así el
otro al otro.
2
^Oración sólita.
[ 2 3 2 ] Primer preámbulo es composición; que es aquí ver cómo estoy delante de Dios nuestro Señor, de los ángeles, de los santos interpelantes por
mí.
[ 2 3 3 ] El segundo pedir lo que quiero; será aquí pedir conocimiento interno de tanto bien recibido, para que yo, enteramente reconociendo, pueda en
todo amar y servir a su divina majestad.
[230] 1 Alcanzar. El verbo «alcanzar» posee cuatro significados diversos: En «sentido activo» significa: a) «conseguir por sí, ayudado de la gracia» la cosa que busca [ l l ] ,
más conocimiento y dolor [44 ], o el medio [213 ]; y b) «cuando carezca» o «no se hallar en
disposición de» [370 ] (María MOLINER 1,119: no poder hacer lo que el otro verbo expresa);
En «sentido pasivo»: c) «me sea concedido por la intercesión de un mediador divino» [63 ]
[147 ] [248 ]; y d) «se me conceda gratuitamente y yo pueda quedar así capacitado y
dispuesto»: ser recibido en [168 ], se me conceda y quede yo así dispuesto para caer en la
cuenta, reconocer y en todo amar y servir [230*] - 2 el amor: El verdadero amor de amistad (J. CALVERAS, Directorio, 388) exige por su misma naturaleza poner de manifiesto su
identidad y veracidad - se debe poner más en las obras que en las palabras: «Hijitos, no
amemos de palabra ni con la lengua, sino con las obras y en verdad» (1 Jn 3,18).
[231] 1 comunicación: Consiste en el intercambio de lo que se tiene - dar: Dé - 2
al otro: A este.
[232] interpelantes: Intercediendo.
[233] enteramente reconociendo: Al sentirse tan querido, el hombre cae en la cuenta (conoce). Es un amor que ilumina. Y entonces, «enteramente reconociendo» (el conocimiento se hace atributivo), el hombre atribuye todos los bienes al Autor de todos ellos. Lo
cual le mueve y capacita para «en todo amar y servir», para penetrar de lleno en el mutuo intercambio propio de la amistad.
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
l
[234] El primer punto es traer a la memoria los beneficios recibidos de
creación, redención y dones particulares, ponderando con mucho afecto
cuánto ha hecho Dios nuestro Señor por mí y cuánto me ha dado de lo que
tiene, y consequenter el mismo Señor desea dárseme en cuanto puede, según
su ordenación divina. Y con esto reflectir en mí mismo, considerando con
mucha razón y justicia lo que yo debo de mi parte ofrecer y dar a la su divina majestad, es a saber, todas mis cosas y a mí mismo con ellas, así como
quien ofrece afectándose mucho: Tomad, Señor, y recibid toda mi libertad,
mi memoria, mi entendimiento y toda mi voluntad, todo mi haber y mi poseer; Vos me lo distes; a Vos, Señor, lo torno; todo es vuestro, disponed a
toda vuestra voluntad; dadme vuestro amor y gracia, que ésta me basta.
2
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1
[235] El segundo, mirar cómo Dios habita en las criaturas: en los elementos dando ser, en las plantas vegetando, en los animales sensando, en los
hombres dando entender; y así en mí dándome ser, animando, sensando y
haciéndome entender; asimismo haciendo templo de mí, seyendo criado a
la similitud y imagen de su divina majestad. Otro tanto reflictiendo en mí
mismo, por el modo que está dicho en el primer punto, o por otro que sintiere mejor. De la misma manera se hará sobre cada punto que se sigue.
2
3
l
[236] El tercero, considerar cómo Dios trabaja y labora por mí en todas
cosas criadas sobre la haz de la tierra, id est, habet se ad modum laborantis.
Así como en los cielos, elementos, plantas, frutos, ganados, etc., dando ser,
conservando, vegetando y sensando, etc. Después reflectir en mí mismo.
[237] El cuarto, mirar cómo todos los bienes y dones descienden de arriba, así como la mi medida potencia de la suma y infinita de arriba, y así
justicia, bondad, piedad, misericordia, etc.; así como del sol descienden los
rayos, de la fuente las aguas, etc. Después acabar reflictiendo en mí mismo, según está dicho.
2
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2
Acabar con un coloquio y un Pater noster.
[234] 1 traer a la memoria: Recordar - creación redempción y dones particulares:
La donación del ser tanto natural como espiritual - 2 y consequenter: J. CALVERAS: después,
luego; C. DE DALMASES: también', De donde se deduce (infiere) que en sus planes (ordenación) desea dárseme - 3 ofrecer y dar: Devolverle todo mi ser, mis cosas y a mí mismo - 5
lo torno: Os lo devuelvo.
[235] 1 vegetando: Como origen de la vida vegetativa. - Parece que el mismo copista Ferráo añadió aquí «dando entender» («en los hombres [dando entender]»). - sensando: Haciéndoles sentir - 2 animando: Dándome la vida - y haciéndome entender; asimismo [...] Ignacio tachó la palabra «entendiendo» y escribió al margen en su lugar
«haziéndome entender, asimismo»... - seyendo criado: Puesto que he sido, porque o ya que
fui creado a su imagen - similitud: Semejanza - 3 reflitiendo: Reflexionar.
[236] 1 labora por mí: Para mi bien - «id est, habet se ad modum laborantis: A saber, comportándose como quien se afana por [...] se comporta como un «obrero» (lo hemos
contemplado en los grandes trabajos de la pasión: Cf. Luis DE LA PALMA, Camino espiritual,
L.3, c.13,643-647).
[237] 1 la mi medida potencia: Mi limitada capacidad es participación de los atributos divinos, y esto es extensivo a todo bien y don (creación, redención y dones particulares [234 ]).
1
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LA C O N T E M P L A C I Ó N PARA ALCANZAR A M O R
[250-237]
NATURALEZA DE ESTA CONTEMPLACIÓN
1
Adosada a la Cuarta Semana , pero no identificada con ella, por su
propia entidad, la contemplación para alcanzar amor es contemplación por
doble motivo: por ser una mirada sobre la creación y la historia, y por ser el
afecto que «emana de la caridad recibida», origen de toda contemplación .
En este sentido es ejercicio de amor, que pertenece a la «vía unitiva» , y un
ción del Espíritu por el sentido y el gusto interior. Un ejercicio que presu
pone la purificación de las Semanas anteriores , y que recobra todo su sig
nificado al término del camino recorrido . En ella no se nombra a Cristo,
sino que se habla del acercamiento del Dios Uno y Trino al hombre a través
de las sucesivas manifestaciones de su amor en la creación, redención y do2
3
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5
1
S. Ignacio no la ubica en la Cuarta Semana, sino fuera de serie. No equivale a una
conclusión. No menciona el lugar en que debe ser situada ni las adaptaciones a que debe ser
sometida. No habla ni de coloquios ni de repeticiones. Ninguno de los Directorios explica su
empleo. Cf. PINARD DE LA BOULLAYE, L'Amour de Dieu, 389; G. CUSSON, Pédadogie de l'expérience, 371-374; D. DESOUCHES, Au-delá du Christ., 460.
J. NADAL, Apología pro Exercitiis 232 (MHSI 27, NADAL IV, 863-864): "Seis, Pater, contemplationis principium amorem esse vel desiderium rei, quam simus contemplaturi, affectum scilicet illum, qui vel a charitate vel ab spe progreditur. Contemplationem vero
usurpamus, non eam, que nudam continet speculationem, sed eam, quae unctione spiritus per
sensum interiorem vel gustum ornata est, vel certe boni affectus sensu aliquo, pro rerum qualitate, vestita" El principio de la contemplación es el amor o deseo de aquello que hemos de
contemplar, es decir, aquel afecto que emana de la caridad.
J. NADAL, De la oratión, specialmente para los de la Compagnía (MHSI 27 Na
dal IV, 673): «Y aunque en estas no se haya de separar la vía unitiva , empero es el propio
della la 4 semana en el exercigio de amor con Dios».
J.M . DÍEZ-ALEGRÍA, La contemplación para alcanzar amor, 175 : «Es un ejerci
cio de unión, cuyo valor de síntesis y de espiritual penetración presupone toda la purificación
y toda la intimidad mística [...] obradas por la gracia en el alma generosa a lo largo de los
Ejercicios».
D. DESOUCHES, Au-delá du Christ., 460: "Esta contemplación halla todo su senti
do únicamente al término de todo el camino".
2
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
6
nes particulares . Por esta razón es el complemento indispensable (creacional) de la contemplación reposada de los misterios de la vida del Señor (la
experiencia histórico-salvífica) y la experiencia ignaciana de la efusión del
Espíritu en la que el creyente en la nueva dimensión del Resucitado (nuevo
Adán y ELKGJV de Dios) es introducido en la vida trinitaria.
Una contemplación en la que tampoco se habla propiamente de coloquio, sino de reflectir, ni de cuándo ni cómo se deba hacer. Posicionada
en correspondencia con el Principio y Fundamento , a modo de síntesis de
toda la Espiritualidad Ignaciana, es la meta de todo el proceso espiritual de
los Ejercicios y la transición del obrar del Señor en la vida de los hombres,
por Cristo a la experiencia «inmediata» de la misma Divinidad, en el Espíritu: al amor de Dios en cuanto Dios, revelado en la historia y en toda la
creación, cuyo centro es el Señor resucitado, único Mediador.
7
8
Porque existe un estrecho vínculo (una gran inclusión de apertura y
cierre) entre el P. y F. y la Contemplación para alcanzar amor, a) Si el P y
F. versa sobre la relación del hombre a la creación en función de la dependencia de Dios, la C. para alcanzar Amor trata de la relación de la creación
al hombre a partir del amor mismo de Dios. Mientras el P y F apunta a un
proceso (antropológico) que va del hombre a Dios a través del uso ordenado de las cosas como ámbito de adoración (alabar, hacer reverencia y servir), la C.para alcanzar amor nos habla de la relación entre la Infinitud divina y lo creado -en el Verbo (Logos) y en el dinamismo del Amor (el
Espíritu)-, del ámbito trinitario en el que el ser humano, movido por el
amor recibido, puede en todo amar y servir a su divina Majestad y quedar
así divinizado.
Desde estos dos pilares fundamentales comprendemos el sentido
pleno del designio eterno de Dios. Por la infinitud y positividad de su Ser,
Dios ha salido de sí libremente en la creación (Dios desciende) en su Ver6
Es el complemento necesario de las contemplaciones de la vida de Cristo. Dios se
ha acercado al hombre, como amor, dándole el ser creatural y regalándole a su Hijo (la vida
de la gracia). Cf. J.M . DÍEZ-ALEGRÍA, La contemplación para alcanzar amor, 183. Pero añade elementos nuevos: la presencia de Dios en todas las cosas, su actividad, y su transcendencia; PINARD DE LA BOULLAYE, L'Amour de Dieu, 4 0 5 .
Existe un estrecho vínculo entre el P y F y la Contemplación para alcanzar amor.
A) Si el P y F. versa sobre la relación del hombre a la creación en función de la dependencia de Dios, la C. para alcanzar Amor trata de la relación de la creación al hombre a partir
del amor mismo de Dios. Mientras el P y F apunta a un proceso (antropológico) ascendente del hombre a Dios a través del uso ordenado de las cosas como ámbito de adoración (alabar, hacer reverencia y servir), la C. para alcanzar amor nos habla de un descenso de Dios
al hombre que posibilita a éste para en todo amar y servir a su Creador. B ) Desde estos dos
pilares fundamentales comprendemos el sentido pleno de la creación: Dios sale de sí en la
creación por su amor hacia el hombre (Dios desciende), y las cosas retornan a Dios por la libertad y el amor del hombre a Dios. El hombre, y toda la creación en la libertad de aquel, ascienden, por el amor que Dios se comunica, al origen de donde un día salieron.
La divinidad a un tiempo humillada y gloriosa en su kénosis-exaltación.
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�CUARTA SEMANA. DE AMOR
561
bo y en el Espíritu. Y a su vez, lo creado retorna a Dios por la libertad y el
amor del ser humano, modelado ahora por estas dos Manos de Dios. El
hombre y toda la creación, en la libertad histórica de Aquel (el Verbo encarnado), ascienden, por el dinamismo del Amor (en el Espíritu, Señor y
dador de vida), al Origen (el Padre) de donde un día salieron. De manera
que «en Cristo y en el Espíritu», en quienes el Dios absolutamente trascendente se comunica, se consuma así la gran obra de la salvación y divinización de todo lo creado.
LA GÉNESIS DEL TEXTO
Para comprender exactamente esta contemplación es preciso distinguir, por tanto, con nitidez los tres elementos de que se compone: la experiencia espiritual subyacente, el esquema filosófico-teológico en que S. Ignacio la vierte, y la lógica interna que la vertebra, que será la misma
petición [233].
La experiencia germinal
9
Procede tal vez de Manresa , y más concretamente de la visión del
Cardoner, aun cuando su redacción final pertenezca probablemente a la
época parisina. Dios mantiene en el ser y en la existencia todo lo creado,
habita, está en y más allá. ¡Dios es dueño de la creación y de la vida, pero a
través de la creación y de la historia del Verbo eterno encarnado Dios se ha
acercado al hombre para manifestarle su Amor!
10
Toda la creación salió un día de las manos del Padre {descenso) .
Por tanto, la creación es «lenguaje» de amor de Dios al hombre. Y todo retorna a él por la libertad guiada por el Amor (ascenso) . De manera que esta experiencia espiritual primigenia se desglosa a lo largo del Libro de los
Ejercicios en tres tiempos: Dios Padre (P y F. [23]) se entrega dándose a Si
mismo por medio de su Palabra pronunciada en la carne, el Hijo (2 , 3 y 4
11
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1 . De POLANCO, De Vita P. Ignatii, c.3° (MHSI 73, FN II, 527): «et demum in his
quae ad inflammandum amorem in Deum et varios orandi modos pertinent, proficiendi, perutilem operam proximis navare coepit». Alude a que Ignacio elaboró un primer apunte de la
contemplación para alcanzar amor después de la eximia ilustración del Cardoner. Según él,
ya estaría en germen desde el principio.
Autob. cIII, 29, Segundo.
J. NADAL, Dialogi pro Societate. c.l° (FN II, 239): "Accepit praeterea apertam
non solum intelligentiam, sed visionem etiam internam quemadmodum Deus mundum creasset, quemadmodum Verbo caro factum sit..'"; P. De LETURIA, Génesis de los Ejercicios. EL
II, 21 «Para nosotros es evidente que la idea central del fundamento, el descenso de las criaturas de Dios y su necesaria ascensión y reintegración a través de la indiferencia en el fin último que es el mismo Dios, constituyó una de las experiencias más vivas de la eximia ilustración»; P. ARRUPE, Inspiración trinitaria, 398.
10
11
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
S.), y por Cristo en el Espíritu (C. ad amorem [230-237]) se consuma el
Cuerpo del Cristo total (Cabeza y miembros), la Iglesia, y de este modo la
creación en Cristo retorna de nuevo al Padre.
- El primero (P. y F.) presenta el designio amoroso del Padre que
traza el plan de la creación. El fin está clavado en el ser creatural y determina la relación del hombre a todas las cosas (indiferencia-libertad) en virtud de su dependencia. S. Ignacio considera el proyecto inicial, visto desde el hombre (de abajo hacia arriba), que se abre a Dios por la alabanza, la
reverencia y el mayor servicio de la libertad y no tanto desde el Verbo mediador. En este proyecto las cosas son relativas y funcionales (para que le
ayuden), para que el hombre, en ellas y por medio de ellas, pueda en todo
alabar y servir a Dios nuestro Señor (el orden deseado).
El camino, en esta primera instancia, va del hombre a Dios. Lo que
indica que S. Ignacio, en ese P y F tal vez haya olvidado mencionar la función que desempeña el Logos en la creación y cómo a la luz de esa relación
entre la Infinitud divina y lo creado, en el Logos, haya de ser considerado
el ser humano como imagen segunda de la única Imagen de Dios que es el
Verbo resucitado.
- El tercero es pneumatológico (C. ad amorem). En el Amor, (el Espíritu) el Padre lleva a la consumación su plan salvífico, la divinización del
hombre (hacer de él un hijo de Dios) en el Espíritu, a imagen del Eikon de
Dios, y de todo lo creado (el cosmos).
La automanifestación de Dios al hombre, en cuanto Amor, en su Infinitud, a través de toda la creación, es un descenso que determina el género de respuesta del hombre a Dios (ascenso): «en todo amar y servir» movido por el amor -el trascendental en el que ser y amor coinciden-, la
dimensión dinámica y existencial de la libertad. El proyecto, en este caso,
parte de Dios que, en su amor, «desea dárseme» [234 ] (desciende de arriba, de lo alto). Lo creado, por su parte, deja de ser un puro medio y pasa a
arrojar el fondo de su misterio, la infinitud que recibe y en quien se hace
presente el mismo Dios. Luego es un lenguaje de amor, y lugar de encuentro y comunión. El hombre, por su parte, deja de experimentarse a sí mismo como pura dependencia creatural para reconocerse en el Verbo como
objeto de especial predilección
2
- El segundo. Entre estos dos polos de atracción S. Ignacio ha contemplado la imagen perfecta de la libertad del Hijo llevado por el Espíritu
que, descendiendo hasta el extremo de la creación, de la historia y del mundo, ha puesto de manifiesto la «obediencia filial» por su respuesta afirmativa e incondicional a la voluntad de su Padre. Ha expresado el sentido úl12
12
El puente tendido hacia la plenitud entre estos dos puntos extremos (Py F - C ad
amorem) pasa necesariamente por la identificación con Jesús en su misterio de kénosis y
exaltación. De la misma manera que la Cristología de la Segunda Semana, Tercera y Cuarta
Semanas oscila entre los «trabajos y la gloria» la «muerte y la resurrección».
�CUARTA SEMANA. DE AMOR
563
timo del ser humano hacia el que se proyecta toda la creación: que Dios se
ha acercado al hombre regalándole el ser (creación) y entregándose en la 2
Persona [102 ] de la Trinidad, su Verbo eterno, consustancial al Padre. Estos dos movimientos, simultáneos y complementarios en perfecta armonía,
se ordenan a que el Espíritu imprima en la libre disposición humana la semejanza del Hijo: la disponibilidad filial alcanzada en el Amor. El ser humano es ahora recreado por el Espíritu no sólo a imagen del Verbo eterno
encarnado (la kénosis descendente), sino también por la semejanza del Eikon resucitado de Dios (el esplendor de la resurrección y la gloria de la comunión trinitaria), el nuevo Adán.
a
2
La implicación de la Infinitud divina en lo creado
Pero además debemos añadir que la formulación de la contemplación para alcanzar amor, tal y como hoy se nos presenta, presupone la lectura de una Theologia Naturalis , así como una interpretación metafísica
del acontecimiento creacional: la reflexión filosófico-teológica sobre los
diversos modos de presencia de Dios en los seres creados [39 ] - o el modo de relación paradójica (pericorético) entre la Infinitud divina y lo creado (en el Amor)- que tal vez revele una estructuración mental escolástica,
incluso académica o escolar. Lo cual induce a pensar que la redacción de
este documento corresponde más bien a la época parisina . Confirma esta
13
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14
15
13
Cf. M. BATLLORI, De Raimundo Sabundo, 454-463. El Liber creaturarum (o
Theologia Naturalis) de Ramón SIBIUDA y la Viola animae (de Pierre DORLANT) parten de la
división de las creaturas en cuatro clases: las que sólo tienen ser, las que además poseen la
vida, las que son, viven y sienten, y las que suman a ello la inteligencia y libertad. Para los
seres de esta última categoría, los hombres, han sido creadas las demás cosas: o para su cuerpo o para su alma. Considerando el hombre los bienes recibidos de Dios, se pregunta cómo
puede corresponder a tantos beneficios, y halla que la única correspondencia posible es el
amor, al que le estimulan todas las creaturas. Estas ideas eran más o menos conocidas por la
literatura cristiana de la época de Ignacio. De ahí que sea muy difícil asegurar con certeza la
fuente literaria de donde él las tomó. Pero ciertamente suponen un préstamo de la reflexión
escolar sobre la Teología Natural. (459: «Ignatius vero doctrinas illas communiores modo
tam propio et in finem quendam tam particularem in Exercitiis redigit et adstruit»).
La fórmula del n° [39] es de origen escolástico (Sto. TOMÁS DE AQUINO, STh I q.8,
a.3; BAC 31,146-147). A los ojos de Ignacio esta división será de la misma naturaleza que
la división agustiniana de las tres potencias a imagen de la Trinidad (esencia-memoria;
presencia-entendimiento; potencia-voluntad). Son las categorías de la Teología Escolástica
tradicional sobre el "ser" y el "obrar" de Dios, y su presencia en los seres creados por esencia-presencia-y potencia ("inmanencia y actividad"); Cf. P. De PONLEVOY, Commentaire sur
les Exercices, 335ss (Comentario a los Ejercicios Espirituales, 297.306ss); E. PRZYWARA,
Deus Semper Maior 1,176 nota 3; III, 383.391.404; G. FESSARD, La dialectique des Exercices 1,150 nota 1; D. DESOUCHES, Au-delá du Christ, 462-463.
Ex 32; Sería todavía anterior si fuera verdad la hipótesis que sostiene (la afirma
pero no la prueba) J . ROUWEZ, (Le livre dans la tradition spirituelle, en Un commentaire littéral et théologique, 25) de que la Contemplación para alcanzar Amor proviene de La Ve de
Recluse de ELREDO DE RIEVAL (SCh 76,144-1669) sobre la triple meditación de los benefi14
15
2
�564
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
sospecha que en la primitiva traducción latina aparecen huellas del latín
imperfecto del primer traductor (posiblemente el mismo S. Ignacio). Aunque su ausencia en el texto de Helyar no invalida la hipótesis anterior, pues
bien pudo ser que, quien acompañó al inglés en su experiencia (Fabro o Ignacio), juzgara que no se la debía proponer porque excedía con creces el
grado de acomodación de los Ejercicios que en aquel momento convenía
presentar .
16
ANÁLISIS DE LA ESTRUCTURA FORMAL
La contemplación consta de dos cuerpos:
Un esquema tradicional y tres nuevas piezas añadidas por S.
Ignacio
a) El esquema tradicional proviene posiblemente de la «Theología
Naturales» de la época, la cual dividía los seres creados en cuatro géneros
diversos: aquellos que únicamente poseen el ser (el reino mineral), aquellos
que además poseen la vida (el reino vegetal), los que viven y sienten (el reino animal), y finalmente los que a todo ello suman la inteligencia y la libertad (el hombre). Es posible que S. Ignacio añadiera a este esquema, de
su propia cosecha, la vida sobrenatural por la que el hombre recibe en sí la
imagen del Hijo, EIKQJV resucitado, y se convierte por ella en templo de
Dios [235 ], la nueva creación a semejanza del nuevo Adán.
2b
Dios está presente en toda la creación «dando el ser, conservando, e
infundiendo la vida» (vegetativa, sensitiva y espiritual: inteligencia y libertad). Las enumeraciones seriadas de los seres de la creación, así como la
lista de las virtudes (justicia, bondad, piedad, misericordia... [237 ]) y dones de Dios, delatan el origen académico de los cuatro puntos principales,
aunque no podamos señalar con exactitud la fuente de donde los tomó.
1
b) En cambio, las tres nuevas piezas incrustadas en el esquema anterior son su aportación más original:
1. Dos advertencias sobre la naturaleza del verdadero amor de amistad [230 ] y [231]; 2. Dos preámbulos, de los cuales el segundo nos ofrece
la lógica interna de toda la contemplación [232] y [233]; 3. Y cuatro reflexiones que, haciendo las veces del coloquio, están articuladas por la dialéctica de la «llamada-respuesta» y constituyen la segunda parte de cada
punto de la contemplación. Pero, de estas cuatro reflexiones, S. Ignacio de2
cios del pasado, presente y futuro, que Ignacio pudo llegar a conocer a través de LUDOLFO DE
SAJONIA, Vita Christi II, 89. Tal vez en este punto el autor sea deudor de Ch. DUMONT.
J. CALVERAS, Estudios sobre la redacción, 25 y 67; Ex 427.
16
2
�CUARTA SEMANA. DE AMOR
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35
sarrolla solamente la primera [234 ] e inserta en ella una oblación: ¡Tomad, Señor, y recibid!
17
Señalemos de paso que la tensión (llamada-respuesta) que S. Ignacio imprime a todo el conjunto es el eje sobre el que gravita la contemplación. Y el paralelismo existente entre los números [5] y [ 2 3 4 ] pone
de manifiesto cómo es el mismo S. Ignacio quien, con su grande ánimo y
liberalidad, se halla aquí presente respondiendo a Dios e invitando a responder del mismo modo a todo ánimo agradecido a tanto amor (con mucha
razón y justicia [234 ]). Para que después, siguiendo ese u otro modelo,
quien se ejercita pueda elaborar su propia respuesta personal (oblación).
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Parece equivocado pretender que Ignacio elaborara esta oración a partir de la oración del pagano Demetrio que aparece en la obra De Providentia 5,5-6 de Lucio Anneo SÉNECA, Dialogorum Liber I. 13: 5,5. "Hanc quoque animosam Demetri fortissimi viri vocem
audisse me memini: hoc unum, inquit, de vobis, di inmortales, queri possum, quod non ante
mihi notam voluntatem vestram fecistis; prior enim ad ista venissem ad quae nunc vocatus
adsum. vultis liberos sumere? Vobis illos sustuli. Vultis aliquam partem corporis?, sumite
non magnam rem promitto, cito totum relinquam. Vultis spiritum?, quidni nullam moram faciam quominus recipiatis quod dedistis? A volente feretis quidquid petieritis. Quid ergo est?
maluissem offerre quam tradere. Quid opus fuit auferre? Accipere potuistis; sed ne nunc quidem auferetis, quia nihil eripitur nisi retinenti. 5,6. Nihil cogor, nihil patior invitus, nec servio deo sed assentior, eo quidem magis quod scio omnia certa et in aeternum dicta lege decurrere". La única cosa, decía, que yo puedo reprocharos, oh dioses inmortales, es no
haberme hecho conocer antes vuestra voluntad. Pues yo me hubiera adelantado antes a las
pruebas a las que hoy me llamáis. ¿Queréis quitarme mis hijos? Para vosotros los he traído al
mundo. ¿Queréis una parte de mi cuerpo? Tomadla. No hago un gran sacrificio: pronto lo he
de dejar todo por entero ¿Queréis mi vida? ¿Por qué habría yo de demorarme en entregaros
aquello que de vosotros he recibido? De quien desea daros recibiréis lo que me pidáis ¿Qué
ocurre entonces? Que hubiera preferido ofreceros estas cosas antes de tener que entregároslas ¿Qué necesidad había de arrebatarlas? Pudisteis haberlas tomado; pero ni tan siquiera
ahora me las quitáis, porque sólo se le quita a aquel que se resiste y retiene. 5,6 Nada me
fuerza, no soporto nada de mal grado, ni sirvo a la voluntad de Dios de mala gana, sino que
me adhiero a ella. Tanto más cuanto que sé que todo lo que acontece en el mundo sucede en
virtud de una ley cierta, establecida desde la eternidad); Sobre la oración del «Tomad, Señor..». Véase especialmente: W. BERNHARDT, \Suscipe Domine!: Die ganze Hingabe an Gott,
146-152; G. BOTTEREAU, La gracia de amarte, 71-75; G.M . VERD, {Tomad, Señor, y recibid),
una oración polivalente, 77-88.
H. RAHNER, Die Grabschrift, 335: «De forma que nosotros sólo podemos hablar
correctamente acerca de S. Ignacio a base de contraposiciones dialécticas»', H. PINARD DE
LA BOULLAYE, L'Amour de Dieu, 403. "De modo semejante, después de cada una de las
consideraciones principales o puntos de esta contemplación, el ejercitante debe hacer un
coloquio".
Véase el paralelismo existente entre el n° [5] [16] y el [234 ]: [5] "Mucho aprovecha entrar en ellos con grande ánimo y liberalidad con su Criador y Señor, ofreciéndole todo su querer y libertad, para que su divina majestad, así de su persona como de todo lo que
tiene, se sirva conforme a su santísisma voluntad"; [234 ] "Considerando con mucha razón
y justicia lo que yo debo de mi parte ofrecer y dar a la su divina majestad, es a saber, todas
mis cosas y a mí mismo con ellas, así como quien ofrece afectándose mucho [...] Tomad, Señor, y recibid [...] todo es vuestro, disponed a toda vuestra voluntad, dadme vuestro amor y
gracia que ésta me basta».
a
18
19
35
35
�566
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. I G N A C I O
La lógica interna del texto [233]. Cuadro esquemático y paralelismo
Existe un estrecho paralelismo entre la petición de la Segunda Semana y este número [233] , a la vez que una profunda complementariedad.
20
[104] El amor a la luz del mayor amor de Jesús al hombre (camino):
•
Conocimiento interno del Señor, (Jesús)
a) El ciclo cristológico
^^
que por mí se ha hecho hombre, (la redención)
para que
más le
ame y le
|
siga.
|
.
_^
[233] El amor causado al sentirse en todo amado.
_
b) El ciclo pneumatológico
Conocimiento interno de tanto lj>ien recibido, (creac/redenc/dones part.)
A
para que yo, enteramente reconociendo,
La respuesta:
c) El ciclo trinitario
pueda en todo
amar y
servir a su divina majestad.
•
Su divina Majestad
Mientras el n° [104] trata del camino del seguimiento a la luz de un
mayor amor («para que más le ame y le siga»), a Jesús, ahora se trata del
amor causado por el hecho de sentirse «inmediata» y personalmente amado por «su divina Majestad», para moverse en todo guiado por el amor ,
en el Espíritu. Con lo cual se da una equivalencia entre el seguimiento de
Jesús y su prolongación final hacia la consumación de la divinización, o vida filial en Cristo: «en todo amar y servir a su divina Majestad»
21
2
Los dos preámbulos [230 ][231] hablan de la naturaleza del amor
y de sus claves. El amor consiste en obras y palabras. Pero las palabras
corren el peligro de desvanecerse. Sólo las obras son algo real que goza por ello de credibilidad (verdad y duración) . Es además intercam22
20
A
J.M . DÍEZ-ALEGRÍA, La contemplación para alcanzar amor, 189.
Ig. IGLESIAS, La contemplación para alcanzar amor, 375. « A la contemplación para alcanzar amor llega un hombre conducido, más aún, que ha elegido y ha adoptado el ser conducido (disponed [234]) [...] por la fuerza de lo alto [...] por el amor que desciende de arriba».
21
2 2
Cf. S. GREGORIO MAGNO, Hom.in ev., II hom. X X X , n°l-2, ( P L 76,1220-1221):
«Ipse namque Spiritus sanctus amor est» (1 Jn 4,8.16) [...] «probatio ergo dilectionis, exhibitio est operis»; n°2: «Numquam est Dei amor otiosus. Operatur etenim magna, si est; si vero operan renuit, amor non est»; J. CALVERAS, Directorio, 150 nota: «La demostración o
intercambio del amor mutuamente manifestado y aceptado, propio de la amistad, se ha de
poner más en los favores reales que en las palabras de afecto»; Cf. además Directorio, 388.
�CUARTA SEMANA. DE AMOR
567
13
bio \ y tal género de comunicación sólo es posible cuando se da entre igua
les . De ahí que, lo propio del amor sea o bien perdonar la falta ajena, o
bien «descender» para elevar al otro hasta el nivel en que sea posible el
mutuo intercambio a pie de igualdad.
24
Por su misma naturaleza el amor tiende a la comunión. Para ello eleva
o iguala consigo mismo. Porque el amor hace iguales a los que se aman. Y és
te es también el modo divino de elevar: comunicar y hacer partícipe al otro del
propio amor (el ser de su Hijo y el amor del Espíritu). Quien tiene da, hace
partícipe e iguala consigo. De este modo hace posible que el otro pueda amar
«de la misma manera» o devolver el mismo amor que previamente ha recibi
do. Da al otro todo lo que tiene o de lo que tiene y puede para que, igualándole
consigo de este modo, sea posible el intercambio de amor posterior.
Para poner de manifiesto este misterio S. Ignacio se ve a sí mismo en
presencia de Dios y de toda la corte celestial [232]. Recorre una a una las
obras del Amor con el fin de que, enteramente reconociendo, la disponibi
lidad creada sea elevada (el ojo recibe la Luz que hace posible la visión) a
un nivel de comunión en el que pueda en todo amar y servir; a saber, pueda
ofrecer lo que previamente recibió. La interpelación de la llamada del Rey
Temporal alcanza aquí su plenitud por la inmediatez del mismo amor de
Dios, patente en toda la creación, pero que ahora implica su libertad en la
misma dinámica Trinitaria (ad intra y ad extra) la lógica del amor.
25
I. LA
LLAMADA
[234-237]
«Conocimiento interno de tanto bien recibido»
El lenguaje de amor de Dios al hombre a través de toda la
creación:
A lo largo de los Ejercicios S. Ignacio ha hablado principalmente de
dos lenguajes de Dios: uno, «inmediato» el del amor, el binomio consola
ción-desolación [316-317] [330], y otro, el de la persona histórica de Jesús,
su humanidad y su misterio (el histórico-salvífico). Ambos eran la mues
tra por excelencia del amor que se traducía en llamada al seguimiento.
23
a
J.M . LERA, La contemplación para alcanzar amor. El pentecostés ignaciano,
172-173: Con los verbos comunicar, dar y el sustantivo amor «el autor de los Ejercicios es
tá nombrando (según la terminología de Agustín y de la Tradición) expresamente al Espíri
tu Santo».
S. BERNARDO DE CLARAVAL, Serm 83 4-6 (Opera Omnia I I , 300-302; BAC 491,
1030-1034).
El Espíritu Santo es lo más íntimo de Dios, la unidad de una libertad que se trans
ciende a sí misma; Y al mismo tiempo lo más externo de Dios, la libertad y posibilidad, en Dios,
de comunicarse todavía de una manera nueva, fuera de sí. De este modo, el Espíritu es el lazo de
unidad tanto en la interioridad de Dios como entre éste y la creación, unidad de amor.
24
25
�568
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
Ahora, en cambio, S. Ignacio desvela otro lenguaje definitivo de
plenitud ; el lenguaje de la Infinitud creacional por la que Dios se entrega
a sí mismo en el Amor, en el don del ser y de la vida ; lenguaje que ilumina el espíritu del hombre para que, al contemplar a Dios en el corazón del
mundo y de la historia , quede plenamente divinizado. Lenguaje por el que
se le invita al hombre a la identificación con la Imagen del nuevo Adán, a
la comunión con el Dios Uno y Trino en todas las cosas. Lenguaje, por otra
parte, accesible principalmente a los perfectos, que por la asidua contemplación e iluminación del entendimiento, están más capacitados («son más
aptos y dispuestos») para considerar, meditar y contemplar cómo está presente Dios en cada criatura, según su propia esencia, presencia y potencia,
y para en ellas hacerle reverencia y rendirle adoración [ 3 9 ] .
26
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67
29
No se trata, por consiguiente, de una contraposición de lenguajes
excluyentes, sino de la plenitud del don del Espíritu de Dios que, según las
diversas formas del Amor trinitario, ahora se manifiestan tanto en el ciclo
cristológico como en el propiamente pneumatológico, por medio de los
cuales Dios diviniza toda la creación y la vida del ser humano penetrándola
de la Infinitud de su Amor -morando év lo creado- y esto a su vez es contenido (analógicamente) en el Ser infinito de Dios (la pericóresis trinitaria
que de este modo se pone de manifiesto en la creación y en la historia).
7
La creación y la vida son, por consiguiente, llamada y lugar de comunión, porque ya nada hay profano para quien ama, pero sobre todo para
quien se siente amado por Dios . Todas las cosas son lenguaje (= emisa31
26
Cf. D. DESOUCHES, Au-delá du Christ, 463: La función primera de la creación (del
ser y la vida, tanto natural como sobrenatural) es ser lenguaje de Dios y mediación del don
de Dios. p. 467: Esta manera de contemplar es el resultado (la eflorescencia) de un conjunto
de etapas que se encaminan a acoger al Espíritu, ya que por esta iluminación del espíritu humano, el hombre puede contemplar «cómo Dios nuestro Señor está presente en cada criatura según su propia esencia, presencia y potencia» [ 3 9 ] .
G. WAGNER, El Espíritu santo, fuerza que revela y purifica. 292-293: «El Espíritu Santo es aquella realidad divina en la cual Dios se hace cercano a la creación. La acción
del Espíritu es así el lugar de la irrupción de Dios en el mundo. Y tan sólo en la comunión
del Espíritu se da una participación auténtica de la creatura en la vida del Creador».
Cf. V. CODINA, Claves para una herménutica, 59.61.
29 [396-7-j «p q
i perfectos, por la asidua contemplación y iluminación del entendimiento, consideran, meditan y contemplan más ser Dios nuestro Señor en cada criatura,
según su propia esencia, presencia y potencia [...] son más aptos y dispuestos para hacer
acatamiento y reverencia a su Criador y Señor que los imperfectos»; Cf. POLANCO al Rector
de Coimbra: «pueden ejercitarse en buscar la presencia de nuestro Señor en todas las cosas
[...] pues su divina Majestad está, por presencia, potencia y esencia en todas las cosas. Y esta manera de meditar, encontrando a Dios en todas las cosas es más fácil que elevarse a las
cosas divinas más abstractas mediante un esfuerzo por hacerse presente a ellas».
J.M . DÍEZ-ALEGRÍA, La contemplación para alcanzar amor, 183. Sobre la complementariedad de los diversos lenguajes de Dios.
J. NADAL, Orationis Observationes n° 36, J. NADAL, IV, 688. "Nulla in re creata
sistas quin ex ea ad Deum penetres, et coelesti aliqua meditatione, relatione, motu interiori,
addet Christus sensum spiritus".
67
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o s
�CUARTA SEMANA. DE AMOR
569
rios, signos) de Dios e invitación permanente a la comunión, tanto por la
«actividad» como por la «pasividad» .
32
A continuación S. Ignacio recorre, según un esquema, que tal vez le
viene dado, las manifestaciones de este Amor que se transparentan en la
creación, incorporándolo a su experiencia y enriqueciéndolo con nuevos
matices. De manera que, al dejarse afectar por el amor que emana de la
contemplación, se despierta en él el sentido de la presencia de Dios en to
das las criaturas, para ser elevado, por último, en el Verbo, al intercambio
de la mutua comunión trinitaria. El mismo amor que Dios le comunica, por
una parte le rasga los ojos (Le 2431) del reconocimiento, y le otorga la evi
dencia para descubrir de este modo su presencia en todo don; y, por otra, el
amor recibido se convierte en la respuesta que él, de manera libre y perso
nal, en Cristo y en el Espíritu, puede dar al Misterio infinito de Dios.
LA LÓGICA TRINITARIA DEL AMOR O EL AMOR TRINITARIO SEGÚN LA
ECONOMÍA DEL MISTERIO. LOS CUATRO PUNTOS
33
Dios es Autodón, sobreabundancia y positividad de la plenitud
del Ser
«Dios
sale de sí para
34
dárseme »
[234]
Es el descenso de Dios al mundo. La historia pasada se abre hacia el
futuro; hacia la trascendencia de un amor cada vez mayor.
35
El primer punto posee un ritmo ternario de marcadas resonancias
trinitarias. En una primera instancia Dios se manifiesta como el Origen del
ser y de todos los beneficios pasados y presentes, así naturales como
32
Cf. P. TEILHARD DE CHARDIN, El Medio Divino, 33-91: la divinización de las acti
vidades y de las pasividades ( I y 2 parte). El hombre se une a Dios tanto por la acción co
mo por la pasividad (= "passio" entendida en sentido filosófico: como aquello que el hombre
no elige sino que le sobreviene y le viene dado).
Los 4 puntos describen el descenso de Dios para manifestar e igualar al hombre
en el amor. K . RAHNER estructura los cuatro puntos conforme a cuatro actividades de Dios:
Dios da, habita, trabaja, y desciende. {Betrachtungen, 275-276; Meditaciones, 262-263).
El Espíritu Santo es por excelencia el don de Dios. S. AGUSTÍN, De TrinitXV 18,32
(CCL 50A, 507-508): «Nullum est isto dei dono excellentius [...] Nec spiritus proprie dicitur
donum nisi propter dilectionem [...] Dilectio igitur quae ex deo est et deus est proprie spiritus
sanctus est per quem diffunditur in cordibus nostris dei caritas per quam nos tota inhabitet trinitas. Quocirca rectissime spiritus sanctus, cum sit deus, vocatur etiam donum dei. Quod do
num proprie quid nisi caritas intellegenda est quae perducit ad deum et sine qua quodlibet aliud
dei donum non perducit ad Deum?»; J. NADAL, Dicta ex Societatis Patribus Collecta (Ignatius):
"versari illum in personis divinis, ac inveniri varia dona et distincta a distinctis personis, sed in
hac contemplatione maiora dona invenit in persona Spiritus Sancti" (J. NADAL, IV, 645).
Creación de parte del Padre, redención por el Hijo, dones particulares en el Espí
ritu. Y en [234 1 aparece la tradición agustiniana de la huella de la Trinidad en el alma hu
mana: memoria, entendimiento y voluntad.
a
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�570
E J E R C I C I O S E S P I R I T U A L E S DE S. IGNACIO
espirituales, que el hombre ha recibido de él. Estos precisamente son la
muestra y el reclamo (signo) de que en sus planes entra («según su ordena
ción divina» [234 ]) entregarse por completo en el futuro, hasta la total con
sumación . El amor no se saborea a sí mismo, sino que lo propio de él es sa
lir de sí para darse, primero en sus dones, y comunicarse hasta alcanzar la
plenitud. Por eso me ha dado tanto de lo que tiene, como evocación de la
plenitud que luego habrá de llegar. A este Dios «dándoseme» corresponde
S. Ignacio ofreciendo lo que es y lo que tiene. Por eso a continuación des
cribe cuál es la actitud del hombre ante semejante don: recordar («traer a la
memoria») el pasado , ponderando con mucho afecto lo que «ha hecho» y
me «ha dado» de lo que tiene, para que apetezca espontáneamente lo que en
el futuro me espera.
2
36
37
La fórmula conclusiva «dadme vuestro amor y gracia, que ésta me
basta» equivale a una auténtica epíklesis (émKXr)ats) del Espíritu, para que
éste opere la transformación en Dios y nos haga partícipes, en el Resucita
do, de la vida trinitaria en orden a la misión. Recoge el sentido final, pro
fundo y operativo del Pentecostés lucano, la apertura a la misión universal:
«Disponed de mi» para que en todo pueda amar y servir. Como redundan
cia de ese mismo Espíritu (amor y gracia), dadme vuestra capacidad para
que, siguiendo la lógica evolutiva del reconocimiento, la libertad humana
quede capacitada para llevar a término la obra del Padre. De este modo el
círculo trinitario se cierra -después de haber pasado por Cristo e incorpo
rado en el Espíritu la historia de los hombres - en el dinamismo trinitario
de la economía divina del Misterio.
38
39
36
a
J . M . LERA, La contemplación para alcanzar amor. El pentecostés, 174: «Quizá
no se pueda expresar en menos letras dentro del idioma castellano la comunicación del Es
píritu Santo que en la palabra dárseme [...] Dios dándoSeme es el Dios Espíritu Santo, que
se me comunica personalmente, según la economía divina».
El recuerdo da origen al conocimiento interior y éste conduce a un reconocimien
to por el que el "yo" se encuentra de tal manera integrado y comprometido con el don reci
bido y su reconocimiento, que desemboca necesariamente en el retorno, por el servicio del
amor, a su Divina Majestad. «La dialéctica del conocimiento y del reconocimiento del bien
recibido suscita el amor (dévoué) de la majestad divina a través de todas las cosas creadas
para ayudar a alabar, hacer reverencia y servir al Creador» [23] Cf. A. CHAPELLE, Contem
plaron pour obtenir l'amour, 431-432.
Vuestro amor es el mismo Espíritu Santo, en cuanto persona, que nos transforma
en Dios y nos hace partícipes de la vida trinitaria. El es la mediación a través de la cual se ha
cen presentes en la creación y en el alma humana el Hijo y el Padre.
Carta a Manuel Sánchez obispo de Targa, 18 de Mayo de 1547 (MHSI 22 Eplgn I,
514): «que cosa debida es al último fin nuestro, y en sí suma e infinita bondad, que sea en to
das las otras cosas amado, y que a El solo vaya todo el peso del amor nuestro; que mucho nos
lo tiene merecido quien (a) todos nos crió, (a) todos nos redimió, dándose a sí todo, que con
razón no quiere le dejemos de dar parte de nosotros, quien tan enteramente se nos dio y quie
re perpetuamente dársenos»; G. BOTTEREAU, La gracia de amarte, 74: «concededme la gracia
de amaros».
37
38
39
�CUARTA SEMANA. DE AMOR
571
La paradójica relación Infinitud-finitud en lo creado. Dios es
mutua inmanencia (kv), «habita en» para unirse a mí [235]
Porque es patrimonio exclusivo de la Infinitud habitar-contener y,
por otra parte, estar más allá (éTT-éKetva) . De ahí su peculiar estar pre
sente de modo habitual y permanente en todo lo creado, dando el ser, que
es un modo dinámico y privilegiado de amar. Porque la presencia e inhabitación personal, propia del Espíritu, configura al ser humano, que un día
fue creado a imagen del Logos encarnado y resucitado, para que pueda vi
vir en Cristo, según la semejanza personal, que es el Espíritu de Dios .
40
41
El Espíritu es el poder que habita dando el ser y la vida (vegetativa,
sensitiva y racional) a todos los seres de la creación, hasta hacer, incluso de
mí, su templo a imagen y semejanza de su divina Majestad. Al darme el
ser, la Libertad de Dios me ha dado simultáneamente la posibilidad de que
mi libertad por medio de una actividad semejante a la de su Hijo me con
vierta en templo (imagen y semejanza) de su Amor . De criatura ordena42
4 0
Cf. CONCILIO LATERANENSE IV, DH 806: «inter Creatorem et creaturam non potest
similitudo notan, quin inter eos maior sit dissimilitudo notanda» «Porque no se puede afir
mar que exista semejanza entre el Creador y la criatura, si a la vez no se advierte que entre
ellos es todavía mayor la desemejanza»)
A. ORBE, Introducción a la Teología de los siglos IIy III (vol. 1,226): "Dios se de
cide (en Gn 1,26) a configurar al hombre según la Semejanza (= conforme al Espíritu perso
nal) de Dios. La Similitud (personal) de Dios pasa a ser el modelo también del hombre, en su
dinamismo interno. A ella mira asimismo Dios para hacer al hombre histórico [...] a imagen
de la Similitud de Dios o Espíritu Santo. Resumiendo. Gn 1,26 en paráfrasis: Hagamos al
hombre con arreglo al Logos, Imagen (personal) nuestra, y conforme también al Espíritu
Santo, Similitud (personal) nuestra. Dios convoca al Verbo y al Espíritu Santo, para según
ellos hacer al hombre»; L.F. LADARIA, Antropología Teológica, 124: «mientras la imagen es
una noción estática, la semejanza es una noción esencialmente dinámica. La imagen se tiene
por la creación, pero ha de ser siempre de nuevo actualizada, más aún, se ha de progresar en
ella hasta adquirir la misma perfección del modelo divino; en esta actualización y constante
perfeccionamiento tiene su lugar la noción de semejanza, de progresiva asimilación [...] Así
como la imagen toma como punto de referencia el ideal que es el Verbo glorificado, cuya
perfección el hombre está llamado a alcanzar, la semejanza parece relacionarse con la pleni
tud del don del Espíritu que el Verbo da a la carne del hombre».
Viene a nosotros en el Espíritu Santo y le glorificamos en ese mismo Espíritu. «Sin
embargo el sentido que le da la Escritura (1 Jn 4,12-16) y los Padres griegos es doble y ambiva
lente: Dios (su Espíritu Santo) permanece en nosotros y nosotros en El [...] Habitar en el hom
bre, como en un templo, es un término que la Escritura, los Padres orientales y la tradición teo
lógica atribuyen expresamente al Espíritu Santo [...] Hacernos conformes al Hijo, bien sea
reproduciendo su imagen (ELKGJV) Rom 8,29, bien sea restituyendo en nosotros la semejanza (óuoíoais) perdida, es también, según la tradición oriental, acción propia del Espíritu Santo» Cf.
J.M . LERA, La contemplación para alcanzar amor. El pentecostés, 175-176; Dios, haciendo
templo de mí es también el Padre que en el Espíritu Santo configura al hombre según la Seme
janza personal de Dios con arreglo a la imagen perfecta del Logos. Dios convoca al Verbo y al
Espíritu Santo, para según ellos hacer al hombre. Invocando al Verbo, asegura la impronta de la
Imagen Suya personal. Invocando al Espíritu Santo, en cambio, garantiza el sello de la Simili
tud Suya. Y así el proyecto divino inicial de hacer al hombre a su imagen y semejanza compro
mete sucesivamente al Verbo y al Espíritu hasta hacer del hombre yn templo de Dios.
41
42
a
�572
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
da a Dios, el ser humano se convierte ahora en el receptáculo en el que
Dios se vuelca en su Amor.
La amistad tiende por su misma naturaleza a la búsqueda espontánea
de la unión, de la presencia permanente y la mutua inmanencia de la comunión. Por eso habita, ha salido de sí para morar, no sólo en todas las cosas sino el también en el término de su amor, en mí. Entonces puedo reconocerme a mí mismo como el término de su bondad, lugar de su presencia
y objeto de su elección. La actitud de S. Ignacio se convierte así en una mirada contemplativa: mirar «el presente estar de Dios en todas las cosas» y,
en particular, en mi como principio de semejanza con el Resucitado para
vivir en él de la comunión con el Padre.
Dios es el dinamismo solícito de la laboriosidad que da origen
a la comunión
"Se afana"(trabaja y labora)porque el amor es donación
creativa [236].
3
Dios trabaja y labora* en todo por mí. Se comporta como un obrero dando origen a las diferentes formas de la vida, tanto vegetativa como
sensitiva, a los seres de la creación, etc. Usa de todas las criaturas para «trabajar» y comunicarse activamente. Porque el amante es solícito para en todo servir a quien ama hasta el extremo de entregar la vida como servicio
(Me 10,45; Jn 13,1-14).
El verbo considerar traduce, en este caso, la ponderación valorativa
que interioriza la calidad de tal amor por lo infatigable de sus desvelos. Por
el despliegue ingente de sus trabajos me hace captar mejor las dimensiones
insondables de su caridad.
La Infinitud de Dios, en su descenso, hace partícipe a lo finito
creado de su misma Infinitud
Finalmente, la lógica del amor trinitario irrumpe en la historia. Dios
mismo desciende para hacerme partícipe de sus atributos divinos [237]. Su
4 3
G. FESSARD, La Dialectique des Exercices 1,159. Afirma que este verbo es inusual en el lenguaje escolástico de la época de Ignacio (el agere divino sigue al esse, objeto
del 2 punto). Pero este tercer punto está estrechamente vinculado a la Tercera Semana. "Lejos de haber querido añadir una matiz de pena (peine) a un verbo tan general como agere, para verse condenado a desmentirlo a continuación, Ignacio ha considerado inmediatamente el
sentido fuerte de la palabra trabaja y le añade el sinónimo latino labora para poder descartar
de él más fácilmente aquel matiz que sería incompatible con la impasibilidad divina [...] Como si Dios se hubiera despojado de todo derecho en beneficio del objeto de su Elección, para usar de todas las criaturas para trabajar en beneficio de aquel y [...] para mostrarse a través de todas las cosas apasionado por hacerle feliz".
o
�CUARTA SEMANA. DE AMOR
573
trascendencia insondable es paradójicamente simultánea con el descenso
inmediato de la autodonación de sí mismo . La comunión de las Personas
divinas desciende de este modo a lo creado para hacer partícipe de su misma comunión.
44
No se puede amar más que aquello que se conoce perfectamente.
Por esta razón, las cosas creadas, al hablar del amor de su Creador, remontan la mirada del afecto al origen de donde dimana toda capacidad (inteligencia y libertad) y todo don, así natural como espiritual. Dios desciende
para hacerme partícipe de sus virtudes (justicia, bondad, piedad, misericordia) . Porque el amor tiene a bien abajarse para poder igualar a sí a quien
ama, haciendo partícipe al otro de lo que propiamente forma parte de su
mismo Ser . De nuevo S. Ignacio se vuelve para mirar con una visión global y comprehensiva a Dios como la fuente u Origen (Trriyrj) de donde dimana todo bien, a través de su Verbo y del Espíritu.
45
46
Dios es el Amor que, presente en todas las cosas, golpea a la puerta
de la libertad por medio de todas ellas. Está en ellas y al mismo tiempo más
allá de ellas. Activo en el fondo de toda realidad histórica concreta (acontecimiento, persona o cosa), e incluso en la historia del mal , transcendiéndolo todo con la grandeza inconmensurable de su amor.
47
La serie de realidades que S. Ignacio presenta podría llamar a engaño
si el hombre no supiera cómo El ha descendido también al ámbito del pecado, y de la muerte por medio de su cruz, y ahí ha hecho resplandecer el
triunfo de aquel amor invencible, que ahora se manifiesta glorioso y transfigurado por la vida divina en un mundo habitado por el Amor de la Trinidad.
Y el Espíritu, el dinamismo del Amor en quien la Infinitud desciende para
comunicar la vida del Resucitado (su semejanza), y en quien, al hacerse presente en la creación y en el ser humano, es la Persona divina en quien ahora todo retorna de nuevo la plenitud de la comunión del Hijo con el Padre.
44
DEsp. 6 de Marzo [121]: «con mucha efusión de lágrimas y amor muy crecido y
muy intenso al ser de la santísima Trinidad, sin ver ni distinguir personas, mas del salir o derivar del Padre, como dije»; Los términos de este cuarto punto recuerdan el n° [59] (sabiduría, omnipotencia, justicia, bondad) de la meditación de los pecados. Nos hallamos en el universo opuesto al desorden introducido en el mundo por el pecado. Aparece así la creación
restaurada por la autoentrega de Dios en el Amor.
Perfecciones «simpliciter simplices», que en nosotros se hallan mezcladas (son
«mixtas»).
La nota [231] define el amor como una comunión mutua entre dos, en este caso
desiguales, Dios y el hombre. Se alude de este modo de forma explícita a una reciprocidad
paradójica, sólo compensada por la iniciativa y el descenso de la autodonación de Dios, capaz de elevar al hombre al mismo plano de Dios.
Cf. H. COATHALEM, Commentaire du livre des Exercices, 264-265. «El mundo teofánico y transfigurado, y el mundo cargado de oscuridad en el que se transparenta el rostro
del mal. La obra de Dios, que manifiesta su amor, es el mundo de la creación y el de la redención [...] es el mundo concreto en que me hallo. No el mundo del Edén de los orígenes,
sino el caído, en el que pulula el pecado, el sufrimiento, pero al que la cruz y la muerte de
Cristo han rescatado» Por la muerte y la resurrección del Señor, el mundo por el Espíritu se
ha convertido en la Epifanía de Dios.
45
4 6
47
�574
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
En resumen. Cada punto, al hablar del Espíritu sin nombrarlo, está
articulado conforme a la misma lógica interna del Amor. Sé que Dios me
ama porque me da cosas y en ellas se entrega (el amor es comunicación) a
Sí mismo. Luego los dones son el signo evidente de que me ama. Por consiguiente, yo tengo que ofrecerle de lo mío, lo que soy. Y, como estamos en
plano de igualdad, yo no le doy, sino que (por medio de su Hijo y en el Espíritu que es Amor* ) le amo y devuelvo lo que él previamente me da, lo
que es suyo y desde siempre le pertenece. Tomad, Señor, y recibid...
8
II. EL RECONOCIMIENTO
«Para que yo, enteramente
49
reconociendo»
Las cosas, las personas, los acontecimientos... son opacos para
quien no ama. Con frecuencia se pasa por alto la advertencia que S. Ignacio formula en el n° [39 ]: Es más concedido a los perfectos estar capacitados por gracia para reconocer la presencia de Dios "en cada criatura".
Sólo ellos son capaces de aceptar la voluntad de su Padre movidos por el
amor. De aquí que esta contemplación sea la más delicada, la más fina y el
modo habitual de vivir propio de los hijos de Dios que se dejan llevar por
el Espíritu. El único medio vital que "desciende de arriba", y habilita para
en todo adorar, hacer reverencia y servir a su Creador (su divina Majestad).
56
Sólo el amor provoca la evidencia de la realidad última de las cosas.
El amor sentido da origen a la clarividencia de la presencia activa y operante de Dios. Entonces las criaturas, los acontecimientos y la historia hu50
4 8
S. AGUSTÍN, De Trin. XV 17,31 (CCL 50A, 506): «Deus igitur spiritus sanctus qui
procedit ex deo cum datus fuerit homini accendit eum in dilectionem dei et proximi, et ipse
dilectio est. Non enim habet homo unde deum diligat nisi ex deo». «El Dios Amor es el Dios
Espíritu Santo. Cuando este Espíritu, que procede de Dios, se da al hombre, lo inflama en
amor de Dios y del prójimo, pues él mismo es Amor. No puede el hombre amar a Dios si no
es desde Dios». El Espíritu Santo es Amor de Dios que nos sale al encuentro como don, como presencia, como actividad y como réplica de Dios; y dentro de nosotros nos transforma
y nos hace don para Dios, presencia nuestra en Dios, actividad nuestra para Dios y réplica
suya en nosotros" para los prójimos en orden a la historia de la salvación.
Carta a Inés Pascual, París 13 de Junio de 1533 (MHSI 22 Eplgn 1,92): «Plegué a
Dios nuestro Señor que le dé gracia, para que a sí mismo enteramente conosca, y a su divina majestad dentro en su ánima sienta, porque,preso de su amor y gracia, sea suelto de todas las criaturas del mundo».
De cualquier género o signo que sean, lo mismo positivo que negativo. Porque el
amor que procede de lo alto, y el hombre siente, desvela el misterio último de toda realidad.
La realidad, vista entonces con los ojos del amor, transforma todo (lo bueno y aquello aparentemente irrecuperable como malo) en un lugar de encuentro, para en todo amar y servir.
Donde la palabra servir equivale al modo operativo de amar. Porque entonces del amor emana espontáneamente el retorno agradecido, en que amamos aquello que llegamos a reconocer
como venido de Dios. Y, en este sentido, también las adversidades son regalos del mismo
amor: enfermedad, pobreza, muerte; porque, por el misterio pascual, ponen al hombre con
4 9
50
�CUARTA SEMANA. DE AMOR
575
mana en general, se iluminan y arrojan el fondo de su misterio. Nada es o
acontece al azar. Todo está penetrado por Dios y su amor, que de este mo
do se acerca y me alcanza. Dios está presente en todas las cosas y a la vez
más allá de todas ellas . Clarividencia que consiste en quedar afectado por
un amor que se abre a la gratitud de quien tanto nos ama.
51
Este es el significado más profundo de la devoción. No un sentimien
to pasajero, sino la capacitación de la mente para el reconocimiento de la pre
sencia (evidencia) y la habilitación de la libertad para la respuesta incondicio
nal del servicio en que se expresa el amor. La devoción sustancial es su clave.
El amor que "desciende de arriba", incorpora los afectos y habilita la libertad
para la verdadera amistad; para que el hombre pueda volcarse con todo el ím
petu existencial en un sí incondicional al servicio de quien sabe le ama . Por
eso es más propia de los perfectos, porque ellos en todo pueden amar y servir.
52
El verbo reflectir equivale entonces a dejar que Dios, en la sublimidad
de su amor me diga algo más allá de las consideraciones racionales, me haga
penetrar, bajo la epidermis de creado (creación e historia), en el misterio que
todo ello encierra, que es la grandeza de su Amor. Es una refracción en mi
propia existencia de la luz del misterio contemplado , para dar paso a la
ofrenda (por Cristo en el Espíritu) de todo mi ser. O, como diría Ruusbroec, es
abrirse, como un espejo, a Dios para dejarse orientar por él hacia su servicio .
53
54
Cristo y redimen. Son bienes de redención (Const. TercPart., c.l°, n° [272] 17). El regalo de
un Amor que lo transciende todo.
S. AGUSTÍN, De Gen., VIII, 26 (CSEL 28b, 265): "interior omni re, quia in ipso
sunt omnia, et exterior omni re, quia ipse est super omnia"; Sto. TOMÁS DE AQUINO, STh. I
q.8 a.l, ad 2-3 (BAC 31, 145): «esse [...] est illud quod est magis intimum cuilibet, et quod
profundius ómnibus inest [...] Unde oportet quod Deus sit in ómnibus rebus et intime».
Cf. K. RAHNER, Sobre el concepto teológico de concupiscencia, 397: "La decisión
libre tiende [...] a que el hombre, ante Dios, disponga de sí mismo como realidad total; haga
activamente de sí mismo lo que él libremente quiere ser. Según esto, la decisión libre se orien
ta a que todo lo que hay en el hombre (naturaleza), y por consiguiente, también sus actos in
voluntarios, sea patencia y expresión de lo que él como persona quiere ser"; 404: El don de
la integridad: consiste en ser libre "para disponer realmente de sí mismo en una decisión
personal de manera tan soberana, que en el ámbito de su ser no haya nada que se oponga de
manera pasiva e inerte a esta decisión"; 406-407: «Según esto, el fin de toda madurez moral
es conseguir que el hombre se vuelque cada vez más completamente en su decisión moral
buena, que ame cada vez más a Dios -hablando bíblicamente- con todo su corazón y con to
das sus fuerzas" [...] "la bienaventurada libertad de decisión es la libertad del hombre que ha
conseguido de manera total ponerse a sí mismo, todo su ser y su vida toda, en manos de Dios».
El conocimiento global y objetivo se refleja en mí en un entero reconocimiento,
por el que, de mi parte, me veo obligado a ofrecer todo lo que soy. De este modo se establece
la comunicación mutua del amor; D. DESOUCHES, Au-delá du Christ, 465. El coloquio después
de cada punto consiste en reflectir en mí mismo, considerando con mucha razón y justicia, o
por otro modo que mejor sintiere. Reflectir es el paso a la ofrenda; Ig. IGLESIAS, La contem
plación para alcanzar amor, 382-383: Reflectir: Reflexionar a partir de mi propia existencia.
Cf. K. RAHNER, Betrachtungen, 270-271 y 274 (Meditaciones, 259 y 262): Para
que el Creador entre en contacto directo con su criatura y pueda hablarle de su amor. «San Ig
nacio presupone un hombre realmente muerto a sí mismo que, de este modo, ha adquirido, co
mo un ángel, la capacidad de mirar el rostro de Dios o de partir al servicio que se le confía».
51
52
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5 4
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
He aquí el eje dialéctico de la contemplación: considerar con cuánta razón y justicia debo yo, de mi parte, ofrecer todo lo que soy. La mutua
entrega sin reservas a la amistad . Al saberme don gratuito que no se pertenece, penetro sin reservas en el fondo de la gratuidad y el desinterés del
amor. Y esto, en definitiva, equivale a corregir de raíz aquel desorden fundamental del amor propio, que tiende a atribuirse lo recibido gratuitamente, para quedar ordenado por el desasimiento y la sumisión al beneplácito
de Dios [ l ] . En la persona del Verbo resucitado Dios Padre hace partícipe
al ser creado de su misma Infinitud.
55
4
III. LA RESPUESTA
De la identificación con el Resucitado por el Don del Espíritu a
la vida «en el Espíritu y en la Verdad»
56
«Pueda en todo amar y servir
a su divina majestad»
51
«Tomad, Señor, y recibid toda mi libertad [...], disponed a toda
vuestra voluntad; dadme vuestro amor y gracia, que ésta me basta»
55
Cf. JUAN CRISÓSTOMO, Hom in Mat., 55,2 (PG 58,542; BAC 146,160-163) Tome
su cruz y sígame; I. HAUSHERR, Abnegation, Rennoncement, Mortification, 302-303. La afirmación elemental de que Dios es Dios equivale a la abnegación de la adoración que se pone
al servicio de ("qu'il rente"), se inserta en las cosas y se convierte en renuncia y mortificación. Es expropiarse radicalmente para vivir el amor de Dios. Alquilarse para Dios, renunciando totalmente a separar algo de la radicalidad de esta relación amorosa.
Existe una equivalencia entre las dos fórmulas: amar = servir. Servir es el modo existencial de comunicar el amado al amante [231*]. Devolver, enteramente reconociendo, tanto bien
recibido. Pero, en la mente de Ignacio, el servicio está vinculado a la visión de la Storta, que posee para la Compañía un carácter fundacional. El Padre le pone a Ignacio con el Hijo ("lo voglio
che Tu pigli questo per servitore tuo"), que va cargado con la cruz, para que le sirva (D. LAÍNEZ,
Adhortatio 2 Iulii 1559, FN II, 133); y Jesús lo acoge bajo su tutela ("lo voglio che tu ci serva").
K . RAHNER, Die Ignatianische Logik, 345: "descubrimos con muy distintos ojos y
con renovada sorpresa una preordenación de la libertad con respecto a las tres potencias del
alma"; Cf. G. FESSARD, La Dialectique I, 162-163; Esta ofrenda es el reflejo del doble movimiento recíproco que define el amor. El Señor, que ha hecho de mí el objeto de su elección,
quiera ahora recibirme en la intimidad de su vida. Se trata de la entrega de todo aquel dominio objetivo sobre el que se ejercita mi libertad y de la unión de ésta con la de Dios. "A tí, Señor y Padre, te lo entrego todo, no sólo como un deber, sino por puro amor, ya que, al haberme puesto con tu Hijo, a quien tú se lo has dado todo, de mí como de él deseas recibirlo
todo, a fin de que Tú y yo no seamos más que uno, como Tu y El, en el círculo de una reciprocidad que lo engloba todo y en la que Dios lo es todo en todas las cosas (1 Cor 15,28)".
De modo que Tú dispongas de lo que todavía queda indeterminado de mi futuro para el mayor servicio según el beneplácito de tu voluntad; K . RAHNER, Betrachtungen. 272 (Meditaciones, 260): «¿No es portentosamente grandioso que el hombre, al entregarse a Dios en el
Tomad, Señor, y recibid, ceda toda su libertad que, según la concepción de la teología
existencial, es la raíz, la síntesis de todo lo demás, y ceda luego la memoria, el entendimiento
y toda la voluntad? Quien se entrega a Dios como imagen de la Trinidad [...] éste entra así
en la vida misma del Dios trino. Si el amor que ahora nos ocupa es el amor llevado por el Es56
57
�CUARTA SEMANA. DE AMOR
577
«El amor consiste en la comunicación» y la reciprocidad es el índice
de la calidad de los sentimientos humanos y medida del amor. Porque, si el
agradecimiento es el vínculo que une a los desiguales, el Amor, en cambio,
al proceder de Dios, iguala a entrambos para entregarse, "dar y recibir", en
toda su plenitud . De este modo, todas las cosas retornan espontáneamente
al origen de donde dimanan en el mutuo intercambio de amor. El Espíritu
imprime en el hombre, por medio de la inhabitación trinitaria, la semejanza
divina del Hijo resucitado a cuya imagen un día fuera plasmado.
58
Pero el motivo formal, en este caso, se funda en la iniciativa divina
que previamente se ha entregado y en la receptividad del corazón humano
que se ha sentido amado por él. Y la respuesta se traduce en la entrega
generosa por la que toda la libertad es incorporada en el Espíritu al servicio
de quien tanto le ama. Lo propio del amor es responder desinteresadamente en el plano de la igualdad. Porque reservarse una parte, por pequeña que
fuera, equivaldría a valorar aquello concreto más que el amor de la mutua
comunión o enajenarlo de él. Y, por el contrario, el intercambio sin reservas, que se consuma en el servicio, es el camino correcto de un proceso sin
fin que conduce al retorno de todas las cosas a Dios por la libertad. Todo es
común a los que se aman, "todas mis cosas y a mí mismo con ellas" [234 ].
3
Nos hallamos en el centro neurálgico de la Espiritualidad Ignaciana.
Y su mejor explicación nos la ofrece el mismo S. Ignacio en la parte tercera de las Constituciones : «Todos se esfuercen de tener la intención recta,
no solamente acerca del estado de su vida, pero aun de todas cosas particulares, siempre pretendiendo en ellas puramente el servir y complacer a la
su divina Bondad por Sí misma, y por el amor y beneficios tan singulares
en que nos previno, más que por temor de penas ni esperanza de premios,
aunque desto deben también ayudarse; y sean exhortados a menudo a buscar en todas cosas a Dios nuestro Señor, apartando, cuanto es posible, de sí
el amor de todas las criaturas, por ponerle en el Criador dellas, a El en todas amando y a todas en El, conforme a la su santísima voluntad».
59
La recta intención es una libertad ordenada por el desinterés del verdadero amor, donde la libertad es la raíz y la síntesis de todo lo demás que
píritu de Dios y de su gracia, nos pone en contacto, según la peculiaridad de las tres potencias del alma, con el Padre y el Hijo y el Espíritu. Y, al mismo tiempo, pasa a las obras".
Esto sólo es posible cuando Dios nos da su Espíritu y nosotros a su vez correspondemos (le amamos) en el mismo Espíritu filial que nos ha sido previamente concedido; "En
esto conocemos que permanecemos en él y él en nosotros, porque nos ha dado su Espíritu" (1
Jn 4,13); S. AGUSTÍN, Tract. Ep. lo. I VIII, 12: Conocemos porque habita en nosotros. "Interroga viscera tua: si plena sunt caritate, habes Spiritum Dei [...] Paulum interroga apostolum":
"Porque el amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por el Espíritu Santo que
nos ha sido dado" (Rom 5,5); VIII, 14: «Deus dilectio est. Et qui manet in dilectione, in Deo
manet, et Deus in eo manet. Vicissim in se habitant, qui continet et qui continetur. Habitas in
Deo, sed ut continearis: habitat in te Deus, sed ut te contineat, ne cadas» (SCh 75,366.368).
Const. TercPart., c.l°, [288] 26. La recta intención ordenada por el amor trata de
hallar a Dios en todas las cosas particulares, para poder servir y complacer en todo, por Sí
misma, a la divina Bondad; a él en todas amando y a todas en él.
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59
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
se ofrece y entrega. En este rendimiento total y sin condiciones acontece la
perfecta entrega del núcleo fontal de la libertad, síntesis de las tres potencias del alma, para que su divina majestad disponga totalmente conforme
a su libre disposición. Esta pura entrega, en la mente de S. Ignacio, equivale al acto fundante por el que el hombre halla en todo a Dios, siempre Mayor, más grande que el mundo y las cosas, pero precisamente en el centro
de la historia y del mundo.
Sólo el amor es capaz de hallar a Dios en todas las cosas, porque sólo
él sabe bien de la delicadeza y de la inmediatez que el Espíritu opera en ese
descenso hasta el fondo de su autodonación a la creación y a la historia; la
levedad con la que la Infinitud divina a un tiempo contiene y posibilita y a la
vez está más allá en virtud de su misma Infinitud. Descender con él de este
modo, someterse hasta el extremo de la purificación por el desasimiento, dejar y tomar para ofrecerlo todo "puramente por servir y complacer a la su divina Bondad", es dejar que todas las cosas, el mundo redimido, se hagan
transparentes para Dios y retornen a él por el amor . Y, al mismo tiempo, ser
elevado (igualado por el Amor) al dinamismo del Ser trinitario de Dios.
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61
62
La fórmula en todo amar y servir
4
Es el resultado de "buscar y hallar a Dios en todas las cosas" [l ] y,
a su vez, el término al que se orientan todos los Ejercicios : el orden ver63
60
Cf. A. DENIS, Commentarii in Exercitia spiritualia S.PJV. IV, 130-133. Esta contemplación busca el amor de la Divinidad "inmediatamente" en contraposición con las semanas precedentes que se centraban de modo peculiar y más intenso en la humanidad de Jesús.
K . RAHNER, Betrachtungen, 272-276 (Meditaciones, 260-261): 260 "Puesto que
este amor determina el descenso de Dios al servicio de su criatura, no termina en el simple
impulso estático de un eros metafísico en Dios, sino en el servicio que se integra en la obra
de Dios en su mundo..." 261 "se puede hallar a Dios en todas y cada una de las cosas. Se puede descender con él al mundo, para morir con él. Se le puede hallar en el dejar y en el tomar,
ya que todas las cosas deben hacerse transparentes para Dios y ser redimidas por él por medio de la cruz, que lleva a la glorificación, y por medio de la indiferencia que realiza la muerte de Jesús". 263: "todos estos puntos tienen en común el hallar a Dios en todas las cosas,
tienden a que el mundo redimido se haga conmigo transparente a Dios, y también a que Dios
se haga transparente al mundo y a mf\
H . PTNARD DE LA BOULLAYE, L'amour de Dieu.., 394: "en todo amar y servir, a la divina Majestad [233]; Cf. [363]. - Servir, como tal es la advertencia capital del Salvador (Lc
9,23); renunciar a sí mismo, es decir, sustituir los deseos personales por los de la persona que nos
ha robado (épris = prendado) de tal manera el corazón; es una fórmula todavía más precisa que
amar". El servicio consuma el amor en las obras. Es una fórmula equivalente a buscar y hallar
a Dios en todas las cosas; Const. [288]: 1. Pasar a Dios todo el peso del amor, 2. Apartar, cuanto es posible, de sí el amor de todas las criaturas para ponerle en el Criador de ellas, 3. Servir,
complacer y agradar a la divina Bondad por sí misma en todas las cosas, 4. Amar a Dios en todas las cosas, 5. Amar a todas las cosas en Dios, y 6. Atribuir a Dios todo bien (el sentido de la
gratuidad). Cf. J. CALVERAS, ¿Quéfruto se ha de sacar de los Ejercicios..? n° 65-75,139-146.
Existe una gran inclusión entre la fórmula "para buscar y hallar la voluntad divina
en la disposición de su vida" [ l ] y el n° [233] "para que yo, [...] pueda en todo amar y servir
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4
�CUARTA SEMANA. DE AMOR
579
dadero, que nace del Espíritu mismo, del Don. La experiencia de adhesión
incondicional a Dios termina así en el servicio que queda asumido por la
obra de Dios en el mundo; en un amor que pasa a las obras para que el
mundo redimido se haga por la libertad transparente a Dios; y, a su vez, para que Dios se haga transparente al mundo y a mí. El Amor lo convierte todo en valioso y espléndido -incluso aquello que, a los ojos humanos, pudiera parecer desesperadamente irrecuperable, como son el dolor y la
muerte-, porque hace que también allí se transparente, a veces de manera
paradójica, la infinitud del poder y el rostro de Dios .
64
La contemplación para alcanzar amor es, en fin, el ejercicio directamente encaminado a la ordenación profunda, total y definitiva, de nuestro
amor a Dios en la misma relación que el hombre establece necesariamente
a las cosas en el Espíritu. Porque quien reconoce que sólo su amor y su gracia le bastan ha quedado libre y ordenado de toda afección a las criaturas
por ponerle en el Criador de todas ellas .
65
EL ESPÍRITU, DON DEL RESUCITADO
Las expresiones que S. Ignacio utiliza para llamar a Dios en esta
contemplación no se prestan a equívocos. «Dios nuestro Señor» y «su divina Majestad» , son expresiones netamente trinitarias, que se refieren a
Dios "en cuanto Dios", al Dios Uno y Trino . Por ello toda interpretación
66
67
a su divina majestad". Cf. I. CASANOVAS, Ejercicios de S. Ignacio VI, 217: La contemplación
para alcanzar amor es una "contemplación apta por sí misma para alcanzar la ordenación profunda, total y definitiva de nuestro amor". El hombre está ordenado cuando ha sido ordenado
su amor y, desde la indiferencia, pasando por la identificación con las humillaciones de Cristo, establece definitivamente una relación ordenada a las cosas. Por el amor recibido se hace
disponible al Dios Uno y Trino, para en todo amar y servir [23][2331 a su divina majestad.
Un corazón para quien sólo el amor y la gracia le bastan. J.-G. SAINT-ARNAUD, Presentation, 5: "Es preciso repasar (revoir) en este sentido todos los Ejercicios desde el "Principio y Fundamento" hasta la C. "Ad Amorem", para reconocer en ellos el camino privilegiado de una experiencia propiamente mística en que el amor apasionado de Dios se hace capaz
de acoger (rejoindre), en la luz, el amor apasionado que su creatura le ofrece a su vez".
L. de LA PALMA, Camino Espiritual L.2°, c.4 y L.3°, c.4 (519-520 y 614-616). Si
el alma hierve en amor del sumo Bien, luego renuncia y aparta de sí los bienes exteriores porque le fatigan y enfadan y le impiden la pureza de este amor. Cf. Ig. IPARRAGUIRRE, Vocabulario (Amor), 15.
"Dios nuestro Señor" [232] [234 ]; "Señor" (3 veces en [234]); "su divina majestad"
[233] [234 ] [235 ]; "Dios" habita [235 ], trabaja [236 ]; "potencia., suma y infinita" [237 ].
Las 25 ocasiones que aparece la palabra majestad se refiere a Dios en cuanto Dios, englobando a las Tres Personas divinas; Cf. M. GIULIANI, Dieu notre Créateur et rédempteur, 333.
En la terminología de Ignacio a Cristo también se le llama alguna vez su divina
majestad [248 ] J. CALVERAS, Directorio, 401. Y en el Diario espiritual le llama "Cristo, todo mi Dios". Pero, cuando Ignacio dice "Dios nuestro Señor" (58 veces, y una vez nuestro
Dios y Señor" [343], o bien "Criador y Señor", o bien "divina majestad" (23 veces) se refiere por lo general a Dios en cuanto Dios. J. CALVERAS, Directorio, 406-407. El Dios Amor se
ha manifestado, en los encuentros con el Resucitado, de forma definitiva como Padre, Hijo y
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
reduccionista equivaldría a un estrechamiento de esta experiencia pneumatológica en que se contempla la plenitud de la actividad del Espíritu en no
sotros y en la que tiene lugar la vida en Cristo y por él en la Trinidad .
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69
En ella está presente el Padre, de quien procede todo don . El sale
de sien la creación y en la redención, entregando a su Hijo y manifiesta, de
este modo, su amor incondicional al hombre.
70
Pero se halla especialmente presente el Espíritu , a quien S. Ig
nacio no menciona más que una vez al final del Libro [365 ] . Silencia
su presencia expresa, omitiendo la contemplación de Pentecostés (Cf.
[312]). Aparece, en cambio, descrito precisamente por la fórmula in
manente (év) en , vínculo de comunión de Dios con el hombre, y por la
epifanía del Amor. S. Ignacio ha hablado del Espíritu, sin nombrarlo, so
bre todo en las reglas de discernimiento [316] [330] y ahora en esta con
templación. El Espíritu es presencia (habita en) y poder (8wa|iis) que
labora. Derramado en el corazón del hombre (Rom 5,5), hace que toda la
creación sea manifestación de la Infinitud y experiencia del Amor, para
que en él todo retorne de nuevo a Dios por el Hijo en la respuesta de la
finitud creada.
2
71
12
Espíritu Santo. Por este motivo hoy somos cada vez más conscientes del profundo signifi
cado de este acontecimiento.
J.M LERA, La contemplación para alcanzar amor. El pentecostés, 176 y nota 76:
«La contemplación, que pertenece según la tradición más genuinamente ignaciana a la cuar
ta semana y a la vía unitiva, no es ni teológica (en el sentido de un Dios esencia, y menos de
Dios como Padre), ni crístológica. En una síntesis de ambas posturas -el Espíritu Santo es la
koinonía del Padre y del Hijo- hay que afirmar que la "Contemplación para alcanzar amor"
es toda ellapneumatológica. Y [...] que en ella Ignacio nos está invitando a contemplar, co
mo final de los Ejercicios, la acción del Dios-en-nosotros, es decir, la acción del Espíritu
Santo»; M. GIULIANI, Dieu notre Créateur et rédempteur, 331-332.
DEsp. 6 de Marzo [121]: «con mucha efusión de lágrimas y amor muy crecido y
muy intenso al ser de la santísima Trinidad, sin ver ni distinguir personas, mas del salir o de
rivar del Padre, como dije».
Mediación a través de la cual se hacen presentes en la creación y en el alma hu
mana el Hijo y el Padre.
J.M LERA, Apuntes para una pneumatología de los Ejercicios, vol 53, 331; vol
58,113ss; 121: "Queda aún por explicitar la más importante manifestación del Espíritu San
to en la Contemplación para alcanzar amor". La Contemplación para alcanzar amor, que de
be ser explicada después de la Ascensión, sustituye a la Contemplación de Pentecostés [...]
En ella se habla del Espíritu sin nombrarlo. De él nos viene todo don ( I ) , mora en el hombre
(2 ), lo conduce activamente (3 ), y en el Amor hace entrega de sí el mismo Dios. Es la pre
sencia del Espíritu del Resucitado, que el Padre nos entrega en el interior de nuestra historia
para que en todas las cosas le podamos amar y servir. Cf. A. CHAPELLE, Contemplation pour
obtenir Vamour, 410, nota 4 y 431, nota 3. "Es quizá el momento de proponer, a modo de
Pentecostés personal, la Contemplación para alcanzar amor". Y el modo de vivir la vida en
el Espíritu como un servicio al Amor.
S. AGUSTÍN, De Trin. XV 17,31 (CCL 50A, 506) "/rc hoc, inquit, cognoscimus
quia in ipso maneamus et ipse in nobis quia de spiritu suo dedit nobis. Sanctus itaque spiri
tus de quo dedit nobis facit nos in deo manere et ipsum in nobis. Hoc autem facit dilectio".
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�CUARTA SEMANA. DE AMOR
581
Y, finalmente, es presencia pneumatológica del Resucitado a quien
toda la creación se ordena como a su fin. Todo ha de ser un día recapitula
do por Cristo como paso universal, para gloria del Padre. El Dios Amor se
ha manifestado de forma definitiva como Padre, Hijo y Espíritu Santo .
73
Dios Padre nos devuelve así a su Hijo Resucitado y con él nos en
trega su Espíritu de Amor por el que recibimos todos los dones (C. ad
Amorem). Y todo ello acontece en ese microcosmos que es el acto de la li
bertad afectada por un Amor recibido de modo tan gratuito. Donde sólo el
Espíritu es capaz de dar origen a la nueva creación, a imagen y semejanza
del ELKCOV del resucitado , por la disponibilidad para con el Origen, el Pa
dre, y donde se consuma el único orden posible, el del Amor.
74
DIRECTORIO O MODO DE PROPONER LA CONTEMPLACIÓN
Debido a que esta contemplación es un ejercicio sin horario ni día
determinado, se debe proponer a modo de consideración, "a ratos por todo
el día" [164 ], de igual manera que el Principio y Fundamento y las Mane
ras de Humildad . Se propone en último lugar, cuando se ha dado por con2
75
73
S. Ignacio en su oración se unía con toda la Trinidad (Autob .28), bien con el Pa
dre, bien con el Hijo, bien con el Espíritu Santo (DEsp. [ 6 3 ] 2 1 Febr), pero en esta contem
plación encontraba los mayores dones en la persona del Espíritu Santo (J. NADAL, IV, 6 4 5 y
6 5 1 ) : "Intellexi postea ego a eodem Rlgnatio versari illum in personis divinis, ac invenire va
ria dona et distincta a distinctis personis, sed in hac contemplatione maior a dona invenit in
persona Spiritus Sanctr.
«Los dos pasajes en que Cristo es denominado imagen de Dios ( 2 Cor 4 , 4 y Col
1,15) lo presentan como estando de parte de Dios con relación al hombre. El hace a Dios, o
su gloria, visible; él es el mediador tanto de la creación como de la recreación»; 2 . «El es, por
tanto, aquel con el que el cristiano está llamado configurarse, o ser conformado ( 2 Cor 3 , 1 8 ;
1 Cor 1 5 , 4 9 ; Rom 8,29), principalmente con la gloria que está inseparablemente unida a (o
dimana de) su resurrección (Flp 3 , 2 1 ) » ; 3 . «Así pues, el corpus paulino piensa en Cristo co
mo imagen de Dios a partir de su condición de resucitado»; 4 . «El cristiano, por la resurrec
ción, llega a ser conforme a la imagen de Dios, aunque esta transformación, que es la obra
del Espíritu (Rom 8,11), comience ya ahora ( 2 Cor 3 , 1 8 ) e implique un nuevo modo de pro
ceder (Col 3 , 9 - 1 0 ) » Cf. D. FRAIKIN, Ressemblance et image de Dieu, DBS X , col 4 1 3 ; La
imagen de Dios, por consiguiente, está vinculada a la gloria de Cristo (Heb 1,3; 2 , 6 - 9 ) , por
cuya función reveladora del Padre los hombres obtienen la posibilidad de convertirse en imá
genes de Jesús y de reflejar en sí la gloria escatológica de Dios.
Los Directorios plantean (no sólo, pero sí) fundamentalmente una doble opción:
Que se haga alternándola con las contemplaciones de la 4 Semana, o bien cuando ya Jesús
ha desaparecido de la experiencia resucitada, después del consuelo de haberle visto exalta
do a la derecha del Padre. (Cf. Directorio de LA. De POLANCO 1 0 2 . 3 , MHSI 7 6 , Direct.,
3 2 2 - 3 2 3 y nota 1 9 6 ) ; Directorio oficial del P. Cl. ACQUAVIVA, [ 2 5 4 ] 2 . Se puede hacer de dos
modos: o bien durante los mismos días que se contemplan los misterios de la Resurrección
(dedicándole una de las horas diarias de oración); o bien, acabados todos los misterios, se le
dedique un día o dos solamente a esta contemplación (Ib. 7 3 4 - 7 3 5 ) ; Cf. P. CORDESES, DOC.
3 2 , n° [ 1 5 1 - 1 5 3 ] Ib. 5 6 0 ; El Directorio del P. MIRÓ, propone que se debe hacer siempre "en
7 4
75
A
O
�582
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
76
cluida toda la experiencia . Pero, al proponerla, conviene advertir que su
práctica debe continuar después en la vida: que es el ámbito trinitario en el
que vivimos en Cristo y en el Espíritu nuestra adoración al Padre y que éste
es el modo de ser que caracteriza a un hombre que, llevado por el Espíritu,
ya no vive para sí, sino para en todo amar y servir a su divina Majestad.
El ejercicio se convierte de este modo en una meta de plenitud en la
que se consuma el amor trinitario de amistad, la recapitulación en Cristo de
todo lo creado; un modo de vivir que Dios regala juntamente con su Amor;
y algo que acontece espontáneamente cuando el hombre ha pregustado la
inefable experiencia de la resurrección del Señor y a Dios, su Padre, como
la indefectible seguridad providente, que le ama. Porque este amor y fidelidad provocan en él, por una parte, el abandono y la confianza básica
( T r a p p r | < 7 L a ) en sus manos y, por otra, un modo de aproximación e inserción
en la vida fundamentada en dicho Amor: la habitud propia de la vida filial.
77
S. Ignacio nos describe así la nueva creación. La vida en Cristo ,
que no es el fruto de una conquista, sino el regalo que el Espíritu hace al
hombre con el fin de que reciba en sí la semejanza de Jesús , Verbo eterno encarnado y resucitado.
78
último lugar, cuando se pone fin a los ejercicios que se hacen"; Ciertamente, se debe dar un
tiempo considerable. Pero sobre todo se ha de explicitar que se trata de una actitud unificada que ha impregnar después la vida entera de servicio como resultado del Amor.
W. L E D O C H O W S K i , D e exercitiis spiritualibus pro nostris, 178-179: "Mirabilis autem Contemplatio ad amorem, non modo nunquam omittatur, sed ut totius spiritualis secessus supremus finis, sicut veré est, ostendatur, immo vero ut summa totius vitae nostrae ratio
hic in tenis, doñee in visione Dei beatifica consummetur in patria".
El don del Espíritu no es algo distinto y separado de las manifestaciones de la resurrección. "Ser-en-Cristo" y "ser-en-el Espíritu" son para Pablo expresiones intercambiables que se utilizan indistintamente tanto para el uno como para el otro. Cf. Y.-M. CONGAR, Je crois en VEsprit Saint, 63-64 (El Espíritu Santo, 67).
Nacer "de lo alto" (Jn 3,3.7) a la vida propia del Hijo. Cf. L . F . LADARIA, La unción de Jesús y el don del Espíritu, 565-566: «Jesús ha sido ungido en su humanidad por
Dios Padre con el Espíritu Santo [...] Jesús lo recibe para poderlo derramar en su momento
sobre los hombres [...] para que éstos vivan como hijos»; 568: «Nos encontramos por tanto
con un proceso en la donación del Espíritu por parte del Padre, en relación con el proceso de
desarrollo histórico de la vida de Jesús, el Hijo encarnado [...] para que cumpla su misión»;
569: «Nos da como Espíritu de filiación el Espíritu del Padre que sobre él ha reposado. El Espíritu en el que se une al Padre, en el cual es Hijo, para que también nosotros podamos clamar abba Padre [...] En su Espíritu Jesús nos hace partícipes de lo que constituye lo más íntimo de su ser, y que de suyo sería incomunicable: su relación al Padre que lo constituye
como el Hijo unigénito»; 570: «Y en el Espíritu nos hace partícipes de su enndición de Hijo
[...] el Espíritu del Padre que reposa sobre el Hijo es al mismo tiempo el Espíritu de este último que, en cuanto glorificado, lo comunica a los hombres para que podamos participar de
la condición filial exclusiva de Jesús».
76
77
7 8
�Los tres modos de orar
[238-260]
��585
[238]
*TRES M O D O S D E O R A R , Y P R I M E R O
SOBRE MANDAMIENTOS
2
La primera manera de orar es cerca de los diez mandamientos y de
los siete pecados mortales, de las tres potencias del ánima y de los cinco
sentidos corporales; la cual manera de orar es más dar forma, modo y ejercicios cómo el ánima se apareje y aproveche en ellos, y para que la oración
sea acepta, que no dar forma ni modo alguno de orar.
3
[ 2 3 9 ] Primeramente, se haga el equivalente de la segunda adición de la
segunda semana, es a saber, ante de entrar en la oración repose un poco el
espíritu, asentándose o paseándose, como mejor le parecerá, considerando
a dónde voy y a qué. Y esta misma adición se hará al principio de todos
modos de orar.
2
l
[ 2 4 0 ] Una oración preparatoria: así como pedir gracia a Dios nuestro Señor para que pueda conocer en lo que he faltado acerca los diez mandamientos; y asimismo pedir gracia y ayuda para me enmendar adelante, demandando perfecta inteligencia dellos para mejor guardallos, y para mayor
gloria y alabanza de su divina majestad.
2
[ 2 4 1 ] Para el primer modo de orar conviene considerar y pensar, en el primer mandamiento, cómo le he guardado, y en qué he faltado; teniendo regla por espacio de quien dice tres veces Pater noster y tres veces Ave María, y si en este tiempo hallo faltas mías, pedir venia y perdón dellas, y decir
2
[238] 2 cerca de: Acerca de - mortales: O capitales - 3 cómo el ánima se apareje y aproveche en ellos: Para que el individuo se disponga a enmendar su vida y saque fruto
de los tales ejercicios.
[239] 1 ante de entrar: Antes de - segunda adición: Polanco cambió en la V. la palabra «secundae» por «tertiae». El mismo texto da pie a confusión, porque S. Ignacio está haciendo aquí alusión principalmente a los números [74] y [131], que son la segunda adición de
la primera Semana y la quinta nota de la Segunda, aunque esto no excluye que esté pensando simultáneamente en la tercera adición de la Primera Semana [75] - 2 de todos modos: De
todos los modos.
[240] 1 en lo que: en qué - acerca los: Acerca de los - 2 me enmendar adelante:
Enmendarme en adelante - demandando perfecta: Y pedir perfecta - guardallos: Guardarlos - y para mayor gloria: P. y V. omiten el adjetivo «mayor».
[241] 3 pedir venia: Perdón o remisión.
�586
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
un Pater noster. Y desta misma manera se haga en cada uno de todos los
diez mandamientos.
1
[ 2 4 2 ] [Primera nota]. Es de notar que cuando hombre viniere a pensar en
un mandamiento, en el cual halla que no tiene hábito ninguno de pecar, no
es menester que se detenga tanto tiempo; mas, según que hombre halla en
sí que más o menos estropieza en aquel mandamiento, así debe más o menos detenerse en la consideración y escrutinio del. Y lo mismo se guarde
en los pecados mortales.
2
3
1
[ 2 4 3 ] Segunda nota. Después de acabado el discurso ya dicho sobre todos
los mandamientos, acusándome en ellos y pidiendo gracia y ayuda para enmendarme adelante, hase de acabar con un coloquio a Dios nuestro Señor,
según subyecta materia.
2
[244]
SEGUNDO. SOBRE PECADOS MORTALES
2
Acerca de los siete pecados mortales, después de la adición se haga la oración preparatoria por la manera ya dicha, sólo mudando que la
materia aquí es de pecados que se han de evitar, y antes era de mandamientos que se han de guardar; y asimismo se guarde la orden y regla ya
dicha y el coloquio.
3
4
[ 2 4 5 ] Para mejor conocer las faltas hechas en los pecados mortales, mírense sus contrarios; y así, para mejor evitarlos, proponga y procure la
persona con santos ejercicios adquerir y tener las siete virtudes a ellos
contrarias.
[246]
BERCERO. SOBRE LAS POTENCIAS DEL ÁNIMA
2
Modo. En las tres potencias del ánima se guarde la misma orden y
regla que en los mandamientos, haciendo su adición, oración preparatoria
y coloquio.
[242] 1 cuando hombre: Cuando uno - 2 estropieza: Tropieza, falta, cumple mal y escrutinio del: Y en el examen del mismo.
[243] 1 el discurso: El recorrido - acusándome en ellos: En cada uno de ellos enmendarme adelante: En adelante - 2 según subyecta materia: Según sintiere mayor necesidad.
[244] 1 pecados mortales: O capitales.
[245] adquerir: Adquirir.
�TRES MODOS DE ORAR
[247]
587
CUARTO. SOBRE LOS CINCO SENTIDOS
CORPORALES
2
Modo. Cerca los cinco sentidos corporales se tendrá siempre la misma orden, mudando la materia dellos.
[ 2 4 8 ] Nota. Quien quisiere imitar en el uso de sus sentidos a Cristo nuestro Señor, encomiéndese en la oración preparatoria a su divina majestad, y
después de considerado en cada un sentido, diga un Ave María o un Pater
noster; y quien quisiere imitar en el uso de los sentidos a nuestra Señora,
en la oración preparatoria se encomiende a ella, para que le alcance gracia
de su Hijo y Señor para ello, y después de considerado en cada un sentido,
diga un Ave María.
l
2
[249]
SEGUNDO MODO DE ORAR
ES CONTEMPLANDO LA SIGNIFICACIÓN
DE CADA PALABRA DE LA ORACIÓN
[ 2 5 0 ] La misma adición que fue en el primer modo de orar será en este
segundo.
[ 2 5 1 ] La oración preparatoria se hará conforme a la persona a quien se
endreza la oración.
[ 2 5 2 ] El segundo modo de orar es que la persona, de rodillas o asentado,
según la mayor disposición en que se halla y más devoción le acompaña,
teniendo los ojos cerrados o hincados en un lugar, sin andar con ellos variando, diga Pater, y esté en la consideración desta palabra tanto tiempo
cuanto halla significaciones, comparaciones, gustos y consolación en
consideraciones pertinentes a la tal palabra; y de la misma manera haga en
cada palabra del Pater noster, o de otra oración cualquiera que desta manera quisiere orar.
l
2
3
[ 2 5 3 ] La primera regla es que estará de la manera ya dicha una hora en
todo el Pater noster; el cual acabado, dirá una Ave María, Credo, Anima
Christi y Salve Regina, vocal o mentalmente, según la manera acostumbrada.
[247] 2 cerca los: Acerca de los - mudando la materia dellos: Conforme a ellos.
[248] 2 y después de considerado: Después de haber considerado.
[249] es contemplando: Es contemplar.
[251] endreza: Endereza.
[252] 1 según la mayor disposición... y más devoción: Según tuviere mayor aptitud y hallare mayor devoción - hincados: Fijos - 2 pertinentes a: A propósito de - 3 que
desta manera: Con otra oración con la que quisiere orar de esta manera.
[253] Ignacio inserta aquí tres normas (reglas) que habrán de guardarse en la práctica de este segundo modo (Cf. V. «Regulae tres circa haec servandae»).
�588
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
l
[ 2 5 4 ] La segunda regla es que, si la persona que contempla el Pater noster hallare en una palabra o en dos tan buena materia que pensar, y gusto y
consolación, no se cure pasar adelante, aunque se acabe la hora en aque
llo que halla; la cual acabada, dirá la resta del Pater noster en la manera
acostumbrada.
[255] La tercera es que, si en una palabra o dos del Pater noster se detuvo
por una hora entera, otro día, cuando querrá tornar a la oración, diga la sobre
dicha palabra o las dos, según que suele; y en la palabra que se sigue inme
diatamente, comience a contemplar, según que se dijo en la segunda regla.
[ 2 5 6 ] Primera nota. Es de advertir que, acabado el Pater noster en uno o
en muchos días, se ha de hacer lo mismo con el Ave María, y después con
las otras oraciones; de forma que por algún tiempo siempre se ejercite en
una dellas.
[ 2 5 7 ] La segunda nota es que, acabada la oración, en pocas palabras,
convertiéndose a la persona a quien ha orado, pida las virtudes o gracias, de
las cuales siente tener más necesidad.
2
l
2
[258]
TERCER MODO DE ORAR SERA POR COMPÁS
2
La adición será la misma que fue en el primero y segundo modo de
orar.
3
La oración preparatoria será como en el segundo modo de orar.
El tercero modo de orar es que con cada un anhélito o resollo se ha
de orar mentalmente, diciendo una palabra del Pater noster, o de otra ora
ción que se rece, de manera que una sola palabra se diga entre un anhélito
y otro, y mientras durare el tiempo de un anhélito a otro, se mire princi
palmente en la significación de la tal palabra, o en la persona a quien reza,
o en la bajeza de sí mismo, o en la diferencia de tanta alteza a tanta bajeza
propia. Y por la misma forma y regla procederá en las otras palabras del
Pater noster; y las otras oraciones, es a saber, Ave María, Anima Christi,
Credo y Salve Regina, hará según que suele.
[ 2 5 9 ] La primera regla es que en el otro día, o en otra hora que quiera
orar, diga el Ave María por compás, y las otras oraciones, según que suele,
y así consecuentemente procediendo por las otras.
4
5
6
[254] 2 no se cure: No tenga prisa (o ansia) por pasar adelante - la resta del Pa
ter: Lo que resta o falta del Padre-nuestro.
[255] 1 según que suele: De la forma acostumbrada - 2 según que se dijo: Como
se dijo.
[257] convertiéndose a la persona: Dirigiéndose a la persona.
[258] 2 (Cf [239] y [250]) - 3 (Cf [251]) - 4 resollo: Resuello, ritmado por el in
tervalo del aliento o respiración. - 6 hará según que suele: De la manera acostumbrada.
[259] Tanto el segundo como el tercer modo de orar van seguidos de unas reglas.
En este caso son dos (Cf. V. «Regulae duae huc spectantes») - según que suele: De la for-
�TRES MODOS DE ORAR
589
[ 2 6 0 ] La segunda es que, quien quisiere detenerse más en la oración por
compás, puede decir todas las sobredichas oraciones o parte dellas, llevan
do la misma orden del anhélito por compás, como está declarado.
ma acostumbrada - y así consecuentemente procediendo: Y así, de modo semejante, pro
ceda... CALVERAS piensa que consecuentemente significa, en este caso, después (Cf. Directo
rio, 3 9 9 ) , porque, según él, esta palabra indica sucesión lógica y temporal, pero nunca ilación
o consecuencia (Cf. M MOLINER I , 7 3 1 ) . Pero parece preferible traducirlo por de modo se
mejante; así como en el n° [ 3 1 6 ] es preferible la versión «de resultas de», o «como conse
cuencia de».
A
2
��591
L O S TRES M O D O S DE ORAR
[238-2ÓO]
Puestos al final del Libro de los Ejercicios, acabada ya la cuarta Semana, los tres modos de orar son un complemento del mismo y forman,
junto con los misterios de la vida del Señor [261-312], unos métodos de
oración (modos y contenidos) destinados a enseñar a orar, para ser ejercitados durante los mismos Ejercicios y después, fuera de ellos, en el tiempo de la perseverancia.
TRES BLOQUES DIVERSOS
Dentro de su estructura nos topamos con tres bloques bien diversos:
a) El primer modo de orar, que no es propiamente oración, es muy
semejante al examen y forma parte esencial de los Ejercicios leves [18 ], o
grado ínfimo de los mismos. Es la base de una fórmula catequética destinada a cimentar a los creyentes en los principios fundamentales de la Ley
de Dios y en la práctica elemental de la vida cristiana.
5
b) El segundo y el tercer modo de orar, por el contrario, son una
mezcla de oración vocal y mental que tiene por objetivo el ahondamiento
en los contenidos básicos de la fe.
c) Y los misterios de la vida de Cristo, por su parte, miran más a
preparar la materia de la meditación y contemplación para después de los
Ejercicios que a completar las contemplaciones de la vida del Señor que se
proponen a lo largo del mes .
1
De estos tres cuerpos complementarios, uno se asemeja en gran medida al examen, otro es una mezcla de oración vocal y mental, aunque Ignacio dice que es un modo de «contemplar» [249], y el otro, finalmente, es
materia propia de contemplación.
1
a
J. CALVERAS, LOS tres modos de orar, (en la I edición de 1928) 26. Posteriormente, en las demás ocasiones, citaremos la 2 edición de 1951.
a
�592
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
Lógicamente tienen un origen diverso. Proceden fundamentalmente de los Confesionales de la época y de la explanación medieval de los
misterios de la vida del Señor . Su origen es, pues, catequético, litúrgico y
sacramental. Por medio de ellos el hombre se halla vinculado a la Ley de
Dios y al misterio de Cristo desde la experiencia espiritual eclesial.
2
3
Cuando se analizan detenidamente, se percibe inmediatamente que
existe una neta distinción entre el primero [238-248] y los otros dos [249260]; una distinción cualitativa entre ambos bloques. Pero de ello nos
ocuparemos más adelante.
Despreciados a veces por su apariencia excesivamente rudimentaria,
es preciso, sin embargo, redescubrir su profundo valor y actualidad. Porque
en realidad sólo existe un modo de asimilar la vida cristiana: meditar la Ley
de Dios y experimentar en la oración los contenidos nucleares de la fe. He
aquí la médula de la catequesis, el rito de la iniciación. En la catequesis los
comportamientos y la vida de fe forman una unidad indisociable. Y ésa es
también una parte esencial de la vida litúrgica, tanto colectiva como individual. De lo contrario el hombre discurre frecuentemente por un camino
de vaguedad, por lo que se refiere a su fe, y de disociación en su proceder
moral.
EL PRIMER MODO DE ORAR
ORIGEN DEL TEXTO
Los cuatro temas que Ignacio señala para el primer modo de orar: 1.
Los diez Mandamientos; 2. Los siete pecados capitales y las virtudes a
ellos contrarias; 3. Las tres potencias del alma; y 4. Los cinco sentidos corporales, aparecen tal cual entre las materias de examen que se enuncian en
los Confesionales de la época, -compuestos con miras a la confesión general-, con las mismas palabras y pospuestas las potencias a los sentidos . Es,
pues, manifiesta la relación existente entre el primer modo de orar y dichos
manuales. Ignacio, como resultado de sus confesiones de Montserrat y
Manresa, extrajo y condensó algunos puntos de ellos. Estas fueron las armas elementales de las que se sirvió en sus primeras correrías apostólicas .
4
5
2
J. CALVERAS, LOS «Confesionales» y los Ejercicios de S. Ignacio, 51-101.
LUDOLFO DE SAJONIA, Vita Christi Cartujano, Versión arromanzada por Ambrosio
Montesino (4 vols) Alcalá de Henares 1502-1503.
J. CALVERAS, LOS «Confesionales», 68. Véanse los Confesionales siguientes: Arte para bien confesar (textos 2-4) y Arte de confesión del benedictino anónimo (texto 48). En
los demás confesionales también aparecen estas materias, si exceptuamos las potencias del
alma (textos 29, 3 0 , 5 5 , 5 6 , 6 2 , 7 1 ) .
En Manresa, Cf. POLANCO, SumHisp n° 24 (MHSI 66 FN 1,164); De vita PJgnatii c.3°, n° 24 (MHSI 73 FN II, 532); En Barcelona, POLANCO, SumHisp n° 35 (FN 1,170); De
3
4
5
�TRES MODOS DE ORAR
593
Los tres procesos que tuvo que padecer en Alcalá de Henares, del 19 de
Noviembre de 1526 al 21 de Mayo de 1527, atestiguan que ya los enseñaba en aquella ciudad cuando estuvo en ella como estudiante. Es ya célebre,
por ejemplo, el testimonio de María de la Flor, a 10 de Mayo de 1527 . Ignacio enseñaba privadamente el servicio de Dios , y practicaba una
catequesis sobre los comportamientos morales cristianos, basada fundamentalmente en el Decálogo , hasta el punto que hubo testigo que quedó
«afligido» porque, lo que el dicho Iñigo decía, eran cosas que no le resultaban en modo alguno novedosas .
6
1
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9
Por tanto, desde el punto de vista genético nos hallamos ante un documento de extremada antigüedad, que pertenece a la época del Ignacio de
Manresa y Montserrat .
10
LA EXPERIENCIA ESPIRITUAL SUBYACENTE
Pero, para comprender bien la experiencia primigenia que subyace a
este método de oración, es preciso tener en cuenta que en tiempo de Ignacio la confesión era una práctica o bien anual o bien muy esporádica. Espaciada a lo largo de la vida, duraba dos o tres días y en ella tenía lugar una
vita c°5 n° 35 (FN II, 541); En Alcalá, Autob, n° 57 y 60, une catequesis y Ejercicios (FN I,
440 y 446); Epístola P. Lainii c.3° n°24 (FN 1,94); En Salamanca (Autob. c. T n° 65 (FN I,
454); (MHSI 115 FD, 332).
Tercer proceso de Alcalá de Henares, 10 de Mayo 1527, Depositio Mariae de la
Flor (MHSI 115, FD, 334). «E ésta les dixo que le quería hablar, e ansy le habló e le dixo que
le mostrase el servicio de Dios [18], E el Ynigo le dixo que la avía de hablar un mes arreo; e
que en este mes avía de confesar de ocho a ocho días e comulgar; [...] E le dixo que le avía
de declarar las tres potencias, e ansy se las declara, e el mérito que se ganava en la tentación,
e del pecado venial cómo se fasía mortal, e los dies mandamientos e circunstancias, e pecados mortales, e los cinco sentidos e circunstancias de todo esto».
C. De DALMASES, LOS Ejercicios dados según la Anotación 18: historia y método,
13.15-16. Consistía en la práctica del examen particular [24-31] y general [32-44], en media
hora de oración según el primer modo de orar, y en la renovación de la práctica sacramental
de la confesión y dé la comunión. Se ponía particular empeño en dos cosas: a) En que el ejercitante observara las reacciones de su interior, b) y en la instrucción sobre la diferencia entre el pecado mortal y venial.
La Summa delle prediche di MJgnatio sopra la dottrina Xiana (MHSI 42 Eplgn
XII, 666-673): Contiene los Mandamientos de Dios (668-671), Los Mandamientos de la
Iglesia (671), Los siete pecados mortales (671-672), Los cinco sentidos del cuerpo (672673), la siete obras de misericordia (673), y las siete obras espirituales (673). Esta Suma inspirada en los manuales de los confesores parece reflejar el método empleado en Roma por S.
Ignacio para enseñar la doctrina cristiana. Contiene también una nota sobre la distinción entre el pecado mortal y venial.
Depositio Beatriz Ramírez (MHSI 115 FD, 325) «y de queste testigo se halló allí
entre aquella gente, se afligió, por ver que lo quel dicho Ynigo dezía eran cosas que no heran
nuevas a este testigo, de amar a Dios y el próximo, etc».
J . CALVERAS - C. De DALMASES, EX 31: Los Ejercicios de Manresa contenían ya,
casi con toda probabilidad, los tres Modos de orar [238-260].
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�594
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
formación catequética de gran envergadura con el telón de fondo del sacramento de la reconciliación. Se mantenía así vivo el sentido del pecado y
de la compunción, y ésta última formaba parte esencial de la educación
cristiana. Se aprovechaba, por tanto, el momento de la confesión para una
catequesis existencial de enorme seriedad, que comprometía muy seriamente la libertad. Experiencia que daba paso a un cambio profundo de costumbres y a la revitalización de la práctica sacramental.
En la mente de Ignacio este conjunto catequético-sacramental era
«un género» de Ejercicios nada despreciable, aunque todavía no fuera tan
siquiera de I Semana. Iba destinado sobre todo a la gente sencilla o ruda,
tuviera letras o no , que no deseaba ningún tipo de elección o compromiso especial, sino simplemente el encuentro con Dios por el sacramento de
la reconciliación y un cambio sustancial en su vida : la permanente confrontación con la voluntad salvífica de Dios expresada en su Ley (Mandamientos) y la asimilación progresiva de los comportamientos de Jesús o de
María (potencias y sentidos corporales).
a
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Porque, cuando el hombre se convierte incondicionalmente a Dios,
experimenta la necesidad de un cambio y de una «ruptura» con el pasado:
que en adelante la voluntad de Dios configure su ser y sea la norma de sus
hábitos, y que la vida de Jesús sea el modelo en que se reflejen sus facultades y sentidos. Es el resultado espontáneo de la experiencia de la compunción y del perdón. Entonces la Iglesia le presenta, en el catecismo, un
pequeño tratadito de moral, -virtudes y comportamientos cristianos, preceptos de la Iglesia y obras de misericordia [18,7]-, establecido por Dios y
confirmado por la práctica tradicional, con el fin de que el hombre lo vaya
asimilando paso a paso; un arquetipo de comportamientos que debe acabar
por configurar todo su modo de proceder. Sólo entonces la conversión habrá llegado a su término real y eficaz.
UNA REFERENCIA HABITUAL
El primer modo de oración es, por consiguiente, un ir y venir
referencial de la Ley de Dios al ser y a la actividad del individuo . Y esta
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2
HELYAR, Ex 448: «Hic modus ómnibus etiam illiteratis convenit». El primer modo de orar versa sobre el fin de los Ejercicios; y es más propio para personas rudas y analfabetas. Cf Instrucción atribuida al P. Ev. Mercurian, [24] 5 (MHSI 76 Direct. 249).
A. BROU, Saint Ignace, Maitre d'Oraison, 215. Este ejercicio sobre los pecados es
especialmente apropiado para aquellos que desean pasar de los buenos propósitos a la práctica («praxim inquirentibus»).
J. CALVERAS, LOS tres modos de orar en los Ejercicios de S. Ignacio, 77. Este modo de proceder, en el que más se recibe que se hace, es más descansado, y siempre más eficaz para el fruto que se busca, que el ejercicio de nuestras facultades con sola la gracia latente [...] De aquí el interés porque la intervención manifiesta de la gracia se sobreponga a
todo acto nuestro espiritual.
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�TRES MODOS DE ORAR
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conformación gradual es un proceso que puede y debe ser vivido en clima
de oración. La santidad no consiste en otra cosa que en dejarse configurar
por la voluntad salvífica de Dios, expresada en este caso en la Ley y en la
vida histórica de la Iglesia.
S. Ignacio, no obstante, opera una mutación en dicha práctica catequética tradicional. La desgaja de la preparación inmediata para la confesión general , y la convierte en un género de vida piadosa, estable y permanente, conocida por el nombre de servicio de Dios . Consiste en 1/2
hora de oración diaria por la mañana, según el primer modo de orar; en la
práctica habitual tanto del examen particular como general; y, finalmente,
en una más intensa vida sacramental [184-7] . Así pues, el primer modo de
orar, por sí sólo, es un curso breve de Ejercicios, destinado a ordenar los
hábitos de vida conforme a la voluntad salvífica de Dios y a la transformación de las facultades y sentidos del hombre; un control despierto de la vida cristiana por la atención a las exigencias fundamentales del amor a Dios
sobre todas las cosas y al prójimo como a uno mismo .
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El primer modo de orar tiene, por consiguiente, como centro al
hombre y su comportamiento referido a Dios. En él lo que viene «in recto» es el hombre, y Dios viene después como «in oblicuo» *. Es una referencia permanente por la que el hombre conoce lo que debe guardar y
las afecciones e inclinaciones del corazón que debe evitar. Es un tratadito de moral que ayuda a sentirse denunciado por referencia a un arquetipo
de comportamientos que abarca el ancho campo de la voluntad precepti1
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Sin descuidarla, pero considerando ambas cosas como diferentes. El P. POLANCO
redactó, por encargo de S. Ignacio, un Breve Directorium ad confessarii et confitentis munus
rite obeundum. Fue publicado en 1544 y conoció 50 reediciones. Cf. C. SOMMERVOGEL, Bibliothéque VI, col. 939-944.
C. De DALMASES, Los Ejercicios dados según la Anotación 18,15: «El fin que se
proponía Ignacio era instruir al ejercitante en las verdades de la fe y de la moral cristiana y
exhortarle a vivir en conformidad con ellas». Definía esta vida como el servicio de Dios. Sus
ejercitantes le piden que se la enseñe. (MHSI 115 FD, 332-335); A. CHAPELLE, Les Annotations, en Un commentaire, 51.
Explicación en los procesos de Alcalá de Henares del «servicio de Dios». (MHSI
115, FD, 602; 609-610; 611; 617; 620).
Primer proceso de Alcalá (MHSI 115 FD, 322-331); La Summa delle prediche
(MHSI 42 Eplgn. XII, 668-669). Las exigencias fundamentales del amor.
El primer modo de orar se distingue, en este sentido, del segundo y del tercero.
Pues se invierte el orden de lo que viene «in recto» o «in oblicuo». Ya que mientras el primer
modo de orar persigue como finalidad específica asimilar los comportamientos morales expresados en la Ley, el 2 y el 3 , en cambio, consisten en la interiorización de los contenidos
básicos de la fe.
Para CLEMENTE ALEJANDRINO la gnosis es «una ciencia divina, una luz especial
que se enciende en el alma (év TTJ 4^XÍÍ éyyevó|ievov) como resultado de la obediencia ( Ü T r a i c o f j s ) a los mandamientos; que hace patente todo lo que existe, es decir, las cosas
creadas en el devenir, dispone al hombre para conocerse a sí mismo y le enseña a colocarse
en condición de alcanzar a Dios», Strom III 5,44 (GCS 52 [15] 216,20) FPa., 10, 376-377.
15
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18
o
19
(((xas)
o
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
20
va de Dios , y el conjunto de la perfección cristiana encerrada en el cumplimiento del doble precepto del amor. La materia del primer modo de
orar es toda la perfección cristiana en su conjunto . No es, pues, un examen de conciencia convencional, ni tan siquiera una preparación inmediata para la confesión, sino que va destinado a que el hombre se conozca a sí mismo y conozca mejor lo que a Dios le agrada o desaprueba; a
que reconozca la inmoralidad propia y ajena, y cómo debe practicar la
misericordia y las demás virtudes cristianas más elementales. Por esta razón es todo un resumen de gran parte de los sentimientos de la I Semana, que debe ser explicado y practicado en ella.
21
a
Después de haber recibido la absolución es lógico que el candidato,
incluso aquel que va a decidir su vida después en la elección, sienta primero necesidad de ordenar sus actitudes conforme a la Ley de Dios, y de adecuar sus facultades y sentidos a la vida histórica de Cristo nuestro Señor.
SU ESTRUCTURA Y CONTENIDO
En el texto de Helyar aparecen separados el examen general y el primer modo de orar . Este hecho nos obliga a preguntarnos por las diferencias existentes entre ambos documentos. Si inicialmente estuvieron unidos,
pues tenían un mismo origen común, el de los Confesionales, ¿por qué razón Ignacio los separó? A este respecto es interesante el paralelismo de
ambas estructuras :
22
23
20
J. CALVERAS, LOS tres modos de orar, 55: «El ancho campo de la voluntad preceptiva de Dios, directa o indirecta».
La materia se divide en 4 grandes capítulos: 1. El conocimiento de la Ley de
Dios, los mandamientos que se deben guardar, 2. Las raíces de las caídas (los pecados capitales) y las virtudes a ellas opuestas: Las afecciones y tendencias del apetecer que se deben
evitar; 3. El recto uso de las potencias y facultades (de los sentidos) a semejanza de Cristo; 4
Y la práctica de las obras de misericordia; El Directorio del P. POLANCO (MHSI 76,325) hace extensiva la materia a la facultad de hablar: «Et addi poterit de loquendi facúltate»; A.
GUIDETTI, La Anotación 18: Método olvidado, 627', pretende hacer extensiva la materia a
«cualquier tema pedido por las exigencias espirituales del ejercitante es materia apta para estas instrucciones de Ejercicios leves».
21
2 2
23
2
Cf. HELYAR, EX 430-431 y 448.
Este esquema del primer modo de orar está tomado de J. CALVERAS, LOS tres modos de orar, 71-72 y 72-83.
�TRES M O D O S D E O R A R
597
Esquema comparativo del examen general con el primer modo
de orar
Examen G e n e r a l
Primer modo de o r a r
[43]
[239-243]
1. Dar gracias por los beneficios.
1. Adición: a dónde voy y a qué [239]
o
2. 2 Punto: pedir gracia para conocer
2. Oración preparatoria: pedir gracia para conocer y ayu
da para me enmendar [240]
o
3. 3 Punto:
3. El examen propiamente dicho:
Demandar cuenta al ánima de las acciones de penS a r n i e n t o ,
palabra y
Considerar lo
q u e e s t á m a n d a d o
pensar
o b r a .
o prohibido, y
( e s c r u t i n i o ) c ó m o
(las virtudes) y en qué he faltado (sus con
trarios) [241].
Una regla sobre la duración de la consideración de
cada mandamiento, pecado, etc., que puede
variar [242].
o
4. 4 Punto: Pedir perdón.
o
5. 5 Punto: Proponer enmienda.
4. La petición del perdón [243]
5. Pedir gracia y ayuda para enmendarme en adelante
[243]; junto con el rezo de una oración vocal (Pa
ter, etc.)
6. Y un coloquio, según la necesidad que sintiere en mí.
Comprobamos que, del examen general al primer modo de orar, va
ría la materia pero apenas varía el modo de trabajar con las potencias (con
siderar, reflexionar, examinar) ni Informa de proceder escalonadamente.
Excepto la primera adición y el coloquio final , la estructura es práctica
mente la misma.
24
- Mientras el examen general somete a análisis las acciones concre
tas -de pensamiento, palabra y obra- realizadas por el individuo en el es24
H. COATHALEM, Commentaire du livre, 2 6 9 : «La única diferencia apreciable de
método entre los dos ejercicios está en la introducción y la conclusión».
lo he
�598
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
pació de un día o en el intervalo de un tiempo determinado, el primer modo de orar versa sobre la voluntad salvífica objetiva de Dios en general y
sobre las faltas o virtudes habituales que la persona realiza, sin ceñirse a un
período de tiempo determinado.
- Mientras el examen general analiza los capítulos del pensamiento, palabra y obra, el primer modo de orar se refiere a la conformación interna y gradual con la Ley de Dios y las virtudes fundamentales cristianas.
Trata de conocer las faltas y de evitar los tropiezos para mejor guardar las
exigencias del amor en un proceso de asimilación creciente de la salvación
que va siempre de lo negativo hacia lo positivo.
- Mientras en el examen general se pide perdón por las faltas, se
propone la enmienda y se termina con una oración vocal, el primer modo
de orar repite estos actos después del escrutinio de cada mandamiento, pecado capital, etc.
Pequeña es, pues, la diferencia que separa una práctica de la otra. Tal
vez S. Ignacio las separó porque esta conformación habitual podía llegar a
convertirse, en la práctica, en un modo de ordenarse en clima de oración, distanciado en el espacio y en el tiempo del devenir histórico de los acontecimientos. Y por ser un modo peculiar de asimilar la voluntad salvífico-objetiva de Dios y de adecuar a ella las disposiciones habituales de la libertad. Pero
hay que reconocer que ni tan siquiera la materia es tan diversa, ya que también
en el n° [42] se hace alusión a los diez Mandamientos de la ley de Dios.
Con todo, no es propiamente oración
De aquí se deduce que el primer modo de orar no tiene forma propiamente oracional , sino que está destinado a disponer al hombre para el
cambio de vida y a la adopción de las actitudes fundamentales cristianas.
Para que «su oración sea acepta». Es un examen de conciencia meditado
con unas oraciones vocales intercaladas y un coloquio de petición al final.
Un ejercicio espiritual por el que el hombre se confronta con los pilares básicos de la vida cristiana y, de este modo, se dispone y ayuda para que su
oración suba a Dios .
25
26
A pesar de todo Ignacio lo llama «modo de orar», tal vez porque cada punto del examen va alternado regularmente con una oración vocal, o
bien porque a la consideración de todo el discurso le sigue un coloquio final, dirigido, según la «subyecta materia» [243 ], a Dios nuestro Señor. Y
posiblemente también por una razón extrínseca al mismo método. Durante
mucho tiempo en la Iglesia, a la primera parte del catecismo se la conoció
2
2 5
3
[238 ] «es más dar forma, modo y ejercicios..».
Cf. La Vulgata: «unde non tam habet orationis formam quam exercitii cuiusdam
spiritualis, per quod et anima iuvatur et oratio Deo redditur aceptior». Ex 312.
26
2
�TRES MODOS DE ORAR
599
por el nombre de «las oraciones». Y cuando el fiel cristiano se disponía a
cumplir con Pascua, previamente a la confesión anual, el sacerdote le pre
guntaba por una oración o parte del catecismo que el cristiano debía cono
cer y recitar, dando así prueba de su preparación para acceder al cumpli
miento pascual . La asimilación de los contenidos catequético-morales
debía tener lugar, por tanto, en clima sacramental.
27
Son, en fin, una parte esencial del servicio de Dios, y el mejor com
plemento de la I Semana. Porque pertenecen a la catequesis más elemen
tal, y porque proponen un plan de vida por el que el hombre expresa, de
modo efectivo, su conversión y le da continuidad adhiriéndose a la vida es
piritual eclesial.
a
Un directorio vinculado a la Anotación [18]
S. Ignacio era muy consciente de que bastantes de los candidatos
que encontraba no reunían las disposiciones necesarias para hacer los Ejer
cicios completos por razón de su edad, salud, capacidad psicológica,
preparación intelectual o disposición espiritual . Debían comenzar por
asimilar los rudimentos de la vida cristiana en general, tal y como se pro
ponían en la catequesis. Para este género de personas, los Ejercicios no po
dían ser otra cosa que una ayuda para que se definieran cristianamente en
medio de un mundo que oscilaba entre el paganismo y la fe. Porque sería
un error deplorable dar, a quien ni tan siquiera cumple con lo más elemen
tal, elementos muy refinados que pudieran ocultarle la verdad de su vida o
distraerle de la toma de contacto con su verdadera situación tanto moral co
mo espiritual .
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29
30
27
J. CALVERAS, LOS tres modos de orar, 5 1 : «Otra razón quizá de que San Ignacio lo
nombre así se nos ofrece, y es que se llaman vulgarmente «oraciones» los textos catequísti
cos de los mandamientos, pecados mortales, potencias y sentidos, que son como el armazón
de este modo de orar».
[ 1 8 ] «al que se quisiere ayudar para se instruir y para llegar hasta cierto grado de
contentar a su ánima» Cf. J. CALVERAS, Directorio, 5 2 : «llegar al grado limitado [ 2 2 8 ] de
cumplir lo que es necesario para la salud eterna [ 1 6 5 ] , y así dejar a su alma quieta y conten
ta»; A . GUIDETTI, La Anotación 18: método olvidado, 6 2 0 - 6 2 3 ; C. De DALMASES, Los Ejer
cicios dados según la Anotación 18,11: «en este estadio de su vida, la ayuda de las almas
consistía en hacerles salir del pecado y darles los medios mejores para prevenir las recaídas
y llevar una vida conforme a la ley de Dios».
2 8
2 9
4
Directorio del P. HOFFAEO n° [ 3 ] (MHSI 7 6 , Direct. 2 2 0 ) y n° [ 6 4 - 7 5 ] ( 2 3 0 - 2 3 3 ) ;
Directorio del P. MERCURIANO [ 1 9 - 3 2 ] (MHSI 7 6 , 2 4 8 - 2 5 0 ) ; Directorio del P. POLANCO (MH
SI 7 6 , 2 8 0 - 2 8 1 ) .
3 0
Por ejemplo, materia de elección y discernimiento, o conceptos teológicos muy
sutiles en boga en aquella época, que podrían llegar a convertirse en un espejismo. Por
que este distraimiento más habría de alejarles de la conversión, que lo que les pudiera
ayudar.
�600
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
31
Por este motivo es hoy más necesario que nunca recuperar la aplicabilidad de esta catequesis-oracional, con el fin de comprobar cómo Ignacio ve en esta práctica un aspecto nada despreciable de eso que él mismo
llama «todo modo» de orar vocal y mental [1,2]. Iría destinado a ordenar la
vida y a recuperar así el valor más genuino de la iniciación en la fe. Porque
en realidad lo que pretende es redescubrir el valor de la catequesis para la
transformación de los comportamientos morales. Su valor, por tanto, se
identifica con el de la transmisión de las verdades elementales de la moral.
S. Ignacio coloca este documento al final porque, de hecho, puede
quedar desligado del examen diario, así como de la confesión general. Y
puede convertirse en una práctica a un tiempo catequética y oracional permanente, extensiva a todas las demás materias de la doctrina espiritual .
32
a
Se puede explicar la tarde del último día de la I Semana, durante
una hora, después de la confesión general, desgranando el sentido espiritual de cada uno de los Mandamientos de la Ley de Dios . Así como ensayar, de algún modo, mientras el ejercitante siente la experiencia gozosa
del perdón. Pero está destinado principalmente para ser ejercitado después
de los Ejercicios y como medio ideal de perseverancia , apto para todo
género de personas , bien sean niños o adultos, por ser muy flexible y de
fácil asimilación.
33
34
35
Su duración, de gran elasticidad, la describe el n° [242]. Pero, por la
anotación [18], sabemos que oscilaba alrededor de 1/2 hora al día , pudiendo acortarse o alargarse según que el hombre hallare en sí mayor o menor necesidad [242 ].
36
2
31
Sobre todo en tiempos de cambios tan acelerados y profundos, como los de este
final del siglo XX. Hoy este asunto adquiere una relevancia especial debido a que en los períodos históricos de grandes cambios ideológicos o de profunda descristianización, el riesgo
de disociación entre las ideas (los contenidos doctrinales básicos de la fe, con frecuencia vagos e imprecisos) y los comportamientos morales tiende a convertirse paulatinamente en una
sima cada vez más insalvable. Este era uno de los aspectos importantes de la espiritualidad
de los Alumbrados que causaban preocupación.
M. NICOLAU, Pláticas espirituales del P. Jerónimo Nadal SJ. en Coimbra (1561),
195. Décima nona exhortatio n° 30: «Las cosas que se meditan en la Compañía por nuestros
ejercicios, ultra de aquello que toca a pecados y hacer penitencia dellos, es de la vida de Cristo y de los mandamientos, de los dones del Espíritu Santo y de todas las cosas de la doctrina cristiana»; Las Constituciones en el n° [98] establecen la práctica habitual de la confesión
general de medio en medio año, «recogiéndose para mejor hacerla [...] por espacio de una
semana, haciendo en ella algunos Ejercicios de los pasados o de otros».
Cf. Ed. HAMEL, ¿Cómo presentar hoy el decálogo en los Ejercicios? 50-68; CSp l g 5 (1981) 115-129.
Cf. HELYAR, n° 62. Ex 450: «Quid faciendum post exercitia ad conservandum se
ipsum. Fiat per unum mensem esamen bis in die [...1 Contemplationes item fiant quotidie
per unam horam.. per mediam partem orando et per mediam contemplando».
Const. Part. VII, c° 4, 8f; Directorio Breve (c.a. 1580-1590) n° 7 1 , nota 71 (MHSI 76 Direct. 455).
J. CALVERAS, LOS tres modos de orar, 85.
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2
�TRES MODOS DE ORAR
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EL SEGUNDO MODO DE ORAR
[249-257]
SU ORIGEN
El segundo y el tercer modo de orar forman un bloque homogéneo,
una unidad. Ambos se basan en la fórmula de una oración y ambos, aunque
su ritmo sea diverso, están destinados a penetrar en los tesoros de la fe cristiana por la recitación.
Su origen es tradicional. En la Iglesia desde siempre se han practicado estos modos de oración. Prueba de ello es que bastantes Santos, así
como los grandes maestros medievales, se sintieron movidos a hacer algo
parecido, sobre todo con el Padre-nuestro: S. Agustín , Ludolfo de Sajonia , Teresa de Avila , etc. Y el pueblo sencillo, así en la catequesis como
en su oración privada, ha repetido fórmulas a veces sin «tempo», sin cadencia rítmica, y a veces acompasadamente (¡Señor Jesucristo, Hijo de
Dios, ten compasión de mí [pecador] I )... con elfinde interiorizar, por anhélitos, los mismos contenidos que recitaban. De ahí que Ignacio no haga
en ellos otra cosa que presentar sintéticamente una práctica tradicional,
proveniente preferentemente del ámbito catequético contemplativo.
37
38
39
40
37
S. AGUSTÍN, Serm 56,4-13 (PL 38,379-386); Serm 57,9-12 (PL 38,390-392). Cf.
ORÍGENES, PEuch, (PG 11,415-562; GCS II3,297-403); CIRILO DE JERUSALÉN, CatMyst, (PG
33,1117-1124; SCh 126); GREGORIO DE NISA, De or. dom. (PG 44,1119-1194; GNO VII/2);
TEODORO DE MOPSUESTIA, Hom Catech, (R. Tonneau, Vaticano 1949); TERTULIANO, De orat.
1-29 (CSEL 20; CCL 1, 257-274); CIPRIANO DE CARTAGO, Dom. orat. (CCL IIIA, 88-113;
BAC 241); AMBROSIO DE MILÁN, De Sacr. 6, c.3-5. (CSEL 73,15-85; SCh 25bis, 60-155).
Cf. Vita Christi, L.I, c.37, n° 5: Las significaciones del Padre nuestro. Cita a SAN
AGUSTÍN: In SerDom. super montem.
Cf. Camino de perfección c.19-29 y 30-42; (613-761).
38
39
4 0
OncpoBeHHbie paccKa3bi cTpaHHHKa ¿ryxoBHOMy C B o e M y oruy. «Relatos sinceros (o
reveladores) de un peregrino a su padre espiritual». Son el mejor libro de la literatura ascética
rusa acerca de la "oración de Jesús" (eírxq' Iqow, HncycoBa Mojorraa). En ella se distinguen
tres etapas: vocal, mental y de corazón. El movimiento se transfiere de los labios, que deben
permanecer inmóviles, a la lengua. Y, después, de la lengua pasa al corazón. El peregrino cae
en la cuenta de que su oración se adapta al ritmo del corazón, como si fuera el corazón el que en
cierta medida se pusiera a recitar. Estos relatos fueron escritos (en Kazan) por un autor anónimo
en la segunda mitad del siglo XIX, y editados por primera vez en el año 1911. Véase, por ejemplo, la edición del higumeno (HepoMOHax BacmiHH IpojiHMyím) Basilio Grolimund. En castellano, Strannik o El peregrino ruso, 49: «La continua oración interior a Jesús es una llamada
ininterrumpida a su Nombre divino, con los labios, en el espíritu y en el corazón; consiste en representarlo siempre presente en nosotros e implorar su gracia en todas las ocasiones, en todo
tiempo y lugar, hasta durante el sueño»; I. HAUSHERR, Noms du Christ et vois d'oraison, 209;
P. ADNES, Friere a Jésus, DSp VIH, 1126-1150; T. SPIDLÍK, La Spiritualitéde l'Orient Chrétien,
305-308: «Se ha llamado a esta oración el corazón de la Ortodoxia, una práctica que, remontándose a la más remota antigüedad, continúa aun hoy muy viva en el Oriente cristiano».
�602
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
LA MATERIA
La oración vocal es de una enorme dignidad. Su valor le viene de la
persona a quien va dirigida [251], del contenido que en ella se expresa y del
Espíritu que suscita las palabras. Las principales oraciones de la vida litúrgica de la Iglesia, desde los Salmos al Padre nuestro, hasta las Anáforas
eucarísticas, pasando por el Credo... son oraciones que se recitan vocalmente, bien a solas o bien en Comunidad.
41
Y de las diversas formas de comunicación humana, en el trayecto
que va de los sentimientos a los signos en que se expresan o a la grafía de
la escritura, la comunicación oral, «de boca a oído», goza de una inmediatez peculiar y de un increíble poder para establecer la comunión. Precisamente ese es un modo de hablar con Dios.
Pero la oración vocal, por ser al mismo tiempo un diálogo, no establece la comunión automáticamente, «ex opere operato» , sino sólo cuando se la recita con la reverencia propia de quien se siente ante la Divinidad. No es nunca una práctica mágica, a manera de conjuro o «talismán».
Cuando se habla con Dios hay que tomar conciencia de que se está hablando con él. Hay que saberse oído y escuchado. Entonces se establece
ese vínculo de comunión. Uno habla correctamente con Dios si habla sinceramente, de verdad, si se sabe escuchado por alguien que le ama.
42
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De ahí que las fórmulas de la oración vocal corran el enorme riesgo de
desgastarse, perder brillo; y su recitación el peligro de caer en la rutina y en
la pura mecanización. Por este motivo es preciso reavivarlas, demorarse en
ellas, experimentarlas y gustar su contenido. Y la experiencia espiritual de la
Iglesia confirma que estos dos modos de orar que Ignacio presenta ahondan,
como ningún otro método, en los contenidos elementales que en ellos se ex41
Por ejemplo, en el rezo de la liturgia de las Horas; Cf. P. J. MIRÓ, Directorio n°
[1481 (MHSI 76 Direct., 417). Amplía explícitamente las oraciones que se pueden rezar por el
2 modo de orar; Cl. ACQUAVJVA, Directorio n° [265] (MHSI 76,739). Dice que por el 2 modo de orar se pueden recitar los Salmos, ya que «uberrime pascunt et intellectum et affectum».
Cf. T. SPIDLÍK, La Spiritualité de VOrient, 306: «Teófanes el Recluso tenía razón
cuando se oponía a aquellos que deseaban atribuir a esta oración una virtualidad cuasi sacramental, creían haber hallado en ella un talismán».
[3 1 «advertamos que [...] cuando hablamos vocalmente o mentalmente con
Dios nuestro Señor o con sus santos, se requiere de nuestra parte mayor reverencia que cuando usamos del entendimiento entendiendo».
Cf. Sto. TOMÁS DE AQUINO, II-II q.83, a.13 (BAC 45,52): «Conviene, sin embargo notar que se puede dar una triple atención en la oración vocal. Una es la atención a la
pronunciación de las palabras (attenditur ad verba), para que no se deslicen errores. La
segunda es la atención al sentido de las palabras (sensum verborum). Y la tercera es la atención al fin de la oración, que no es otro que Dios y aquello por lo que se ora. Esta es la más
necesaria y pueden tenerla todos, hasta los más rudos. Y a veces es tan vehemente esta intención que nos lleva a Dios, que el hombre parece olvidarse de todo como dice» HUGO DE
S. VÍCTOR, De virtute orandi, c. 2 (PL 176,979).
o
o
4 2
4 3
4 4
23
�TRES MODOS DE ORAR
603
presan y contienen. Son modos creados por intuición popular, que luego fue
ron depurados en el tiempo por la experiencia de la Tradición.
DIVERSOS MODELOS DE DIÁLOGO
Existen dos maneras de dialogar vocalmente: una, cuando el hom
bre, a partir de lo que siente, crea, inventa y balbucea palabras en un pro
ceso que va de dentro afuera, y se las va diciendo a la otra persona. Y otra,
cuando las palabras le vienen al hombre defuera a dentro, y entonces las
va recibiendo del otro y configuran su interior .
45
El primer modo de dialogar corre el peligro de que el hombre «se
diga a sí mismo», formule trivialidades, o caiga en un monólogo egocén- trico interior. El segundo, que consiste en «dejar hablar a Dios» para
responderle después de haber hecho nuestra su palabra, puede caer en la ru
tina, vacía ya del vínculo de la relación.
En este segundo modo, no obstante, las palabras tienen tanto más
valor cuanto que están dichas al hombre por el mismo Dios. En este senti
do el Padre nuestro es una oración inventada por Dios y perfecta. O bien
pueden ser el sedimento secular, condensado y extremadamente depurado,
de la experiencia espiritual, de la fe y de la vida de la Iglesia. Entonces las
oraciones tienen que ser sumamente valiosas, hasta el punto de que el hom
bre tenga el atrevimiento de dejarse conformar por ellas en su interior . Y
eso sólo lo puede hacer cuando la oración la ha creado el mismo Jesús o la
Iglesia guiada por el Espíritu.
46
La ventaja de este segundo modo de dialogar estriba en que el hom
bre, al repetir una oración que ya conoce, se ve libre de las ideas que ha de
decir. No debe de preocuparse por la materia que habrá de inventar. Se
siente libre del esfuerzo creativo de tener que buscar las palabras y después
las frases, y eso genera en él un clima de serenidad. Todo le viene dicho.
Entonces es su interior el que descansadamente recibe y se va conforman
do con la palabra expresada a fuera. Va de los labios al corazón. El camino
lo recorre así en dirección inversa de lo habitual, de fuera a dentro , en
donde se establece un verdadero diálogo de comunión.
47
45
RICARDO DE S. VÍCTOR, (Ben., mai) [ Beniamin maior. «De arca Moysi» o «De ar
ca mystica] De gratia contemplationis I, c. 4 (PL 196,68): «Nam veritatem quidem diu quaesitam tandemque inventam mens solet cum aviditate suscipere, mirari cum exsultatione,
eiusque admirationi diutius inhaerere». La verdad largo tiempo buscada y por fin hallada,
suele la mente recibirla con avidez, admirarla con alegría, y en su admiración permanecer
largo tiempo.
Un diálogo que se distingue por su carácter de mayor receptividad, ya que recibe
de Dios y el hombre se expresa a sí mismo en aquella palabra recibida.
Cf. T. SPIDLÍK, La Spiritualité de VOrient, 308: «El movimiento se transfiere de
los labios, que deben permanecer inmóviles, a la lengua. Y después, de la lengua pasa al coo
4 6
4 7
�604
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
EL SEGUNDO MODO DE ORAR ES CONTEMPLANDO
48
S. Ignacio llama a este modo de orar contemplación [249] . Si la
oración puramente vocal consiste en la articulación de palabras con la mera atención material necesaria para la recitación de un texto determinado, la
oración «vocal y mental» a un mismo tiempo presta atención al significado
de las palabras y simultáneamente a la persona a quien éstas van dirigidas.
La palabra es entonces el vehículo y el vínculo de comunión. Hasta el punto de que a este modo de orar lo podemos llamar contemplación en la medida en que se ejercita descansada e intuitivamente, pero de modo afectivo
desde el amor .
49
Por ello Ignacio describe al ejercitante quieto, estático, con los ojos
fijos en un lugar, sin andar variando con ellos [252 ] , y puesta la atención,
simple y sabrosa, en aquello que se pronuncia: ¡Padre! Contemplar, en este caso, es trabajar de manera más sencilla e intuitiva, penetrando afectivamente en el mismo núcleo de aquella verdad que entonces se pronuncia:
1
50
51
razón. El peregrino cae en la cuenta de que su oración se adapta al ritmo de las palpitaciones
de su corazón, como si el corazón en cierta medida se pusiera a recitar: 1 Señor, 2 Jesús, 3
Cristo, y así sucesivamente»; 307: «Cuando aprendas a hacer como es debido esta oración, o
mejor, cuando ella te introduzca en el corazón, te habrá conducido al fin deseado, porque unirá tu espíritu con tu corazón y pondrá fin al desorden de tus pensamientos y te dará la fuerza
para dirigir los movimientos de tu alma».
J. CALVERAS, LOS tres modos de orar, 37: «Si a esta atención material se añade la
atención al significado de las palabras o a Dios nuestro Señor o a otra persona a quien ora, o
a la cosa que se pide, o a otra consideración pía, con que el alma fácilmente viene a encenderse en devoción hasta llegar a la unión con Dios, la oración será vocal y mental a la vez».
HUGO DE S. VÍCTOR, Serm 72 (PL 177,1131): «Cogitado est cum mens notione
rerum transitorie tangitur [...] Meditatio est assidua ac sagax retractado cogitationis [...]
Contemplatio est perspicax et liber animi contuitus in res perspiciendas usquequaque diffusus». Cuando la mente pasa transitoriamente por la noción de las cosas la llamamos cogitatio; La meditatio, en cambio, consiste en el rumiar asiduo y sagaz de la cogitación; Mientras
que la contemplatio: es la mirada perspicaz y libre del ánimo, según la inclinación espontánea del amor, que se derrama por todas partes para percibir intuitivamente los objetos en su
fondo y globalidad; La consideración es el proceso de la razón que, a través de los principios,
llega a la contemplación de la verdad; Cf. J. CALVERAS, LOS tres modos de orar, 104-105.
S. BASILIO, Const. [Constitutiones asceticae] c.l, n° 4 (PG 31,1333-1334) «et ita
demum divinum (aup(iaxíav) auxilium flagitare: flagitandum autem est non segniter
( p g 6 i 3 | ± ü ) s ) , ñeque mente huc et illuc divagante: siquidem quisquís est eiusmodi, non solum
non consecuturus est quae petet, imo vero Dominum magis exasperabit»; T. SPIDLÍK, La Spiritualitéde l'Orient, 310: «La atención del alma depende también de una disposición corporal que es, en la oración, como los fundamentos del edificio».
HELYAR, E X 449: (2 modo de orar) «manebo per unam horam in ipso solo Pater
noster, ad hunc modum: Quando dico (Pater), afferam comparationes, considerando officium
patris, et charitatem talis Patris, quis proprio Filio non pepercit (Rom 8,32) etc., et synonima,
quantum animus poterit habere gustum seu solatium spirituale (dulcedinem seu gaudium)
contemplando». Las comparaciones crean la relación y ésta desborda la misma palabra que
la ha provocado y en ella se expresa.
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4 9
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2
o
�TRES MODOS DE ORAR
605
52
«simplicem intuitum veritatis» . Porque, al dejar que el significado de cada palabra penetre en nuestro interior, se despiertan los sentimientos más
hondos del amor y éstos crean la comunión . Entonces es el interior del
orante el que queda conformado «desde fuera» por el Padre y su amor . Es
más bien el Otro el que con sus palabras configura mi propio interior.
53
54
En el n° [230] de los Ejercicios S. Ignacio afirma «que el amor se
debe poner más en las obras que en las palabras». Pero, a decir verdad, el
amor consta de obras y palabras. Las obras son un criterio más evidente del
amor, en ellas no hay engaño. Pero no podemos suprimir las palabras. Estas tienen un valor igual de grande, si son expresión del amor, y más si se
las dice a uno la otra persona que le ama, en este caso Dios. Las obras son
visibles, y en este sentido «verdad» verificable (realidad o «amores»). Las
palabras, en cambio, crean la comunión . A las palabras ciertamente se las
lleva el viento. Pero lo que no se puede llevar el viento es la realidad interior del alma que se vuelca en Dios, ni la comunión que el mismo Dios
establece con el hombre por medio de sus palabras de amor. Obras y palabras poseen distinto valor y a la vez desempeñan funciones complementarias. De ahí que el amor también tenga palabras, y éstas sean precisamente
el 2 y el 3 modo de orar.
55
o
o
Porque la palabra, cuando ha sido formulada por el mismo Dios, o
bien cuando la Iglesia, guiada por el Espíritu, ha acuñado en ella la síntesis de su experiencia de la fe, es un vehículo privilegiado de comunión que
el mismo Dios garantiza y acredita con la unión. Son el lugar mismo del
encuentro: ¡Padre nuestro!
La invocación, ¡Padre! o bien ¡Santificado sea tu nombre! expresan
los deseos más profundos del corazón cuando todavía el hombre no ha lo52
Cf. DIONISIO EL PSEUDOAREOPAGITA, De divnom c.VII 2 [305-306] [868b] (Corpus
Dionisyacum 1,195-197): Las mentes angélicas tienen una comprensión (vor\oeis) simple y
dichosa (iiamptas) porque perciben la verdad inteligible mediante una simple intuición. Sto.
TOMÁS DE AQUINO, II-II q. 180, a.3 (BAC 45,644) «quod ángelus simplici apprehensione veritatem intuetur, homo autem quodam processu ex multis pertingit ad intuitum simplicis veritatis» [...] «contemplatio pertinet ad ipsum simplicem intuitum veritatis»; J. CALVERAS, LOS
tres modos de orar, 60: «atención simple y sabrosa».
TERESA DE ÁVILA, Camino de perfección (CV) c.25, n° 1 y 2: «Al rezar vocalmente con perfección [...] el paternóster [...] gozan sin entender cómo gozan. Está el alma
abrasándose en amor, y no entiende cómo ama; conoce que goza de lo que ama, y no sabe cómo lo goza» (743).
Sto. TOMÁS DE AQUINO, II-II q.83 a.13 (BAC 45,52): «Tertius autem effectus orationis est quem praesentialiter efficit, scilicet quaedam spiritualis refectio mentís. Et ad hoc
de necessitate requiritur in oratione attentio (ad verba, ad sensum verborum, et ad finem
(Deum) orationis)» «El tercer efecto de la oración es el que realiza actualmente, es decir, una
cierta devoción o refección espiritual del alma». La devoción actual, el sentimiento interno,
el gusto y la consolación.
En ocasiones las palabras pueden llegar también a ser «obras» (de consejo, aliento, presencia); expresión y amor al mismo tiempo.
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�606
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
grado tan siquiera descubrirlos en sí. La palabra los despierta y aviva, y de
este modo configura el fondo del ser con los deseos y actitudes que el mismo Dios tiene, sus entrañas misericordiosas de Padre . Por esta razón,
cuando la formulación de la palabra es muy densa y se la pronuncia sinceramente, llamando a Dios, aviva los sentimientos del ser del hombre y estos, a su vez, ahondan en el conocimiento de aquello que los labios se atreven a expresar . Precisamente esto es «contemplar» el significado de cada
palabra [249]: dejar que la palabra, venida de fuera, establezca la comunión
por el amor que despierta en mí . Es entonces cuando el hombre descubre
lo que significa el corazón paterno de Dios y el gozo de estar en sus manos.
Halla comparaciones, gusto y consolación: el gusto y el sentimiento interno de las cosas espirituales nacido del ejercicio personal del entendimiento y de la voluntad [24].
El gusto consiste en aquella satisfacción y hartura que nace del sentir y gustar de las cosas internamente; es la vivencia. La consolación, en
cambio, es el don espiritual que opera el aumento sensible de las virtudes
teologales, acompañado con frecuencia de las lágrimas y la alegría interna
que atrae irresistiblemente hacia Dios; es la moción.
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58
Y esto es trascender. El cristiano siempre que habla así con Dios
transciende. Lo hace profundizando en lo que dice, «contemplando» el significado de cada palabra. Ya que no se trata simplemente de enterarse, sino de dejarse empapar y penetrar. Cuando el sacerdote ora así las Anáforas
de la Eucaristía entonces ésta llega a ser un verdadero diálogo con Dios,
porque hace presente a Dios con su modo de «ser transcendido» por el misterio. Y eso, que siempre se contagia, es el vehículo ideal de la comunicación de la fe. Lo mismo le ocurre a la madre de familia con su niño cuando penetra con él en los tesoros de la oración o en los contenidos más
profundos y nucleares de la revelación .
59
56
¡Perdona nuestras ofensas como también nosotros perdonamos a los que nos ofenden! Mt 6,12 - Le 6,36.
O bien se apodera del corazón el contenido de la palabra (la presencia personal
del otro y su amor) que acabamos de pronunciar; o bien centra la atención y se convierte en
el soporte de la comunión.
El amor, venido de fuera, halla en mí resonancias y a la vez desencadena una
constelación de palabras dirigidas a la persona que así me manifiesta su amor.
Se trata de producir la fe, proclamando las palabras de fe. De un lenguaje performativo: un discurso que compromete a quien lo pronuncia, porque a la vez dice y hace, mediante una especie de rito sacramental (Exhortación Apostólica Catechesi Tradendae 28), como si se tratase de una ceremonia en la que se re-conoce y re-encuentra la propia identidad
cristiana dentro de la Iglesia a nivel de una función confesante y de otra doctrinal. Cf. J.-C.
DIETSCH, Los Ejercicios Espirituales y el Credo, 42: «El símbolo de la fe tiene dos funciones
esenciales e inseparables: La primera la podríamos llamar confesante. Se trata de un compromiso para con Dios, hecho dentro de una comunidad que se reconoce en este compromiso, a la vez individual y colectivo. La segunda la podemos llamar doctrinal. El Credo es la
base de la enseñanza catequética, cualesquiera que sean las vías para acceder a ella».
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�TRES M O D O S D E ORAR
607
LA FORMA DE PROCEDER ESCALONADAMENTE
60
A continuación S. Ignacio describe el modo escalonado , el ritmo y
su duración. Consta de los siguientes pasos:
1. La Adición, «a dónde voy y a qué» [250] [74 y 131].
2. La Oración preparatoria, que se hará conforme a la persona a quien va dirigida la oración, encomendándose
especialmente a ella [251].
3. La adecuación de la actitud corporal con la disposición física en que se halla, según le ayude más o menos a
la devoción [252*]; con la mirada serena y tranquila, si vagar con los ojos de una parte a otra.
4. Decir vocal o mentalmente una palabra y detenerse sin límite de tiempo mientras halle gusto y consuelo en
ella.
3
* Porque el criterio sobre el ritmo [76 ] de este modo de oración es que allí me repose sin tener
2
prisa de pasar adelante [252 ][254].
3
5. Proceder de la misma manera con las demás palabras de la oración hasta completar la hora entera [252 ].
2
* Su duración Ignacio la repite por tres veces [253] [254 ] [255*].
6. Acabada la hora, recitará vocal o mentalmente, bien el resto de la oración que ha contemplado u otra diferen
2
te oración [253] [254 ].
7. Finalmente, dirigiéndose a la persona a quien ha orado, con pocas palabras, suplicará le conceda las virtudes
o gracias de las cuales sientiere tener mayor necesidad: la «subyecta materia» [257]. Con esta petición
concluye el diálogo pasivo de este género de oración.
60
Cf. J. CALVERAS, LOS tres modos de orar, 111-112: La forma de proceder escalo
nadamente.
J. CABA, Pedid y recibiréis, 19-21 y 99-113 (De la amistad a la insistencia confia
da en la petición).
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�608
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
EL TERCER MODO DE ORAR
[258-260]
EL LENGUAJE RITMADO, PROPIO DEL TERCER TIEMPO
El hombre, cuando habla, habla seguido. Bien es verdad que uno a
veces habla más deprisa y a veces más despacio; otras hace pausas. Toda
conversación posee un ritmo, aunque con frecuencia éste sea superficial y
carezca de armonía. Pero lo cierto es que el diálogo de la oración cubre una
distancia infinita, la que va del orante a la persona a quien se ora y viceversa. Y el puente natural que cubre esa distancia «puede ser» el ritmo vital de la respiración, el manantial mismo de la vida, que cuando es pausado se convierte en un remanso de paz .
62
63
Por eso S. Ignacio, siguiendo en parte una antigua tradición , desea que el hombre acepte hablar con Dios por medio de ese impulso vital.
Lo cual no siempre es fácil, porque con frecuencia uno tiende a pasarse
espontáneamente al 2 modo de orar, a detenerse. Pero no, al cristiano le
conviene dialogar con Dios también desde su propio y ritmado soplo vital, desde la respiración . Entonces con cada anhélito o «resollo» se dice una palabra. Es esta una manera muy afectiva de expresar lo que se va
diciendo , un modo de hablar. Entonces, si se habla más aprisa, en cada
respiración se dicen una o dos palabras y, si se habla más despacio, cada
palabra ocupará diversas respiraciones. Pero lo que no varía es el ritmo,
el puente que une a Dios con el orante. Es una conversación descansada e
ininterrumpida, la de la misma vida fluente del que inspira y expira . Eno
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6 2
Cf. T. SPIDLÍK, La Spiritualité de VOrient, 307: El mismo método psico-físico
conlleva «una ralentización reglada de la respiración (más tarde se dirá que es preciso sincronizar la repetición de la fórmula con el ritmo ralentizado de la respiración), una exploración mental del yo visceral en busca del lugar del corazón y la invocación perseverante
de Jesús».
Cf. I. HAUSHERR, Les exercices Spirituels de Saint Ignace et la méthode d'oraison
hésychastique, OCP 20, 17 [OCA 176, 144]: «Entre el llamado método hésychástico y las
enseñanzas de S. Ignacio existe un punto común, la idea de la participación del cuerpo en la
psicología de la oración»; COP 20, 23 [OCA 176,150]: «El palamismo, al reaccionar contra un esplritualismo demasiado platonizante, ha tratado (sciemment) de rehabilitar el cuerpo, templo del Espíritu Santo».
Cf. El testimonio de María de la Flor, Alcalá de Henares, 10 de Mayo 1527 (MHSI 115, FD, 335): «E que quando dixese el Abemaría, que diese un sospiro e contenplase en
aquella palabra Abemaría e luego gracia plena, e contenplar en ella».
Directorio de POLANCO n° 107 (MHSI 76 Direct. 325): «et quod illud interstitium
respirationum dat tempus oranti [...] et affectu magis ad intellecta moveatur».
T. SPIDLÍK, La Spiritualité de VOrient, 308: «La conclusión que se impone de la
lectura de este relato (del Peregrino ruso) es la siguiente: quien une la oración al latido de su
corazón, no podrá cesar de orar jamás, porque la oración se convertirá en una función vital
de su existencia».
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�TRES MODOS DE ORAR
609
tonces, al hablar con Dios, se habla seguido, como se habla a un Padre. Y,
aunque se digan cosas muy emotivas, la conversación no cesa, porque se
repite sucesivamente el ritmo de la respiración. El es el que nos une a
Dios. Eso es lo propio de la pura contingencia creatural, recibir de Dios
el aliento de la vida y por medio de él expresarse y alcanzarle. Por ello,
cuando la oración llega a una cierta madurez, tiene un ritmo, el de la serenidad, el de la vida latente, el de la pura dependencia creatural, el del
propio ritmo vital.
o
El tercer modo de orar es exactamente igual que el 2 , pero por compás . Lo que añade, o aquello en que se distingue del 2 , es el ritmo. El ritmo del 2 admitía pausas, incluso prolongadas, porque se detenía afectivamente gustando del significado. El tercero, en cambio, no, sino que recita
rítmicamente palabra por palabra o frase por frase , tomando por medida
el propio vivir. Por el ritmo de la respiración el hombre desciende a los estratos vitales más profundos del ser para recuperar allí la paz y la armonía
de la vida y desde ella ora a Dios.
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o
o
68
Esta oración mira simultáneamente tres cosas: el significado de lo
que se dice, la persona a quien se invoca, y finalmente la distancia ontológica entre tanta alteza y tan extrema bajeza [258 ]. La misma respiración,
la expulsión rítmica del aliento, se presta a una oración en que el hombre
percibe su latido vital, e inspira-expira el contenido (¡Padre!) que le da la
vida . Es el contenido el que une los extremos de tan gran distancia y provoca sentimientos de respeto y humildad ; suscita y aviva la devoción para afectarse todavía más a aquello que entonces se barrunta y comienza a
comprender. Y en ese sentir conoce el vacío de la distancia que Dios colma
con el abrazo de su amor de Padre.
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71
El aliento, la respiración serena, recoge el espíritu humano, lo sosiega, concentra la atención, y unifica el sentimiento. El códice de Helyar
aconseja incluso que, para ello, antes de la recitación de la oración, la per67
Será por «compás»: Tal vez este modo de orar tenga algo que ver con el ritmo del
compás musical.
Para afectarse todavía más a lo comprendido. Cf. El Directorio del PJ. MIRÓN n°
40 (MHSI 76 Direct. 384) El sentido de la repetición consiste en rumiar con gusto y afecto
deseado aquellas cosas que sentimos y gustamos de Dios; Cf. J. CALVERAS, LOS tres modos
de orar, 120.
Cf. T. SPIDLÍK. La Spiritualité de VOrient, 306-307: «Se puede poner el acento en
el primero (la recitación vocal) o en el segundo elemento (el contenido) de la oración (a Jesús). En el segundo caso, la oración a Jesús es una de las numerosas oraciones catanícticas,
en voga en el medio monástico que cultivaba el penthos. Los autores más recientes prefieren insistir más bien en el primer elemento: la fuerza especial del nombre de Jesús. Pero es
mejor no separar un elemento del otro: la adoración y la compunción, la visión del abismo
entre los divino y lo humano y, al mismo tiempo lo que la sobrepasa, la misericordia de Dioshecho-hombre».
Recibe y entrega el don de la vida en la mutua donación.
J. CALVERAS, Los tres modos de orar, 121.
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
sona tenga un coloquio previo con Aquel a quien se dirige, exponiéndole lo
que desea .
Lo que hasta aquí venimos diciendo es extensivo también a la Liturgia, donde este método adquiere una especial relevancia. Así lo han comprendido los maestros de la oración colectiva. Nota musical y palabra alcanzan la unanimidad de la Comunidad que, desde la armonía del impulso vital,
se une a Dios, inspira y expira su nombre, y el contenido que expresa se imprime como un sello en ella unificándola, imprimiéndole carácter, constituyéndola como tal. Cuando una Comunidad cristiana llega a una cierta madurez le vienen ganas de cantar, y su armonía se expresa en el ritmo interior (el
canto) que asciende a Dios y cubre la distancia que de él le separa. Y de él revierte su amor que, a su vez, crea y configura a la misma Comunidad.
72
Su DURACIÓN
La duración del tercer tiempo es relativamente breve, depende de su
repetición, quedando en libertad el que ora para poder alargarla o acortarla
según su devoción [260], así como practicarla en cualquier lugar o circunstancia de la vida.
a
DIRECTORIO: ¿POR QUÉ EN LA 4 SEMANA?
73
El proceso de caminar de fuera a dentro, tomando por objeto la palabra para interiorizarla y conformar con lo que ella dice la propia interioridad, es muy problemático que el individuo pueda hacerlo correctamente
antes de la 4 Semana . Porque solamente cuando ésta ha concluido se da
en el ejercitante un aquilatamiento tan fino de sentimientos y una maleabilidad tan grande de los afectos que entonces está más capacitado para recibir en sí la palabra de Dios. Su interior está ya «reblandecido», como la cera blanda, y Dios puede dejar grabada en ella con más facilidad su propia
identidad (¡Padre!), su sello de amor y de comunión. Por esta razón Ignacio
relega estos dos modos (el 2 y el 3 ) para que sean explicados y practicados al final de los Ejercicios . Porque en la 4 Semana lo que viene «in reca
74
o
75
7 2
o
a
2
HELYAR, E X 449; Directorio de POLANCO: En el tercer modo ejercítese aquella
persona que lo experimente más útil para él (Cf. MHSI 76, Direct. 326, nota 200).
7 3
MHSI 76: POLANCO, n° 106, 325; NICOLAI, n°14, 356; I. MIRÓ, n° 129,413; Gz.
DÁVILA, n° [175] 528-529; n° [5] 460-461; Cl. ACQUAVIVA, [264-266] 738-740; GAGLIARDI,
[8] 809-810.
Posiblemente lo pueda hacer en otros momentos, e incluso sin haber hecho tan siquiera los Ejercicios. Pero su sentido más pleno lo tiene aquí, en la 4 Semana. No obstante,
estos dos modos de orar conviene explicárselos también a la gente sencilla por tratarse de la
transmisión más natural de la fe.
Directorio de POLANCO (MHSI 76,323, líneas 264-265): Al final de la 4 Semana,
«se dejan algunos días de ella para ejercitarse en los modos de orar» «ut modis orandi exer74
a
75
a
�TRES MODOS DE ORAR
611
to», y ocupa el centro, es el Señor y su relación de amor hacia nosotros. Y
el hombre aparece, luego, «in oblicuo», como recipiente de los dones y reflejo de su amor.
Es en este momento cuando, al no encontrar palabras adecuadas
para expresar el agradecimiento espontáneo que brota del amor que recibe, lo expresa mediante una ley de sencillez y de economía de verbos,
¡Padre nuestro!.. Para ello toma fórmulas prestadas que no son aumentativos, sino el condensado de toda vivencia posible venida de Dios, y a la
vez el pronunciamiento radical interior a favor de la persona a la que uno
ama, «su divina majestad». Se establece así, en la pura sobriedad, el
lenguaje del amor de Dios al hombre y la súplica indigente que lo espera
todo de él.
Quien no ha practicado este intercambio «del recibir y ofrecer» en
toda su hondura, después de haber experimentado su propia pobreza junto
con el perdón (I Semana) y el agradecimiento por la salvación (2 , 3 y 4
Semanas), no ha alcanzado la cima definitiva a la que aspiran los Ejercicios: la mutua comunicación de dones propia del amor .
a
a
a
a
76
cendis aliqui dies huius hebdomadae supersint»; Cf. además la Instrucción del P. MERCURIANO n° 50,4: MHSI 76,252; J. CALVERAS, LOS tres modos de orar, 144: «Se han de dar siempre», al finalizar los Ejercicios, junto con la contemplación para alcanzar amor.
¡Tomad, Señor, y recibid toda mi libertad...! Por ello el 2 y el 3 modo de orar están íntimamente vinculados a la contemplación para alcanzar amor, porque ambas piezas son
principalmente el resultado de la iniciativa divina o la comunión que acontece en el misterio
de «recibir y ofrecer», «buscar-hallar» y «en todo amar y servir».
7 6
o
o
��Los misterios de la vida de Cristo
nuestro Señor
[261-312]
��615
[261]
*LOS MISTERIOS DE LA VIDA DE CRISTO
NUESTRO SEÑOR
2
Nota. Es de advertir, en todos los misterios siguientes, que todas las
palabras que están inclusas entre comillas son del mismo Evangelio, y no
las que están de fuera. Y en cada misterio, por la mayor parte hallarán tres
puntos para meditar y contemplar en ellos con mayor facilidad.
3
!
[262]
D E LA ANUNCIACIÓN DE NUESTRA SEÑORA
ESCRIBE SAN LUCAS EN EL PRIMER CAPÍTULO
[Le 1,28.31/36/38]
2
El primer punto es que el ángel san Gabriel, saludando a nuestra
Señora, le significó la concepción de Cristo nuestro Señor. ^«Entrando el
ángel donde estaba María, la saludó, diciéndole: Dios te salve, llena de
gracia; concebirás en tu vientre y parirás un hijo».
[261] S. Ignacio desgrana a continuación esquemáticamente (mediante una breve y sumaria declaración) 51 misterios de la vida de Cristo que son tal vez modelos de los
esquemas que él presentaba al dar la materia de contemplación, para que el que da los
Ejercicios se sirviera de ellos según la necesidad. Desglosados en tres puntos nos presentan de ordinario personajes en acción (hechos y dichos) de modo que la imaginación pueda centrarse en ellos con facilidad. Por los criterios exegéticos utilizados en la selección
así de los misterios como de los diversos aspectos que le llaman la atención podemos conjeturar los centros de interés de Ignacio. Transcribiremos entrecomilladas («inclusas en
paréntesis») las palabras tomadas de los evangelios que él tradujo personalmente (Cf. Ex
55) con el fin de que se distinguieran del resto de su propio comentario. En el texto Autógrafo Ignacio, en lugar de versículos, cita unas letras (A.B.C.D.), debido a que los versículos no fueron introducidos en el texto hasta la cuarta edición de Robert Estienne
(Stephanus) en 1551. Pero como estas letras frecuentemente no corresponden ni a los
puntos concretos ni a los diversos evangelistas que utiliza simultáneamente, ha sido preciso en esta edición comprobar en cada misterio a qué versículo y a qué evangelio corresponde cada punto con exactitud, para después sustituir las letras citadas por sus referencias precisas.
2 inclusas en: incluidas entre - 3 en ellos: los misterios.
[262] 2 sinificó: Significó, informó sobre.
2
�616
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
4
El segundo. Confirma el ángel lo que dijo a nuestra Señora, significando la concepción de San Joan Bautista, diciéndole: «Ymira que Elisabet tu parienta ha concebido un hijo en su vejez».
5
El tercio. Respondió al ángel nuestra Señora: «He aquí la sierva del
Señor; cúmplase en mí según tu palabra».
[263]
^ E LA VISITACIÓN DE NUESTRA SEÑORA A ELISABET.
DICE SAN LUCAS EN EL PRIMER CAPÍTULO
[Lc 1 , 4 1 - 4 2 / 4 6 - 5 5 / 5 6 ]
2
Primero. Como nuestra Señora visitase a Elisabet, san Joan Bautista, estando en el vientre de su madre, sintió la visitación que hizo nuestra
Señora: «Ycomo oyese Elisabet la salutación de nuestra Señora, gozóse el
niño en el vientre de ella; y llena del Espíritu Santo, Elisabet exclamó con
una gran voz y dijo: ¡Bendita seas tú entre las mujeres, y bendito sea el fruto de tu vientre!»
3
4
5
Segundo. Nuestra Señora canta el cántico, diciendo: «Engrandece
mi ánima al Señor».
^Tercio. «María estuvo con Elisabet cuasi tres meses, y después se
tornó a su casa».
[264]
*DEL NACIMIENTO DE CRISTO NUESTRO SEÑOR
DICE SAN LUCAS EN EL CAPÍTULO SEGUNDO
[Lc 2 , 4 - 5 / 7 / 1 3 - 1 4 ]
2
Primero. Nuestra Señora y su esposo José van de Nazaret a Belén:
«Ascendió José de Galilea a Belén, para conocer subyección a César, con
María su esposa y mujer ya preñada».
3
Segundo. «Parió su Hijo primogénito y lo envolvió con paños, y lo
puso en el pesebre».
^Tercero. «Llegóse una multitud de ejército celestial que decía:
¡Gloria sea a Dios en los cielos!»
[264] 2 conocer subyección: Someterse al edicto de.
�MISTERIOS DE LA VIDA DE CRISTO
[265]
ESCRIBE SAN
617
^ E LOS PASTORES
EN EL CAPÍTULO SEGUNDO
L ü C A S
[Le 2 , 1 0 - 1 1 / 1 6 / 2 0 ]
2
Primero. La natividad de Cristo nuestro Señor se manifiesta a los
pastores por el ángel: «Manifiesto a vosotros grande gozo, porque hoy es
nacido el Salvador del mundo».
^Segundo. Los pastores van a Belén: «Vinieron con prisa y hallaron
a María y a José y al Niño puesto en el pesebre».
^Tercero. «Tornaron los pastores glorificando y laudando al Señor».
[266]
*DE LA CIRCUNCISIÓN
ESCRIBE SAN LUCAS EN EL CAPÍTULO SEGUNDO
[Le 2,21 / propio de Ignacio]
2
Primero. Circuncidaron al Niño Jesús.
Segundo. «El nombre de él es llamado Jesús, el cual es nombrado
del ángel antes que en el vientre se concibiese».
^Tercero. Tornan el Niño a su Madre, la cual tenía compasión de la
sangre que de su Hijo salía.
3
X
[267]
D E LOS TRES REYES MAGOS
ESCRIBE SAN MATEO EN EL CAPÍTULO SEGUNDO
[Mt 2 , 2 b / l i b e / 1 2 ]
2
Primero. Los tres Reyes Magos, guiándose por la estrella, vinieron
a adorar a Jesús, diciendo: «Vimos la estrella de él en Oriente, y venimos a
adorarle».
3
Segundo. Le adoraron y le ofrecieron dones: «Postrándose por tierra, lo adoraron y le presentaron dones: oro, incienso y mirra».
Tercero. «Recibieron respuesta, estando durmiendo, que no tornasen a Herodes; y por otra vía tornaron a su región».
4
[265] 2 hoy es nacido: Hoy ha nacido - 4 laudando: Alabando al.
[266] 3 es llamado Jesús: Fue llamado, le pusieron por nombre (Le 2,21).
�618
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
[268]
^ E LA PURIFICACIÓN DE NUESTRA SEÑORA
Y REPRESENTACIÓN DEL
N l Ñ O
JESÚS
ESCRIBE S . LUCAS, CAPÍTULO SEGUNDO
[Lc 2,22-24 / 27-29 / 38]
2
Primero. Traen al Niño Jesús al templo, para que sea representado
al Señor como primogénito, y ofrecen por él «un par de tórtolas o dos hijos de palomas».
3
Segundo. Simeón, viniendo al templo, «tomólo en sus brazos» diciendo: «Ahora, Señor, deja a tu siervo en paz».
4
Tercero. Ana, «viniendo después, confesaba al Señor y hablaba de
él a todos los que esperaban la redención de Israel».
[269]
*DE LA HUIDA A EGIPTO
ESCRIBE s . MATEO EN EL CAPÍTULO SEGUNDO
[Mt 2 , 1 6 . 1 3 / 1 4 / 1 5 a ]
2
Primero. Herodes quería matar al Niño Jesús, y así mató los inocentes. Y antes de la muerte de ellos amonestó el ángel a José que huyese a
Egipto: «Levántate y toma el Niño y a su Madre y huye a Egipto».
3
Segundo. Partióse para Egipto: «El cual, levantándose de noche,
partióse a Egipto».
4
Tercero. Estuvo allí hasta la muerte de Herodes.
[270]
*DE CÓMO CRISTO NUESTRO SEÑOR TORNÓ DE EGIPTO.
ESCRIBE S. MATEO EN EL CAPÍTULO SEGUNDO
[Mt 2,19b-20a/ 21 / 22-23]
2
Primero. El ángel amonesta a José para que torne a Israel: «Levántate y toma el Niño y su Madre y va a la tierra de Israel».
3
Segundo. Levantándose vino en la tierra de Israel.
4
Tercero. Porque reinaba Arquelao, hijo de Herodes, en Judea, retrájose en Nazaret.
[268] 1 2 representación [...] representado: Presentación [...] presentado.
[269] 2 ante de la muerte: Antes de.
[270] 2 y va a: Y vete a - 4 retrajo se en: Se retiró a.
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619
X
[271]
D E LA VIDA DE CRISTO NUESTRO SEÑOR
DESDE LOS DOCE AÑOS HASTA LOS TREINTA
ESCRIBE S . LUCAS EN EL CAPÍTULO SEGUNDO
[Le 2 , 5 1 - 5 2 / M e 6,2b-3]
2
Primero. Era obediente a sus padres. «Aprovechaba en sapiencia,
edad y gracia».
Segundo. Parece que ejercitaba la arte de carpintero, como muestra significar san Marco en el capítulo sexto: «¿Por ventura es éste aquel
carpintero?»
3
[272]
*DE LA VENIDA DE CRISTO AL TEMPLO
CUANDO ERA DE EDAD DE DOCE AÑOS
ESCRIBE S . LUCAS EN EL CAPÍTULO SEGUNDO
[Le 2 , 4 2 / 4 3 b / 4 6 . 4 8 . 4 9 b ]
2
Primero. Cristo nuestro Señor, de edad de doce años, ascendió de
Nazaret a Jerusalén.
Segundo. Cristo nuestro Señor quedó en Jerusalén, y no lo supieron
sus parientes.
Tercero. Pasados los tres días, le hallaron disputando en el templo,
y sentado en medio de los doctores; y demandándole sus padres dónde había estado, respondió: «¿No sabéis que en las cosas que son de mi Padre
me conviene estar?»
3
4
5
[273]
*DE CÓMO CRISTO SE BAUTIZÓ
ESCRIBE S. MATEO EN EL CAPÍTULO TERCERO
La despedida de su madre es propia de Ignacio,
tomada del Vita Christi L. I, c. 2 1 , fol. 139v
[Me 1 , 9 a - M t 3 , 1 3 / M e 1,9b - Mt 3,14-15 / Mt 3,16-17 - Me 1,10-11]
2
Primero. Cristo nuestro Señor, después de haberse despedido de su
bendita Madre, vino desde Nazaret al río Jordán, donde estaba s. Joan
Bautista.
[271] 3 Parece que: Ignacio añadió en el A. sobre la línea «parece que» (ejercitaba
la arte de carpintero). Salmerón en la P tachó el verbo dize, y escribió en su lugar al margen
«muestra significar». Esta corrección no pasa a ninguna versión latina. - Por aventura: Por
ventura, acaso.
[272] 3 sus parientes: latinismo que significa «padres».
[273] Véase la despedida de Jesús a su Madre en la «Vita Christi» Cartujano de Lut
DOLFO DE SAJONIA L.I, c.21, fol.
139v.
�620
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
3
Segundo. San Joan bautizó a Cristo nuestro Señor, y queriéndose
excusar, reputándose indigno de lo bautizar, dícele Cristo: «Haz esto por el
presente, porque así es menester que cumplamos toda la justicia».
4
Tercero. «Vino el Espíritu Santo y la voz del Padre desde el cielo
afirmando: "Este es*mi Hijo amado, del cual estoy muy satisfecho"».
X
[274]
D E CÓMO CRISTO FUE TENTADO
ESCRIBE s . LUCAS EN EL CUARTO CAPÍTULO,
Y MATEO, CUARTO CAPÍTULO
[Lc 4,1.2b - Mt 4,l-2a / Lc 4,3 - Mt 4,6.9 / Mt 4,11b]
2
Primero. Después de haberse bautizado fue al desierto, donde ayunó cuarenta días y cuarenta noches.
3
Segundo. Fue tentado del enemigo tres veces: «Llegándose a él el
tentador, le dice: "Si tú eres Hijo de Dios, di que estas piedras se tornen en
pan. Échate de aquí abajo. Todo esto que ves te daré si, postrado en tierra,
me adorares"».
4
Tercero. «Vinieron los ángeles y le servían».
[275]
^ E L LLAMAMIENTO DE LOS APÓSTOLES
[Vita Christi L. I, c. 30 sumario, fol. 188r /Jn 1,43 - Mt 9,9
/propio de Ignacio, Cf. Vita Christi L. I, c. 30, fol. 188v]
2
Primero. Tres veces parece que son llamados san Pedro y san Andrés. Primero, a cierta noticia: esto consta por san Joan en el primer capítulo. Secundariamente, a seguir en alguna manera a Cristo con propósito
de tornar a poseer lo que habían dejado, como dice s. Lucas en el capítulo
quinto. Terciamente, para seguir para siempre a Cristo nuestro Señor: san
Mateo en el cuarto capítulo y s. Marco en el primero.
4
5
Segundo. Llamó a Filipo, como está en el primer capítulo de s. Joan; y a Mateo, como el mismo Mateo dice en el nono capítulo.
^Tercero. Llamó a los otros apóstoles, de cuya especial vocación no
hace mención el Evangelio.
[274] 1 Aunque Ignacio cita Lc 4, luego de hecho sólo tiene en consideración la versión de Mt 4,1-11 - 2 fue al desierto: En Mt 4,1 se dice que «fue llevado» al desierto por el
Espíritu.
[275] 2 Tres veces «parece que» son llamados: S. Ignacio añadió en el Autógrafo
sobre la línea las palabras «parece que». Salmerón en la P . Véase, por otra parte, el asombroso parecido que existe entre este n° [275] y la versión del Cartujano L.I, c.30, fol. 188r.
�MISTERIOS DE LA VIDA DE CRISTO
621
7
Y también tres otras cosas se han de considerar. La primera, cómo los
apóstoles eran de ruda y baja condición. La segunda, la dignidad a la cual
fueron tan suavemente llamados. La tercera, los dones y gracias, por los cuales fueron elevados sobre todos los padres del Nuevo y Viejo Testamento.
8
9
[276]
*DEL PRIMERO MILAGRO HECHO EN LAS BODAS
DE CANA GALILEA
ESCRIBE s . JOAN, CAPÍTULO SEGUNDO
[Jn 2 , 2 / J n 2 , 3 . 5 / J n 2,7-8.11]
2
Primero. Fue convidado Cristo nuestro Señor con sus discípulos a
las bodas.
3
Segundo. La Madre declara al Hijo la falta del vino, diciendo: «No tienen vino»', y mandó a los servidores: «Haced cualquier cosa que os dijere».
4
Tercero. «Convirtió el agua en vino, y manifestó su gloria, y creyeron en él sus discípulos».
[277]
*DE CÓMO CRISTO ECHÓ FUERA DEL TEMPLO
LOS QUE VENDÍAN
ESCRIBE SAN JOAN, CAPÍTULO SEGUNDO
[Jn 2,15a / Jn 2,15b / Jn 2,16 modificado por Ignacio]
2
Primero. Echó todos los que vendían fuera del templo con un azote hecho de cuerdas.
Segundo. Derrocó las mesas y dineros de los banqueros ricos que
estaban en el templo.
^Tercero. A los pobres que vendían palomas, mansamente dijo: «Quitad estas cosas de aquí y no queráis hacer mi casa casa de mercadería».
3
[278]
*DEL SERMÓN QUE HIZO CRISTO EN EL MONTE
ESCRIBE S. MATEO EN EL QUINTO CAPÍTULO
[Mt 5,3-6.8-10 / Mt 5,16 / Mt 5,17.21.27.33.34 - Le 6,27]
2
Primero. A sus amados discípulos aparte habla de las ocho beatitúdines: «Bienaventurados los pobres de espíritu, los mansuetos, los misericordes, los que lloran, los que pasan hambre y sed por la justicia, los limpios de corazón, los pacíficos, y los que padecen persecuciones».
[277] 4 Quita estas cosas: Quitad... - casa de mercadería: Casa de contratación.
�622
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
3
Segundo. Los exhorta para que usen bien de sus talentos: «Asi vuestra luz alumbre delante los hombres, para que vean vuestras buenas obras
y glorifiquen vuestro Padre, el cual está en los cielos».
4
Tercero. Se muestra no transgresor de la Ley, mas consumador, declarando el precepto de no matar, no fornicar, no perjurar, y de amar los
enemigos: «Yo os digo a vosotros que améis a vuestros enemigos y hagáis
bien a los que os aborrecen».
[279]
*DE CÓMO CRISTO NUESTRO SEÑOR HIZO
SOSEGAR LA TEMPESTAD DEL MAR
ESCRIBE s . MATEO, CAPÍTULO OCTAVO
[Mt 8,24 / Mt 8,25-26a / Mt 8,26b-27]
2
Primero. Estando Cristo nuestro Señor durmiendo en la mar, hízose una gran tempestad.
Segundo. Sus discípulos atemorizados lo despertaron. A los cuales
por la poca fe que tenían reprende, diciéndoles: «¿Qué teméis, apocados de
fe?»
3
4
Tercero. Mandó a los vientos y a la mar que cesasen. Y, así cesando,
se hizo tranquila la mar. De lo cual se maravillaron los hombres, diciendo:
«¿Quién es éste, al cual el viento y la mar obedecen!»
[280]
^ E CÓMO CRISTO ANDABA SOBRE LA MAR
ESCRIBE s . MATEO, CÁPITE 1 4
[Mt 14,22-23 / Mt 14,24-26 / Mt 14,27-32]
2
Primero. Estando Cristo nuestro Señor en el monte, hizo que sus
discípulos se fuesen a la navecilla y, despedida la turba, comenzó a hacer
oración solo.
3
Segundo. La navecilla era combatida de las ondas. A la cual Cristo
viene andando sobre el agua, y los discípulos pensaban que fuese fantasma.
4
Tercero. Diciéndoles Cristo: «Yo soy, no queráis temer», san Pedro,
por su mandamiento, vino a él andando sobre el agua. El cual, dudando, comenzó a sampuzarse; mas Cristo nuestro Señor lo libró, y le reprendió de
su poca fe. Y después, entrando en la navecilla, cesó el viento.
[279] 2 hízose un («terremoto») «a gran tempestad»: S. Ignacio tachó la palabra
«terremoto» [también EL CARTUJANO alude aquí a un terremoto» Cf. L.II, c.46, fol. 31v.] y escribió al margen «gran tempestad». Salmerón en la P
[280] sampuzarse: Hundirse, sumergirse.
r
�MISTERIOS DE LA VIDA DE CRISTO
[281]
623
*DE CÓMO LOS APÓSTOLES FUERON ENVIADOS A PREDICAR
ESCRIBE s . MATEO EN EL DÉCIMO CAPÍTULO
[Mt 10,1 / Mt 10,16 / Mt 10,8c-9.7]
2
Primero. Llama Cristo a sus amados discípulos y dales potestad de
echar los demonios de los cuerpos humanos y curar todas las enfermedades.
3
Segundo. Enséñalos de prudencia y paciencia: «Mirad que os envío
a vosotros como ovejas en medio de lobos; por tanto, sed prudentes como
serpientes y símplices como palomas».
^Tercero. Dales el modo de ir: «No queráis poseer oro ni plata; lo
que graciosamente recibís, dadlo graciosamente». Y dioles materia de
predicar: «Yendo predicaréis, diciendo: Ya se ha acercado el reino de los
cielos».
[282]
*DE LA CONVERSIÓN DE LA MAGDALENA
ESCRIBE S . LUCAS EN EL SÉPTIMO CAPÍTULO
[Le 7,37 / Le 7,38 / Le 7,39ss.47.50]
2
Primero. Entra la Magdalena donde está Cristo nuestro Señor sentado a la tabla, en casa del fariseo; la cual traía un vaso de alabastro lleno
de ungüento.
3
Segundo. Estando detrás del Señor, cerca sus pies, con lágrimas los
comenzó de regar, y con los cabellos de su cabeza los enjugaba, y besaba
sus pies, y con ungüento los untaba.
^Tercero. Como el fariseo acusase a la Magdalena, habla Cristo en
defensión de ella, diciendo: «Perdónanse a ella muchos pecados, porque
amó mucho. Y dijo a la mujer: tufe te ha hecho salva, vete en paz»-
[283]
^ E CÓMO CRISTO NUESTRO SEÑOR DIO
A COMER A CINCO MIL HOMBRES
ESCRIBE s . MATEO EN EL CAPÍTULO 1 4
[Mt 14,15 / Mt 14,18-19 / Mt 14,20]
2
Primero. Los discípulos, como ya se hiciese tarde, ruegan a Cristo
que despida la multitud de hombres que con él eran.
[281] simplices: Sencillos - graciosamente: gratis, gratuitamente - daldo: Dadlo.
[282] 2 asentado a la tabla: Sentado a la mesa.
[283] 3 trujesen: Trajesen.
�624
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
3
Segundo. Cristo nuestro Señor mandó que le trajesen panes, y mandó que se sentasen a la tabla; y bendijo, y partió, y dio a sus discípulos los
panes, y los discípulos a la multitud.
Tercero. «Comieron y hartáronse, y sobraron doce espuertas».
4
[284]
*DE LA TRANSFIGURACIÓN DE CRISTO
ESCRIBE s . MATEO EN EL CAPÍTULO 1 7
[Mt 17,1-2 / Mt 17,3 / Mt 17,4-9]
2
Primero. Tomando en compañía Cristo nuestro Señor a sus amados
discípulos Pedro, Jacobo y Joan, transfiguróse, y su cara resplandecía como el sol, y sus vestiduras como la nieve.
Segundo. Hablaba con Moisés y Elias.
Tercero. Diciendo san Pedro que hiciesen tres tabernáculos, sonó
una voz del cielo que decía: «Este es mi Hijo amado, oídle». La cual voz,
como sus discípulos la oyesen, de temor cayeron sobre las caras, y Cristo
nuestro Señor tocólos, y díjoles: «Levantaos y no tengáis temor. A ninguno digáis esta visión hasta que el Hijo del hombre resucite».
3
4
5
[285]
*DE LA RESURRECCIÓN DE LÁZARO.
JOAN, CAPÍTULO 1 1
[Jn 1 1 , 3 - 4 / J n 1 1 , 2 5 / J n 11,35.41-42.43]
2
Primero. Hacen saber a Cristo nuestro Señor Marta y María la enfermedad de Lázaro. La cual sabida, se detuvo por dos días, para que el milagro fuese más evidente.
Segundo. Antes que lo resucite, pide a la una y a la otra que crean,
diciendo: «Yo soy resurrección y vida; el que cree en mí, aunque sea muerto, vivirá».
Tercero. Lo resucita después de haber llorado y hecho oración. Y la
manera de resucitarlo fue mandando: «¡Lázaro, ven jueral».
3
4
X
[286]
D E LA CENA EN BETANIA.
MATEO, CAPÍTULO 2 6
[Mt 26,6 - Jn 12,1 / Mt 26,7 / Jn 12,4 - Mt 26,8.10]
2
Primero. El Señor cena en casa de Simón el leproso, juntamente
con Lázaro.
[284] 4 oílde: Oídle.
[285] 3 aunque sea muerto: Aunque haya.
�MISTERIOS DE LA VIDA DE CRISTO
625
3
Segundo. Derrama María el ungüento sobre la cabeza de Cristo.
^Tercero. Murmura Judas, diciendo: «¿Para qué es esta perdición de
ungüento?» Mas él excusa otra vez a Magdalena, diciendo: «¿Por qué sois
enojosos a esta mujer? pues que ha hecho una buena obra conmigo».
[287]
DOMINGO DE RAMOS.
MATEO, CAPÍTULO 2 1
[Mt 21,2-3 / Mt 21,7 / Mt 21,8-9]
2
Primero. El Señor envía por el asna y el pollino, diciendo: «Desatadlos y traédmelos. Y si alguno os dijere alguna cosa, decid que el Señor
los ha menester, y luego los dejará».
Segundo. Subió sobre el asna, cubierta con las vestiduras de los
apóstoles.
^Tercero. Le salen a recibir, tendiendo sobre el camino sus vestiduras y los ramos de los árboles, y diciendo: «¡Sálvanos, Hijo de David; bendito el que viene en nombre del Señor. Sálvanos en las alturasl».
3
[288]
^ E LA PREDICACIÓN EN EL TEMPLO.
LUCAS, CAPÍTULO 1 9
[Cf. Vita Christi L. III, c. 30, fol. 199r.
Es una concordancia de Me l l , l l b - 1 9 ; Mt 21,17; Le 19,47; 21,37.
2
Primero. Estaba cada día enseñando en el templo.
3
Segundo. Acabada la predicación, porque no había quien lo recibiese en Jerusalén, se volvía a Betania.
X
[289]
D E LA CENA.
MATEO 2 6 , JOAN 1 3
[Mt 26,21; Me 14,18 / Jn 13,1-15 / Jn 13,1b; Mt 26,26-28; Jn 13,27]
2
Primero. Comió el cordero pascual con sus doce apóstoles, a los
cuales les predijo su muerte: «En verdad os digo que uno de vosotros me ha
de vender».
3
Segundo. Lavó los pies de los discípulos, hasta los de Judas, comenzando de san Pedro, el cual, considerando la majestad del Señor y su
[287] 2 desataldos: Desatadlos.
[288] Tomado de la liturgia romana antigua, dominica 10 después de Pentecostés.
a
�626
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
A
propia bajeza, no queriendo consentir, decía: «Señor, ¿tú me lavas a mí los
pies?» Mas san Pedro no sabía que en aquello daba ejemplo de humildad,
y por eso dijo: «Yo os he dado ejemplo, para que hagáis como yo hice».
5
Tercero. Instituyó el sacratísimo sacrificio de la Eucaristía, en grandísima señal de su amor, diciendo: «Tomady comed». Acabada la cena, Judas se sale a vender a Cristo nuestro Señor.
[290]
*DE LOS MISTERIOS HECHOS DESDE LA CENA
HASTA EL HUERTO INCLUSIVE.
MATEO, CAPÍTULO 2 6 Y MARCO, CAPÍTULO 1 4
[Mt 26,30.36; Me 14,26.32 / Mt 26,37.39b; Lc 22,44 / Mt 26,38; Me 14,34; Lc 22,44]
2
Primero. El Señor, acabada la cena y canta[n]do el himno, se fue al
monte Oliveti con sus discípulos, llenos de miedo, y dejando los ocho en
Getsemaní, diciendo: «Sentaos aquí hasta que vaya allí a orar».
3
Segundo. Acompañado de san Pedro, Santiago y san Joan, oró tres
veces al Señor, diciendo: «Padre, si se puede hacer, pase de mí este cáliz;
con todo, no se haga mi voluntad, sino la tuya». Y, estando en agonía, oraba más prolijamente.
^Tercero. Vino en tanto temor que decía: «Triste está mi ánima hasta la muerte». Y sudó sangre tan copiosa que dice san Lucas: «Su sudor era
como gotas de sangre que corrían en tierra»; lo cual ya se supone las vestiduras estar llenas de sangre.
[291]
*DE LOS MISTERIOS HECHOS
DESDE EL HUERTO HASTA LA CASA DE ANAS INCLUSIVE.
MATEO 2 6 , LUCAS 2 2 , MARCO 1 5
[Mt 26,49.55; Me 14,45.48-49; Jn 18,4-6 / Jn 18,10-lla; Mt 26,52; Lc 22,51
/ Mt 26,56; Me 14,50; Jn 18,13.17.22]
2
Primero. El Señor se deja besar de Judas, y prender como ladrón. A
los cuales dijo: «Como a ladrón me habéis salido a prender con palos y armas, cuando cada día estaba con vosotros en el templo, enseñando, y no
me prendisteis». Y diciendo: «¿A quién buscáis?» cayeron en tierra los
enemigos.
3
[290] El texto A decía «y marco ca. 15». Una mano lo enmendó sobrescribiendo 14
en lugar de 15. Pero se olvidó de corregir el mismo error en el n° [291] donde de nuevo se dice «mar 15» y debería decir 14. - El n° [201] de los Ejercicios equivale a los números [290]
y [291] - 2 cantando: Habiendo cantado; P. y V. «hymno dicto» - Oliveti: Olívete.
[291] 1 S. Ignacio en el Autógrafo cita a Me 15, pero esta referencia está equivocada. En su lugar debe decir Me 14. - 4 mansueto: manso.
�MISTERIOS DE LA VIDA DE CRISTO
627
^Segundo. S a n P e d r o hirió a u n s i e r v o d e l pontífice; al c u a l e l m a n sueto S e ñ o r dice: «Torna tu espada en su lugar», y sanó la herida del siervo.
^Tercero. D e s a m p a r a d o d e s u s d i s c í p u l o s , e s l l e v a d o a A n a s , d o n d e
san P e d r o , q u e l e había s e g u i d o d e s d e l e j o s , l o n e g ó u n a v e z . Y a Cristo l e
fue dada u n a b o f e t a d a , d i c i é n d o l e : «¿Así respondes al pontífice?»
l
[292]
DE LOS MISTERIOS HECHOS
DESDE CASA DE ANAS HASTA LA CASA DE CAIFAS INCLUSIVE
[Jn 18,24.26-27; Le 26,61-62 / El Segundo es propio de Ignacio
/ Le 22,63-64; Mt 26,67-68; Me 14,65; Le 22,64-65]
2
Primero. L o l l e v a n atado d e s d e c a s a d e A n a s a c a s a d e C a i f a s ,
a d o n d e s a n P e d r o l o n e g ó d o s v e c e s . Y, m i r a d o d e l S e ñ o r , s a l i e n d o fuera
lloró a m a r g a m e n t e .
3
Segundo.
E s t u v o J e s ú s toda aquella n o c h e atado.
^Tercero. A l l e n d e d e e s t o , l o s q u e l o tenían p r e s o s e burlaban d e é l ,
y l e herían, y l e cubrían l a cara, y l e daban d e b o f e t a d a s ; y l e preguntaban:
'«Profetiza nobis, ¿quién es el que te hirió?». Y s e m e j a n t e s c o s a s b l a s f e m a b a n contra é l .
;
[293]
*DE LOS MISTERIOS HECHOS
DESDE LA CASA DE CAIFAS HASTA LA DE PLLATO INCLUSIVE.
MATEO 2 6 , LUCAS 2 3 , MARCO 1 5
[Le 23,1; Mt 27,2; Le 23,2 / Jn 18,38b; Le 23,4 / Jn 18,40]
Primero. L o l l e v a n toda la multitud de los judíos a P i l a t o , y d e l a n te d e é l l o a c u s a n , d i c i e n d o : « A éste habernos hallado que echaba a perder
nuestro pueblo y vedaba pagar tributo a César».
2
3
Segundo. D e s p u é s d e haberlo Pilato u n a v e z y otra e x a m i n a d o , P i lato d i c e : «Yo no hallo culpa ninguna».
A
Tercero. L e f u e preferido Barrabás, l a d r ó n . «Dieron
diciendo: ¡No dejes a éste, sino a Barrabás!»
voces
todos,
[292] 4 Aliende: Allende, además de.
[293] 1 El Autógrafo cita a Mt 26, en su lugar debe decir 2 7 - 2 «toda la multitud de los judíos» lo llevan a Pilato, y delante del lo acusan («el pueblo menudo de los judíos»), diziendo». S. Ignacio tachó «el pueblo menudo de los judíos» y escribió al margen
«toda la multitud de los judíos». Esta corrección no pasa a ninguna versión latina. - 3 habe lio: Haberlo.
�628
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
[294]
*DE LOS MISTERIOS HECHOS
DESDE CASA DE P l L A T O HASTA LA DE HERODES
[Le 23,7 / Le 23,8-10 / Le 23,11]
2
Primero. Pilato envió a Jesús galileo a Herodes, tetrarca de Galilea.
3
Segundo. Herodes, curioso, le preguntó largamente, y él ninguna
cosa le respondía, aunque los escribas y sacerdotes le acusaban constantemente.
^Tercero. Herodes lo despreció con su ejército, vistiéndole con una
veste blanca.
[295]
^ E LOS MISTERIOS HECHOS
DESDE CASA DE HERODES HASTA LA DE PLLATO.
MATEO 2 6 , LUCAS 2 3 , MARCO 1 5 ET JOAN 1 9
[ L c 2 3 , l l b - 1 2 / J n 1 9 , 1 - 3 / J n 19,5-6a]
Primero. Herodes lo torna a enviar a Pilato. Por lo cual son hechos
amigos, que antes estaban enemigos.
3
Segundo. Tomó a Jesús Pilato, y azotólo. Y los soldados hicieron
una corona de espinas, y pusiéronla sobre su cabeza, y vistiéronlo de púrpura; y venían a él y decían: «¡Dios te salve, rey de los judíos]»; y dábanle
de bofetadas.
^Tercero. Lo sacó fuera en presencia de todos: «Salió, pues, Jesús
fuera, coronado de espinas y vestido de grana. Ydíjoles Pilato: He aquí el
hombre». Y como lo viesen los pontífices, daban voces, diciendo: «¡ Crucifica, crucifícalo]»
[296]
^ E LOS MISTERIOS HECHOS
DESDE CASA DE PLLATO HASTA LA CRUZ INCLUSIVE.
JOAN 1 9
[Jn 19,13-16a / Mt 27,32; M c l 5 , 2 1 ; Le 22,26 / Le 23,33b; Jn 19,18.19]
2
Primero. Pilato, sentado como juez, les cometió a Jesús para que le
crucificasen, después que los judíos lo habían negado por rey diciendo:
«No tenemos rey sino a César».
[294] 4 vestiéndole: vistiéndole - veste blanca: Un vestido blanco.
[295] Propiamente debería decir Mt 27 - 2 estaban enemigos: Enemistados - 3
vestiéronlo: Le vistieron de púrpura.
[296] 2 les cometió: Les entregó de oficio a Jesús - 3 podiéndola: pudiéndola.
�MISTERIOS DE LA VIDA DE CRISTO
629
3
Segundo. Llevaba la cruz a cuestas; y no pudiéndola llevar, fue
constreñido Simón cirenense para que la llevase detrás de Jesús.
^Tercero. Lo crucificaron en medio de dos ladrones, poniendo este
título: «Jesús nazareno, rey de los judíos».
[297]
^ E LOS MISTERIOS HECHOS EN LA CRUZ.
JOAN 1 9
[Lc 23,34.43; Jn 19,26-27.28; Me 15,34 - Mt 27,46; Jn 19,30; Lc 23,46
/ Mt 27,51-52; Me 15,38; Lc 23,45 / Mt 27,39-40 Me 15,33; Jn 19,23-24 - Mt 27,35; Jn 19,34]
2
3
Primero. Habló siete palabras en la cruz. Rogó por los que le crucificaban. Perdonó al ladrón. Encomendó a san Joan a su Madre, y a la Madre a san Joan. Dijo con alta voz: «Sitio», y diéronle hiél y vinagre. Dijo
que era desamparado. Dijo: «Acabado es». Dijo: «Padre, en tus manos encomiendo mi espíritu».
Segundo. El sol fue oscurecido, las piedras quebradas, las sepulturas abiertas, el velo del templo partido en dos partes de arriba abajo.
^Tercero. Blasfémanle, diciendo: «Tú eres el que destruyes el templo
de Dios, baja de la cruz». Fueron divididas sus vestiduras. Herido con la
lanza su costado, manó agua y sangre.
4
5
[298]
*DE LOS MISTERIOS HECHOS
DESDE LA CRUZ HASTA EL SEPULCRO INCLUSIVE.
IBÍDEM
[Jn 19,38-39 / Jn 19,40-42 / Mt 27,65-66]
2
Primero. Fue quitado de la cruz por José y Nicodemo, en presencia
de su Madre dolorosa.
[297] En este n° aparecen dos tachaduras: una, la palabra «piedras» que era una repetición. Otra, «hecho pedacos». En su lugar S. Ignacio escribió al margen « 3 partido en
dos partes de arriba abaxo». Pj «et velum templi scissum en duas partes»; V no traduce «en
dos partes».
Por otra parte, el Autógrafo altera el orden: (burlas humanas - palabras y muerte de
Jesús - acontecimientos y repercusiones), para seguir un esquema habitual de aquella época:
Primero las 7 palabras, segundo los efectos, y tercero las reacciones, (I : las 7 palabras de Jesús - 2 : la respuesta de Dios, las consecuencias - 3 : las reacciones de la gente, las burlas). De
ahí que la P y V. inviertan el orden de los puntos. El I de A. pasa a ser el 2 de P y V.; y el
2 pasa a ser el 3 ; Y, a la inversa, el 3 de P y V. resulta ser el I de A. Esta es la razón por la
que, en la actual división por versículos, el versículo 2 sólo contiene una palabra {Primero).
- 3 desamparado: El Autógrafo dice «desmamparado» - 4 Acabado es: Está - 5
el velo del templo («hecho pedazos»), «partido en dos partes de arriba abajo».
[298] 3 untado: ungido.
o
o
o
o
o
o
2
o
2
o
o
o
2
�630
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
3
Segundo. Fue llevado el cuerpo al sepulcro y untado y sepultado.
^Tercero. Fueron puestas guardas.
[299]
^ E LA RESURRECCIÓN DE CRISTO
NUESTRO SEÑOR,
D E LA PRIMERA APARICIÓN SUYA
Tomada del Vita Christi L. IV, c. 70 fol. 178v a 179r, col. I
[1 Cor 15,6; Me 8,17]
2
Primero. Apareció a la Virgen María. Lo cual, aunque no se diga en
la Escritura, se tiene por dicho en decir que apareció a tantos otros. Porque
la Escritura supone que tenemos entendimiento, como está escrito: «¿También vosotros estáis sin entendimiento?»
3
[300]
*DE LA SEGUNDA APARICIÓN.
MARCO CAPÍTULO 1 6
Vita Christi L. IV, c. 71 y 72 [Me 16,1-3 / 16,4.6b / Me 16,9 - Jn 20,11-18]
2
Primero. Van muy de mañana María Magdalena, Jacobi y Salomé
al monumento, diciendo: «¿Quién nos alzará la piedra de la puerta del
monumento?»
3
Segundo. Ven la piedra alzada y al ángel que dice: «¿A Jesús Nazareno buscáis? Ya es resucitado, no está aquí».
^Tercero. Apareció a María, la cual se quedó cerca del sepulcro, después de idas las otras.
[301]
^ E LA TERCERA APARICIÓN.
S . MATEO ÚLTIMO CAPÍTULO
Vita Christi L. IV, c. 7 3 , fol. 194rv [Mt 28,8 / 9 / 1 0 ]
2
Primero. Salen estas Marías del monumento con temor y gozo
grande, queriendo anunciar a los discípulos la resurrección del Señor.
[299] 2 en decir, diciendo. Parece que el mismo copista Ferráo añadió aquí la palabra «entendimiento» («supone que tenemos [entendimiento]»).
[300] 1 Ignacio omite el relato de la tumba vacía (Jn 20,1-10) porque en esa perícopa no aparece la figura del Resucitado como objeto de contemplación. - 2 Van «muy» de
mañana («salido el sol»): S. Ignacio tachó «salido el sol» y añadió sobre la línea «muy». Salmerón en la Pj - 3 ya es resucitado: ya ha resucitado.
�MISTERIOS DE LA VIDA DE CRISTO
631
3
Segundo. Cristo nuestro Señor se les apareció en el camino, diciéndoles: «¡Dios os salvel» Y ellas llegaron y pusiéronse a sus pies y adoráronlo.
^Tercero. Jesús les dice: «No temáis; id y decid a mis hermanos que
vayan a Galilea, porque allí me verán».
[302]
*DE LA CUARTA APARICIÓN.
CAPÍTULO ÚLTIMO DE LUCAS
Vita Christi L. IV, c. 75 [Lc 24,12.34]
2
Primero. Oído de las mujeres que Cristo era resucitado, fue de presto san Pedro al monumento.
3
Segundo. Entrando en el monumento, vio solos los paños, con que
fue cubierto el cuerpo de Cristo nuestro Señor, y no otra cosa.
A
Tercero. Pensando san Pedro en estas cosas, se le apareció Cristo;
y por eso los apóstoles decían: «Verdaderamente el Señor ha resucitado y
aparecido a Simón».
[303]
^ E LA QUINTA APARICIÓN.
E N EL ÚLTIMO CAPÍTULO DE S. LUCAS
Vita Christi L. IV, c. 76 y 77 [Lc 24,13-24 / 25-26 / 29-33.35]
2
Primero. Se aparece a los discípulos que iban en Emaús hablando
de Cristo.
3
Segundo. Los reprende, mostrando por las Escrituras que Cristo había de morir y resucitar: «l\Oh necios y tardos de corazón para creer todo
lo que han hablado los profetasl ¿No era necesario que Cristo padeciese y
así entrase en su gloria!»
^Tercero. Por ruego de ellos se detiene allí, y estuvo con ellos hasta
que, en comulgándolos, desapareció. Y ellos, tornando, dijeron a los discípulos cómo lo habían conocido en la comunión.
[302] 2 de presto, con presteza.
[303] 4 en comulgándolos'. Ignacio traduce de este modo la fórmula técnica («partir
el pan») para designar la Eucaristía. Lc 24,30 «y, habiéndolo partido se lo dio a ellos» - cómo lo habían conocido en «la comunión»: «En el partir el pan» dice el evangelio de Lc
24,35.
�632
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
X
[304]
D E LA SEXTA APARICIÓN.
JOAN CAPÍTULO 2 0
Vita Christi L. IV, c. 77. Es una mezcla de Jn 20 y de Le 24,33ss.
[Jn 2 0 , 1 9 / 2 2 - 2 3 ]
2
Primero. Los discípulos estaban congregados «por el miedo de los
Judíns», excepto santo Tomás.
Segundo. Se les apareció Jesús, estando las puertas cerradas, y estando en medio de ellos, dice: «Paz con vosotros».
Tercero. Dales el Espíritu Santo, diciéndoles: «Recibid el Espíritu
Santo: a aquellos que perdonáredes los pecados, les serán perdonados».
3
4
[305]
^ A SÉPTIMA APARICIÓN.
JOAN 2 0
Vita Christi L. IV, c. 78 [Jn 20,24-25 / 26-27 / 28-29]
2
Primero. Santo Tomás, incrédulo, porque era ausente de la aparición precedente, dice: «Si no lo viere, no lo creeré».
Segundo. Se les aparece Jesús desde ahí a ocho días, estando cerradas las puertas, y dice a santo Tomás: «Mete aquí tu dedo y ve la verdad, y
no quieras ser incrédulo, sino fiel».
^Tercero. Santo Tomás creyó, diciendo: «Señor mío y Dios mío». Al
cual dice Cristo: «Bienaventurados son los que no vieron y creyeron».
3
[306]
*DE LA OCTAVA APARICIÓN.
JOAN CAPÍTULO ÚLTIMO
Vita Christi L. IV, c. 79 [Jn 21,1-6 / 7 / Jn 21,9-10.12-13.15-17]
El «panal de miel» aparece en el Vita Christi L. IV. c.77 y corresponde no a Juan 21 sino a Le 24,42
2
Primero. Jesús aparece a siete de sus discípulos que estaban pescando, los cuales por toda la noche no habían tomado nada. Y extendiendo la red
por su mandamiento, «no podían sacalla por la muchedumbre de peces».
[304] En este número Ignacio no cita a Le 24,36-45 - 4 que: a quienes.
[305] 2 era ausente: Estaba ausente - 3 ve la verdad: comprueba la veracidad.
[306] 2 Jesús aparece a 7 («apóstoles») de sus discípulos: S. Ignacio tachó la palabra «apóstoles» y en su lugar escribió «de sus discípulos». Salmerón en la P - 4 parte de
un pez asado y un panal de miel: Este añadido del «panal de miel», que también aparece en
el Cartujano, aunque en otro lugar (c. 77) a propósito de Le 24,42, fue pronto sustituido por
el «pan y el pez» de que habla Jn 21,9, tanto en la P como en la V. (Cf. Ex 368-369).
}
2
T
�MISTERIOS DE LA VIDA DE CRISTO
633
3
Segundo. Por este milagro san Joan lo conoció y dijo a san Pedro:
«El Señor es». El cual se echó en la mar, y vino a Cristo.
^Tercero. Les dio a comer parte de un pez asado y un panal de miel.
Y encomendó las ovejas a san Pedro, primero examinado tres veces de la
caridad, y le dice: «Apacienta mis ovejas».
[307]
*DE LA NONA APARICIÓN.
MATEO CAPÍTULO ÚLTIMO
Vita Christi L. IV, c. 80 [Mt 28,16 / 1 7 . 1 8 / 19]
2
Primero. Los discípulos, por mandado del Señor, van al monte Tabor.
Segundo. Cristo se les aparece y dice: «Dada me es toda potestad
en cielo y en tierra».
^Tercero. Los envió por todo el mundo a predicar, diciendo: «Id y
enseñad todas las gentes, bautizándolas en nombre del Padre y del Hijo y
del Espíritu Santo».
3
[308]
*DE LA DÉCIMA APARICIÓN.
E N LA PRIMERA EPÍSTOLA A LOS CORINTIOS, CAPÍTULO 1 5
[1 Cor 15,6a]
1
«Después fue visto de más de quinientos hermanos juntos».
X
[309]
D E LA UNDÉCIMA APARICIÓN.
E N LA PRIMERA EPÍSTOLA A LOS CORINTIOS, CAPÍTULO 1 5
[1 Cor 15,7a]
1
[310]
«Apareció después a Santiago».
*DE LA DUODÉCIMA APARICIÓN.
Tomada probablemente del Vita Christi L. IV, c. 75, fol. 199v col. I.
2
Apareció a José ab Arimatía, como píamente se medita y se lee en
la «Vida de los Santos».
[307] 3 Dada me es: Me ha sido dada...
[310] 2 como («dice el evangelio de Nicodemo») «píamente se medita y se lee en la
vida de los Santos»: S. Ignacio tachó «dize el evangelio de Nicodemo» y, a continuación de
�634
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
[311]
*DE LA TERDÉCIMA APARICIÓN.
PRIMERA EPÍSTOLA CORINTIOS, CAPÍTULO 1 5
[1 Cor 15,8 / a los padres del Limbo / ¿1 Cor 15,7?]
2
Apareció a san Pablo después de la Ascensión: «Finalmente a mí,
como abortivo, se me apareció». Apareció también en ánima a los padres
santos del limbo. Y después de sacados y tornando a tomar el cuerpo, muchas veces apareció a los discípulos, y conversaba con ellos.
3
4
[312]
*DE LA ASCENSIÓN DE CRISTO NUESTRO SEÑOR.
ACT. 1
VitaChristiL.
I V , c . 8 2 [Hch 1,3-4 - Le 2 4 , 4 9 / L e 2 4 , 5 0 - H c h 1,9/Hch 1,10-11]
2
Primero. Después que por espacio de cuarenta días apareció a los
apóstoles, haciendo muchos argumentos y señales y hablando del reino de
Dios, mandóles que en Jerusalén esperasen el Espíritu Santo prometido.
3
Segundo. Sacólos al monte Oliveti, y en presencia de ellos fue elevado, y una nube le hizo desaparecer de los ojos de ellos.
^Tercero. Mirando ellos al cielo, les dicen los ángeles: «Varones
galileos, ¿qué estáis mirando al cielo? Este Jesús, el cual es llevado de
vuestros ojos al cielo, así vendrá como le visteis ir en el cielo».
como, escribió «píamente se medita y se lee en la vida de los Santos» [Salmerón en la P,. (V.
«ut pie meditan licet»)]. Lo cual demuestra que tenía noticia (tal vez por el Vita Christi CARTUJANO, c. 75) del evangelio apócrifo de Nicodemo, escrito hacia el año 350, y también llamado «Acta Pilati». Cf. la descripción de esta aparición en el Evangelium Nicodemi Byzantinum, CC [SAI 3] 289-291.
[311] 4 tornando a tomar: Tomando otra vez el cuerpo.
[312] 2 Conviene señalar que Ignacio omite aquí el relato de Pentecostés lucano sobre el don del Espíritu Santo y lo sustituye por la Contemplación para alcanzar amor - 3
Oliveti: Olívete - 4 ir en el cielo: Ir al cielo.
�635
Los
M I S T E R I O S DE LA VIDA D E CRISTO
[261-312]
GÉNESIS DEL TEXTO
1
Nacen inicialmente en Loyola, como extractos de la vida de Jesús ,
sacados del Vita Christi de Ludolfo de Sajonia. De este modo Ignacio hunde sus raíces en la piedad medieval y en el modo como la Tradición contempló los misterios de la vida del Salvador.
2
Desconocemos la evolución ulterior de estos extractos. No aparecen
ni en H., ni en C , ni en I., ni en M. Solamente conocemos las correcciones
que introdujo Ignacio en el texto Autógrafo
y los retoques existentes en las
distintas versiones latinas .
3
4
5
Aparecen como un bloque íntegro y compacto entre 1537 y 1539 .
Lo sabemos porque, aunque no están en C., los contenía el texto sobre el
que trabajó dicha acomodación, ya que ésta (C.) conserva alusiones a los
1
0
0
0
Cf.Awto¿?.c.l ,n°ll;yc.2 ,n 18.
Cf. JOANNES D E CAULIBUS (Choux) OFM. (s.XIV) S . Geminiano. Meditationes vitae Christi (apócrifo atribuido a S . Buenaventura. Cf. DSp 1,1850-1851; DSp 8, 324-325);
LUDOLFO DE SAJONIA, cartujo ( t 1378), Vita Christi ( I ed. Colonia 1472), Vita Christi Cartuxano romaneado por fray Ambrosio Montesino, 4 vols, Alcalá de Henares 1502-1503. Cf.
2
a
2
Ex , p. 43; San BERNARDO, SCt 20 V,6; BAC 491,284-286 (Cf. C H . DUMONT, La Spirituali-
té de Saint Bernard, 507: «Todas las palabras y gestos de Jesús tienen un significado de gracia». Con este espíritu inaugura el método de la contemplación de las escenas evangélicas
hasta la aplicación de sentidos); ELREDO DE RIEVAL, De Institutione Inclusarum, (SCh 76,42167) véase especialmente 24-27.34-35. 132 (Cf. M.L. DUTTON, The Cistercian Source: Aelred, Bonaventure, and Ignatius, 151-178; Véase además CivCatt 141 [IV] (1990) 210-211).
Cf. Ex 93-94, en total son 9 correcciones o añadiduras (271 .275.279.293.297.
300.306.310).
Véanse las notas existentes en Ex de la página 324 a la 373. Son principalmente
interesantes aquellas correcciones de la Pj, porque son las que más nos acercan a la primitiva traducción de Ignacio ([269] «ideoque» por «ob quod»; [273] «recusanti» por «refutanti»;
[275] «aliquam» por «aliqualem»; [285] «cum imperio» por «imperiose»; [291] «et cum ante dixissent» por «ante quod, dicto»; [298] «in presentía Matris dolorose» por «coram quo»;
etc.).
Ex 32-33.
3
2
4
5
2
2
2
�636
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
6
misterios existentes en el modelo sobre el que trabajaba el copista . Luego,
con gran probabilidad, son anteriores a 1538, fecha en que probablemente
se acaba de redactar por completo el texto Coloniense .
7
La hipótesis más plausible es que Ignacio elaborara primero unos
extractos de sus lecturas y, andando el tiempo, teniéndolos presentes pero
libre de todos ellos, con los Evangelios delante, fuera traduciendo y haciendo un breve esquema de cada una de las perícopas, (por la mayor parte en tres puntos de cada uno de ellos. Cf. [261]).
ESTRUCTURA Y CONTENIDO
8
S. Ignacio selecciona y presenta 51 misterios de la vida de Cristo .
Por el esquematismo y concisión con que son presentados, así como por las
citas evangélicas , parece ser no las tomó, ni parcial ni totalmente, de ninguna traducción de la época . Lo más probable es que fuera el mismo Ignacio quien los eligiera y tradujera personalmente del latín de la Vulgata.
9
10
Cinco criterios analíticos
Esto nos obliga a establecer 5 criterios para el análisis de este documento: 1. El primero será la comparación del texto de Ignacio con los cuatro volúmenes del Vita Christi de Ludolfo de Sajonia, fijándonos especialmente en el número, orden, y modo de comentar los misterios, con el fin de
detectar las posibles huellas y parentescos. Y al mismo tiempo con el fin de
poder cotejar las citas evangélicas de ambos. Esto nos permitirá descubrir
el criterio que guió a Ignacio en la selección, tanto de los misterios como de
6
J. CALVERAS, Estudios sobre la redacción de los textos latinos, 28-29.
J. CALVERAS, Estudios sobre la redacción, 89-90: El estilo del primer colaborador
de Ignacio (¿Fabro?) -palabras rebuscadas y construcciones especiales-, también se deja sentir en los Misterios de la vida de Cristo. Lo cual demuestra que tuvo que ser él quien los tradujo por primera vez al latín. Teniendo que ser contemporáneas de ellos las Notas existentes en el cuerpo de los Ejercicios que a los Misterios se refieren [162] y [226]. El traductor
las incluyó en el texto C , pero no copió en él la serie de los Misterios; Ex 459-460.
IG. IPARRAGUIRRE, Obras Completas, BAC 1963, 248, nota 140: «Varias veces
cambia el orden de los misterios, para acomodarlos, sin duda, de modo más apto al fin total
de los ejercicios. Varios de los puntos e ideas no se encuentran en los evangelios. En general,
depende mucho de la Vida de Cristo de Ludolfo de Sajonia, que leyó en Loyola, en donde se
encuentran los detalles piadosos que entrevera en este sumario»; C L . FLIPO, Les mystéres du
Christ dans les Exercices de Saint Ignace, 214: «Los puntos que Ignacio propone, a manera
de apéndice, en la serie de los Misterios de la vida de Cristo desempeñan el oficio del primer
preámbulo de las contemplaciones».
Véanse las ediciones de la Vulgata de la época.
7
2
8
2
9
10
2
La edición de Feo. D E ENZINAS es de Amberes, año 1543. Cf. Ex 55; C. DE DAL-
MASES, Ejercicios Espirituales, 142 nota b.
�LOS MISTERIOS DE LA VIDA DE CRISTO
637
los versículos (aspectos) concretos dentro de cada uno de ellos, y la comprensión cristológica de la persona de Jesús que él contempló.
2. Dado que S. Ignacio no cita por versículos, sino por letras, conviene determinar el texto que comenta cotejando las citas evangélicas con
los versículos de las modernas ediciones del N.T. para ver a cuál de ellos
corresponden. Y, si viene al caso, analizar su modo de traducir.
3. El tercero es el análisis del uso entreverado (a modo de concordancia) de los diversos evangelistas en el comentario de una misma perícopa, y su posible intencionalidad.
4. Por otra parte, es preciso perseguir, principalmente en el Cartujano, el origen de aquellas piezas anómalas o extrañas, existentes en el texto
de Ignacio, que no aparecen en los relatos evangélicos.
5. Y, finalmente, el género literario esquemático, propio de la breve
y sumaria declaración, que distingue a este documento del resto del Libro,
en orden a iluminar el modo de su utilización y la manera de narrar fielmente el fundamento verdadero de la historia de la tal contemplación [ 2 ] .
12
La aplicación de estos 5 criterios persigue principalmente tres finalidades: Descubrir la intencionalidad cristológica latente , el Cristo que
Ignacio contempla y nos transmite. El objeto y el modo de la contemplación. Y, por último, la enseñanza que de ellos se deriva, para el que los da,
en cuanto al modo de narrar fielmente el fundamento verdadero de la historia al que se ejercita.
11
Dividamos el texto en cuatro grandes bloques: Los misterios de la
Infancia [262-272], la vida pública de Jesús [273-288], la Pasión [289-298]
y, finalmente, los misterios de la Resurrección [299-312].
11
F. D E HUMMELAUER, Meditationum et contemplationum SIgnatii de Loyola puncta, (50-61: De contemplationum cum meditationibus nexu); 53: «selegit mysteria, e quibus
ipse in suo secessu maiorem hauserat fructum, ob intimiorem eorum cum universi secessus
scopo electionisque negotio affinitatem» (teniendo en cuenta su más estrecha conexión con
la perspectiva global del retiro y finalidad de la elección).
�638
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
SYNOPSIS DE LOS MISTERIOS DE LA INFANCIA
[262] De la Anunciación
Le 1. letr.C
Le 1,26-38
[263] De la Visitación
Le 1. Letr.D
Le 139-56
[264] Del Nacimiento de Cristo
Lc2.1etr.A.B
Le 2,1-14
[265] De los pastores
Lc2.1etr.B.C
1x2,15-20
[266] De la Circuncisión
Le 2. letr.C
Le 2,21
[267] De los tres Reyes Magos
Mt 2. letr A
Mt 2,2b-12
[268] De la Purificación y Representación
Le 2. letr.D.E
[269] De la huida a Egipto
Le 2,22-38
Mt 2. letr.C
Mt 2,13-16 ^
[270] De cómo Cristo se tornó de Egipto
Mt 2. letr.D
Mt 2,19b-23
[271] De la vida desde los doce años a los treinta
(Mc6,2b-3)
Lc2.1etr.G
A Le 2,51-52. v
_
[272] De la venida de Cristo al Templo
Le 2. letr.F
™
\
J
\ Tx 2,42-49b *
Si tenemos ante los ojos el volumen I del Vita Christi y lo comparamos detenidamente con los números [262-272] del Libro de los Ejercicios,
constatamos las siguientes diferencias y semejanzas: De los 20 capítulos
que el Cartujano dedica propiamente a la Infancia de Jesús y a la figura del
Bautista, si exceptuamos el c. 2 y el 20 , que no se refieren propiamente
o
12
o12
Vita Christi, L.l, c.2°: «De cómo se halló el remedio pa la salud del linaje humanal y del nacimiento de la Virgen María»; L.I, c.20°: «Cómo todo el remedio de los pecadores es hazer penitencia. E cómo este sacramento es de absoluta necessidad, y de grandes particularidades de la penitencia muy secretas y excelentes».
�LOS MISTERIOS DE LA VIDA DE CRISTO
639
13
a textos evangélicos, S. Ignacio retiene solamente 10 . De esos diez episodios seleccionados, 7 pertenecen al evangelio de Lucas y 3 son de Mateo;
con lo cual resultan 11 escenas contemplativas, que habrán de ser distribuidas en los tres primeros días de la 2 Semana.
a
Su distribución en tres días contemplativos
Si posteriormente tenemos en cuenta que en los números [128],
[132] y [134], el mismo Ignacio nos indica la posible distribución de estos
tres días, comprobamos que, de las 11 perícopas, empareja y retiene solamente 6, de las cuales 5 son de Lucas y solamente una pertenece al evangelio de Mateo.
Día I
o
- La Encarnación [262]
- El Nacimiento [264]
Lc 1,26-38
1x2,1-14
Día 2
o
- La Presentación en el templo [268]
- La huida como en destierro a Egipto [269]
Lc 2,22-38
Mt 2,13-18
Día 3
o
- «era obediente a sus padres en Nazaret» [271]
Lc 2,51-52
- «cómo después le hallaron en el templo» [272]
2
>41 -49b
En la secuencia de Lucas Ignacio intercala tres episodios del evangelio de Mateo (los Magos, la huida y el retorno de Egipto: Mt 2,12-23),
interrumpiendo a su vez el hilo de éste con la Purificación y Representación del primogénito en el templo , tal y como lo hacen las modernas sinopsis en la actualidad .
14
15
En el esquema lucano Ignacio opera, además, una permuta interesante:
adelanta la vida oculta (Lc 2,51-52) a la pérdida en el templo con una
intencionalidad bien precisa y determinada, poner de manifiesto que la sumi13
o
o
o
El 5 , 6 , 9 , 10°, 11°, 12°, 13°, 14°, 15° y 16°. Téngase en cuenta que el Nacimiento (Lc 2,1-20) Ignacio lo desdobla en dos escenas contemplativas [264] y [265]; Cf. S.
ARZUBIALDE, La contemplación del Nacimiento de Jesús en el mes de Ejercicios, según S. Ignacio [110-117] y [264-265], 106.
D. STANLEY, Contemporary Gospel-criticism and «the mysteries ofthe Ufe ofour
Lord» in the Spiritual Exercises. 29-30. Intercala la presentación del Niño [268] entre la visita de los Magos [267] y huida a Egipto [269] con el fin de unificar la irreconciliable secuencia narrativa de la Infancia de Lucas y Mateo.
K. ALAND, Synopsis, n° 8 a 10,13-16.
14
15
�640
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
sión a Dios (el "estado de perfección evangélica [...] por vacar en puro servicio de su Padre eternal") es muy superior a la obediencia a los padres de la tierra (imagen del estado que se caracteriza simplemente por la custodi a de los
mandamientos) [135]. Tal permuta Ignacio la lleva a cabo con el fin de iluminar la elección . Ya desde la contemplación de la Infancia, Ignacio está pensando y preparando la elección. Prueba de ello es que estos dos misterios los
elige y retiene indefectiblemente. Y luego volverá a aludir expresamente a
ellos en el solemne preámbulo para considerar estados, que desempeña la función de engranaje que articula la infancia con el día 4 de la 2 Semana.
16
o
a
Conviene advertir, de paso, cómo traduce Ignacio el texto de Le
2,42. Mientras que en el texto original se dice que "sus padres subieron según su costumbre a Jerusalén". S. Ignacio redacta su punto primero como
si Jesús subiera sólo por propia iniciativa: "Christo nuestro Señor, de edad
de doce años, ascendió de Nazaret a Jerusalén". Da la impresión de que Ignacio le está viendo obrar, ya desde este momento, de modo totalmente
independiente de los vínculos familiares.
Seis piezas extrabíblicas
17
De las 6 piezas anómalas o extrabíblicas que aparecen en los misterios de la Infancia según S. Ignacio, sólo dos de ellas coinciden en alguna medida con el texto de Ludolfo de Sajonia: la de "conocer subyección a César"
[264 ] y la de la compasión que sintió María en el momento de la Circuncisión
2
16
H. COATHALEM, Comentaire du livre des Exercices, 276. Ignacio cambia el orden
(que retiene la crítica moderna) de los misterios dentro de cada semana en función de la elección. Así por ejemplo, «cambia el orden respectivo de los misterios de obediencia en Nazaret
y de la pérdida en el Templo»; J. ROUWEZ, Pour un recit ígnatien de VÉvangile [261-312],
465: «Pone de relieve el vínculo existente entre la obediencia y el crecimiento espiritual».
Deseo simplemente presentar las 6 piezas en paralelo para que juzgue por sí mismo el lector: 1. [263 ] «sentió la visitación que hizo nuestra Señora»; E L CARTUJANO L.l C.6°,
fol 39v: «E como sintió la presencia del Señor, trepaba de plazer, gozándose dentro de las entrañas de su madre». 2. [264 ] «para conocer subyección a César»; E L CARTUJANO L.I c.9°,
fol.4r: «para fazer ellos esta professión y reconoscimiento de sujeción y paga del dinero como
lo hazían los otros». 3. [265 ] «el Salvador del mundo»; E L CARTUJANO, Ib. fol.8r: «E nómbralo Salvador porque...» 4. [266 1 «Tornan el Niño a su Madre, la cual tenía compasión de la
sangre que de su Hijo salía»; EL CARTUJANO, L.I C.10, fol.64r: «El segundo mysterio principal
que en este sancto día se hizo es que nuestro Señor Jesu Christo comencó a derramar por nuestra redemption su sacratíssima sangre quando fue cortada con cuchillo de piedra su carne delicada y tierna [...] mas llorando él, ¿crees tú que su madre pudo encobrir sus lágrimas?, pues
syn dubda lloraba ella con lastimera amargura?» 5. [271 ] «Parece que exercitaba la arte de
carpintero»; E L CARTUJANO, L.I C.16, fol.l09r: «El bienaventurado Joseph buscaba del arte de
su carpentería el mantenimiento que podía»; Ib. c.65, fol.l62v. «E dezía ¿Por ventura no es este hijo de un carpintero? lo qual dezían por Joseph que era oficial de labrar madera» [...1 «traen por vituperio diziendo que es hijo de carpintero, o que él mesmo lo era» 6. [272 1 «y
demandándole sus padres dónde había estado»; EL CARTUJANO, L.I c.15, fol 103r: «díxole con
algún sentimiento de madre: O hijo, ¿por qué lo heziste con nosotros assí?»
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�LOS MISTERIOS DE LA VIDA DE CRISTO
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por la sangre que manaba de su Hijo [266 ] . Lo cual pone todavía más en
evidencia que Ignacio selecciona y traduce directamente sus puntos del latín.
Desde el punto de vista del estilo, la narración es escueta en extremo, telegráfica. Abundan los verbos en presente o en pretérito perfecto.
Recogen los desplazamientos o narran la actividad de los personajes, con el
fin de poner al que se ejercita frente al acontecimiento en la inmediatez del
misterio, sin otra mediación.
Así pues, mientras el Cartujano en 18 capítulos baraja 22 perícopas
evangélicas , Ignacio retiene solamente 10, de las cuales empareja 6 y en
ellas Lucas viene a ser la columna vertebral. Con esos elementos construye
tres días contemplativos en los que la Encarnación y el Nacimiento irían
necesariamente emparejados. Y lo mismo habría que decir de la obediencia
de la Vida Oculta con la Pérdida y el Hallazgo en el templo. En esta estructura solamente cabría una cierta posibilidad de variación o bien por lo
que se refiere al día 3 , o bien por la adición de algún día más, dedicado a
la Infancia de Jesús, como lo prevé el número [162].
19
o
Dos intenciones de fondo aparecen con un cierto relieve en este esquema. La primera la conocemos por los números [101-116]. La Encarnación es
la obra de la Trinidad que se abaja a la indigencia de la situación humana
[106] para llevar a cabo la obra de la redención. Es un movimiento descendente del Verbo eterno encarnado [107-109] hacia la suma pobreza, los trabajos... oprobios, hasta dar en la muerte de cruz [116]. Y el retorno hacia Dios,
en cambio, es un ascenso creciente por la obediencia y sumisión a los mandamientos, "siendo él en obediencia a sus padres" [135], y en definitiva a su Padre, Dios [271] [272] [134] y [135]. Entre estos dos polos dialécticos, en que
se articula la salvación, hallamos el resto de los misterios de la Infancia . Misterios en los que el hombre contempla la pobreza de Dios, su encarnación hasta el final en las realidades humanas, su sometimiento a los avatares de la historia y a las prescripciones de la Ley (Lc 222-40)... El Niño se va preparando
en su disponibilidad para el querer del Padre (Lc 2,49b) ; y el que contempla
se sumerge en el conocimiento interno de Jesús [104], en el clima del retorno
a Dios por la sumisión a su voluntad (la elección).
20
21
18
J. ROUWEZ, Pour un recit Ignatien, 4 7 3 . Ve en este detalle una evocación de la Pasión, «la plenitud ya anticipada de la Pasión».
3 son de Juan, 8 de Mateo y 1 1 de Lucas.
C. FLIPO, Les mystéres du Chrit dans les Exercices de saint Ignace, 2 1 7 . La selección y el orden de las misterios de la segunda semana los persigue Ignacio en función de
las personas que se van a comprometer en una elección de estado de vida propiamente dicha.
«La afirmación es clara: los dos misterios del día precedente están escogidos a propósito para poner de relieve la dialéctica de la elección».
J. ROUWEZ, Pour un recit Ignatien, 4 6 8 : «con el v. 4 7 elude la importancia de la
sabiduría del niño de la que se admiran los padres [...] Así todo el texto propuesto hace de la
pregunta de los padres [...] una cuestión que se enraiza más netamente en la profundidad del
origen del Niño».
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�642
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
SINOPSIS DE LOS MISTERIOS DE LA VIDA PÚBLICA
[273] Se bautizó
(Me 1,9.10-11)
Mt 3 letr. D
Mt 3,13-17
[274] Fue tentado
Le 4 A. Mt 4. A
Mt 4,1-1 Ib
Le 4,1-3
[275] Del llamamiento
Me 1,16-20
Mt 4,18-22; 9,9
Le 5,1-11
[276] Las bodas de Cana
Jn2. letrA.B.
Jn 1,25-51
^<
Jn 2,2-11
[277] «echó fuera del Templo» Jn 2. letr.C
[278] Del semón del monte
Jn 2,15-16
Mt5. letr. A B
Mt 5,3-34
[279] Hizo sosegar la tempestad Mt 8. letr. C.
Le 6,27
Mt 8,24-27
:
i
[280] Andaba sobre la mar
Mt 14. letr.C
[281] De cómo los Apóstoles fueron enviados a
predicar
Mt 10. letr. A.B
/ Mt 14,22-32
\
Mt 10,1-16
\
[282] De la conversión de la Magdalena
Le 7. letr. E.F.G
1x7,37-50
[283] Dio de comer a cinco mil Mt 14. letr. B.C
Mt 1 4 , 1 5 - 2 0 ^
[284] De la transfiguración
Mt 17,l-9b
Mt 17. letr. A.B
[285] De la resurrección de Lázaro
Jn 11. letr. A.B.C.
Jn 11,3-43
i
-f
[286] De la cena de Betania
Mt26. letr. A.
Mt 26,6-10
[288] De la predicación en el templo
L c l 9 . 1 e t r G Me 11,1 Ib-19
Jn 12,1-4
]
f
Mt21,17
1
Le 19,47y21,37
I
I
-Si
�LOS MISTERIOS DE LA VIDA DE CRISTO
643
Los misterios de la vida pública exigen una especial atención, porque
en ellos es preciso tener en cuenta el criterio selectivo, la imagen de Jesús
que Ignacio contempla, y la dinámica de la elección en que se halla el que se
ejercita. Entre estos dos puntos referenciales acontece la identificación con su
persona en donde la libertad alcanza la plenitud por el amor en la decisión.
A la vista del cuadro sinóptico de los misterios de la vida pública
podemos constatar que Ignacio selecciona 16 escenas evangélicas y 27 textos, para ser distribuidos en ocho días contemplativos, del 5 al 12°. Coincide con el Cartujano en la alusión a la despedida de su madre , pero
principalmente en el relato de la vocación de los discípulos [275] con el
que mantiene un estrecho paralelismo; aparte de otras pequeñas semejanzas de menor importancia, atribuibles posiblemente a que circulaban y
eran de dominio público en los ambientes religiosos de la época. Se separa
de él, en cambio, en asuntos de gran alcance: en la diferente traducción del
texto evangélico, por el género de comentario, y sobre todo por el estilo literario tan peculiar. Mientras el Cartujano pretende ser exhaustivo en la armonización de su comentario exegético-espiritual , tanto por lo que se reo
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2
Ej. [273 ] «Christo nuestro Señor, después de haberse despedido de su bendita
Madre, vino desde Nazareth al río Jordán, donde estaba S. Joan Baptista». EL CARTUJANO,
L.I c.21, fol.l39v: «Cumplidos veynte y nueve años [...] y comentados ya los treynta, quando sant Juan baptizaba y predicaba antes que fuese Christo, dixo a su madre. Señora, tiempo es ya que yo me vaya a glorificar y magnificar la gloria de mi Padre y a manifestarme al
mundo, porque ha grandes tiempos que estoy escondido y retraydo de la común conversación
de la gente y es me foreado obrar la salud de las ánimas, ca por esta me embió acá mi Padre
celestial. E esto dicho recibió licencia y bendición della y del sancto Joseph. E tomó su camino [...] Partiéndose de la cibdad de Nazareth de la provincia de Galilea [...] E fue se derecho a la ribera del Jordán a donde Sant Juan baptizaba...»
El Cartujano en el L.I c.24 habla de la primera vocación (Jn 1,35-51); y en el c.29
habla de la 2 (Le 5,1-11) y de la 3 (Mt 4,18-22). Al comenzar el c.30 hace un sumario, a
modo de recapitulación de todo lo narrado anteriormente, que dice así: «Tres llamamientos
(según lo que arriba es escripto) has visto que fueron los de los discípulos. Del primero haze memoria sant Juan. E entonces vinieron primero a la fe y no a más, y para tener alguna
noticia y familiaridad con el Salvador. Del segundo habla sant Lucas, y entonces también lo
siguieron por oyr su doctrina con intención de tornar se a sus casas y a sus propiedades como de hecho se tornaron. Del tercero llamamiento hablan san Mattheo y sant Marcos, y entonces vinieron a perseverar con él y a seguir su perfectión» [...] «ca sabía muy bien las
grandes cosas que había de hazer dellos, porque aun eran hombres de ruda condición y de
baja y pobre nación. Y syn dubda los había de establecer y promover en príncipes del mundo y en cabdillos y vencedores para la batalla espiritual de todos los fieles»; Cf. A. CODINA,
Los orígenes de los Ejercicios Espirituales, 142-143.
Para no cansar al lector solamente presentaré algunas muestras de ello. Compárense estos textos con su equivalente del libro de los Ejercicios: LUDOLFO L.I c.22: «Si hijo
de Dios eres, di que estas piedras se tornen en pan» Cf. Ej.[274 ]; LUDOLFO L.II c.46: «E terremoto grande fue hecho» Cf. Ej.[279 ]; LUDOLFO L i l i c.17: «Lázaro ven fuera» Cf. Ej.
[285 ]; LUDOLFO L.III c.25: «E estaba en la casa de Simón el leproso [...1 y san Lázaro era
uno de los que estaban asentados [...1 E allegóse la bienaventurada María Magdalena» Cf. Ej.
[286 ]; etc.
D. STANLEY, Contemporary Gospel-criticism, 29.
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
26
fiere a la diversidad de sentidos de la Escritura, como por las citas de los
Padres de la Tradición, S. Ignacio es conciso y escueto hasta el extremo.
Sigue principalmente el evangelio de Mateo, tal vez porque en aquella época era el más pastoral y conocido en el seno de la Comunidad eclesial. Aunque, los datos que a continuación analizaremos, más bien inclinan
a pensar, que ello se debe a que la imagen que Ignacio posee de Jesús durante su vida pública se asemeja más a la cristología de Mateo que a la de
los demás evangelistas.
Con relación a la secuencia evangélica, introduce en ella cambios
notables : Une las dos escenas del lago (Mt 8,24-27 y 14,22-32). Para ello
altera el orden anteponiendo Mt 14,22-32 al envío de los discípulos en misión Mt 10,1-16, desgajando así la manifestación de su condición divina
(cristofanía) sobre el mar de la sección de los panes. Adelanta la cena de
Betania al Domingo de Ramos. De este modo retiene las dos unciones por
su distinto significado: la misericordia de Jesús en el caso de Lc 7,36-50 y
la unción real, posterior a la cabalgada mesiánica , en el caso de Betania.
Intercala Lc 7,36-50 inmediatamente después de enviar Jesús «a sus amados discípulos» a predicar [281]. De este modo la misión queda especificada por la concesión del perdón [282] y la distribución de los panes
[283]. Acepta el orden de Juan por lo que se refiere al comienzo de la vida
pública de Jesús [276-277], separando así el Domingo de Ramos [287] de
la Purificación del Templo [277]. E inserta la resurrección de Lázaro [285]
entre la Transfiguración [284] y la cena de Betania [286] con el fin de unir,
de nuevo, dos escenas emparentadas por el mismo ambiente familiar. De
este modo las relaciones de Jesús con Marta, María y Lázaro adquieren un
relieve especial. Finalmente, concluye todo el ministerio de la vida pública con una alusión a su actividad docente en el templo , que recibe a cam27
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Sentidos «literal», «moral», «alegórico», «espiritual» y «anagógico».
F. De HUMMELAUER, De Meditationum et contemplationum S. Ignatii de Loyola
puncta, 57: El autor presenta un esquema muy luminoso de la discrepancia existente entre el
orden de los misterios de la vida pública de Ignacio y el orden evangélico.
Cf. D. STANLEY, Contemporary Gospel-criticism, 32, nota 26.
[286 ] Mas él excusa otra vez a la Magdalena, diciendo: «¿Por qué sois enojosos
a esta mujer, pues que ha hecho una buena obra comigo?» (Jn 12,4-5). De nuevo la beniginidad de Jesús con el pecador frente a los malos pensamientos de Judas; J. DELORME, El
evangelio según S. Marcos, 104: «la mujer que toma un frasco de alabastro con perfume puro de nardo, de mucho precio (14,3) [...] significando con ello que reconoce a Jesús como
mesías al derramar sobre su cabeza el óleo de la unción real».
Vita Christi L.III c.30, fol.l99r: «E estaba entonces cada día en el templo enseñando a todos en general y en público» [...] «E después que hubo Christo mirado a todos y
viese que era ya muy tarde y hora de recogerse en alguna casa, y que ninguno le convidaba
ni acogía, dize el texto que los dexó y que se salió de la cibdad y se volvió a Betania con sus
doce discípulos» [...] «que miró el Señor acá y allá por ver si hallasse algún lugar adonde se
retraxese». Da la impresión que esta concordancia de textos diversos (Me 11,1 Ib-19; Mt
21,17; y Lc 19,47; 21,37) la Iglesia la contemplaba la Dominica 10 después de Pentecostés
y de ahí la tomó también Ignacio.
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�LOS MISTERIOS DE LA VIDA DE CRISTO
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bio la falta de acogida por parte de la multitud que acaba de escucharle:
«porque no había quien lo recibiese en Jerusalén» [288 ] .
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De las 16 escenas contemplativas 5 son relatos de milagro [276]
[279] [280] [283] y [285]. Ninguna versa sobre una parábola o sobre otros
personajes donde Jesús no sea el centro de la escena y la imaginación no
pueda quedar atraída por su figura . Cuando aparecen los discípulos, estos
juegan un papel secundario. Es Jesús quien los llama, instituye o envía, pero no son ellos los que articulan la secuencia de los pasajes seleccionados.
Guiado por un criterio selectivo espontáneo, Ignacio elige los episodios de
mayor trascendencia en la vida de Jesús; espigados intencionadamente en
orden a poner de manifiesto los aspectos más relevantes de su personalidad: su condición divina, su dignidad y su mansedumbre: Jesús es el Hijo
de Dios [273 ] [274 ] y [284 ], señor del templo [277], «consumador» de la
ley [278 ], señor de la creación [279 ] [280] y de la vida [285 ]. Misericordioso y perdonador, dispuesto siempre a excusar al pecador [282 ] . Trata
con mansedumbre a los pobres y humildes: [277 ] «a los pobres [...]
mansamente dijo». En él se pone de manifiesto su condición divina [284],
que viene a salvar [287 ]. Para ello elige discípulos de ruda y baja condición [275 ], que por su fragilidad se hunden en las dificultades [280 ], pero a los que Jesús llama y eleva a la suprema dignidad [275 ] «sobre todos
los padres del nuevo y viejo testamento».
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Aparece, por consiguiente, la imagen del Pantocrator, en poder y
majestad, que contradice aparentemente la invitación que, como «leit
motiv», se le dirige al que se ejercita durante toda la 2 semana: la petición
de los oprobios y humillaciones [98] [147] y [167] . Sin embargo, ambos
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Véase J. ROUWEZ, Pour un recit Ignatien, Al A.
Cf. Cl. FLIPO, Les mystéres du Christ, 2 1 4 : «En la contemplación, tal como la entiende Ignacio, la liberación de lo imaginario es como la condición previa - un preámbulo, dice él - para que se despierte el deseo. Sin imágenes el deseo no puede tomar cuerpo. Permanece inhibido por los razonamientos y las consideraciones [...] Lo imaginario viene a ser el
lugar de la revelación del deseo, y yo puedo entonces pedir lo que deseo»; M. De CERTEAU,
U espace du désir, 1 2 8 : «Esta manera de proceder es una manera de dar lugar al otro [...] para el ejercitante, dar lugar al deseo que le viene del Otro».
«habla en defensión della»; [ 2 8 6 ] «mas él excusa otra vez».
P.-H. KOLVENBACH, La pasión según San Ignacio, 6 5 - 6 6 : «La selección que hace
Ignacio de los misterios de la Segunda Semana y su misma presentación estilística de los de
la Tercera Semana muestran como Camino la gloria del Pantocrator y los sufrimientos del
Siervo Paciente [...] El Pantocrator es el mismo Siervo Paciente».
[ 9 8 ] «de imitaros en pasar todas injurias y todo vituperio y toda pobreza»;
[ 1 4 7 ] Que yo sea recibido debajo de su bandera... «y primero en suma pobreza espiritual
y [...] no menos en pobreza actual; segundo en pasar oprobios y injurias»; [ 1 6 7 ] Por
imitar y parecer más actualmente a Cristo «quiero y elijo más pobreza con Cristo pobre
que riqueza, oprobios con Cristo lleno dellos que honores, y desear más de ser estimado
por vano y loco por Cristo, que primero fue tenido por tal, que por sabio ni prudente en este mundo».
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
aspectos, el Cristo en majestad y la elección de su abajamiento, corresponden intrínsecamente al centro neurálgico de la cristología subyacente
que Ignacio nos presenta. Detrás de este panorama de grandeza humanodivina queda dibujada «la majestad crucificada de Dios», en palabras de
H. Rahner, con la que el individuo se siente interpelado a comprometer su
vida.
36
Posteriormente [158-161], será el mismo Ignacio quien elija de
entre los 16 misterios de la vida pública una posible organización, que se
la ofrece al que se ejercita, presentándole al día un único misterio. La razón de esta parquedad de materia contemplativa posiblemente se deba a
dos razones: a que, como el que se ejercita se halla en tiempo de elección, la materia de ésta habrá de ocuparle buena parte de su tiempo; o tal
vez a una creciente polarización de la atención en el misterio contemplado. Esto evidencia, una vez más, que el criterio selectivo de los diversos misterios deberá adoptarse en función de la situación en que se
halle el que se ejercita en su proceso de elección. Los misterios deben
ser elegidos y ofrecidos en orden a poder recibir el don de la libertad filial propia de Jesús.
36
Cf. H . RAHNER, Zur Christologie der Exerzitien, 118 (Ignatius von Loyola ais
Mensch und Theologe, 283): «La estructura fundamental en la que se realiza (el asemejarse)
la imitación de esta vida humano-divina, que se percibe en el movimiento de los espíritus,
es el contraste (la contraposición) entre el esfuerzo (labor) y la gloria expresado teológicamente; la aporía indisociable entre la vida de Dios en la pequenez de su aparición terrenal y la gloria del Creador y Señor que en ella se oculta y al mismo tiempo se manifiesta»
[93] [95]; D. STANLEY, Contemporary Gospel-criticism, 30 y 44: «Este Cristo con el que ha
de hablar el ejercitante es ciertamente el Señor resucitado, que permanece como el verdadero crucificado».
�LOS MISTERIOS DE LA VIDA DE CRISTO
647
Su emparejamiento para ocho días contemplativos. La organización de los días 5 al 12°
o
Día 5
o
- El Bautismo [273]
Mt 3,13-17
La manifestación de la condición filial y divina de Jesús.
Día 6
o
- Las tentaciones [274]
Es puesto a prueba en su condición de Hijo de Dios.
Mt 4,1 -11 b
Día 7
o
- El llamamiento [275]
Síntesis de las diversas etapas de la llamada.
Mt 4,18-22
Le 5,1 -11
Jn 1,35-51
Día 8
o
- El sermón del monte [278]
Jesús, consumador de la Ley, expone la nueva Ley del Reino.
Mt 5,3-44
Día 9
o
- Camina sobre el mar [280]
Se manifiesta como detentor del poder supremo (de resucitado) y
sostiene al discípulo que se hunde en su debilidad.
Día 10°
Mt 14,22-32
- Predica en el Templo [288]
No obstante, el ministerio docente de Jesús topa con la indiferencia
colectiva
Le 19,47;
y 21,37
Día 1 I
o
- La resurrección de Lázaro [285]
Jesús es el señor de la vida, «y la manera de resucitarlo fue mandando»
Jn 113-43
Día 12
o
- Domingo de Ramos [287]
El hijo de David entra en su ciudad, baluarte de la oposición, como
la salvación que viene de lo alto
Mt 21,1 -9
Jn 12,13
En este esquema Ignacio ha adelantado la predicación en el templo
[288] al día décimo, porque de lo contrario (su posición al final de la 2 semana) podría dar la impresión de que todo el ministerio de Jesús concluía
con un fracaso por falta de acogida.
a
En resumen, podemos decir que existe una perfecta coincidencia entre la cristología que subyace a estos misterios de 2 Semana y la que aparece en el Llamamiento del Rey Temporal. Esta oscilaba entre dos polos
contrapuestos: la suprema gloria del Kyrios, revestido del poder divino
[95 ], que llamaba, y la kénosis de los «trabajos» (la pobreza, los oprobios
y humillaciones) en que ésta naturaleza divina se encarnaba bajo los velos
de la condición humana [98]. «La aporía indisociable entre la vida de Dios
a
3
�648
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
en la pequenez de su aparición terrenal, y la gloria del Creador y Señor que
en ella se oculta y al mismo tiempo se manifiesta» . Del mismo modo, el
conocimiento interno y la asimilación a Cristo, que acontece por la acuñación de la libertad en el momento de la elección, oscila entre estos mismos
extremos . Vinculada a la contemplación de la majestad de Jesús, se abaja
y oculta en la tierra (humus-humilis) de lo humano , para poner de manifiesto el amor que viene «de lo alto» y la gloria del Reino. De este modo,
la transformación exigida de los afectos [155-157] se consuma en la libertad del amor que espontáneamente asume el mismo destino de su Señor
[167].
37
38
39
40
Los MISTERIOS DE LA PASIÓN
Dos dificultades presenta el texto de Ignacio en los misterios de la
pasión [289-298]: que están divididos conforme al criterio de los sucesivos
desplazamientos de lugar («desde [...] hasta»), y que no se ciñe a un único
evangelista, sino que hace una selección o concordancia de los aspectos
que más le llaman la atención, dando así origen a una amalgama de textos
diversos. Esto nos obliga, primero a investigar el origen de las piezas más
llamativas que en él aparecen y, en segundo lugar, a verificar qué textos
evangélicos utiliza en cada uno de los números, ya que las citas que aparecen debajo de los subtítulos con frecuencia no corresponden a los versículos reales que en ellos se contienen.
37
Cf. H. RAHNER, Zur Christologie der Exerzitien, 118; J. LOSADA, La cristología de
la meditación del llamamiento del Rey Temporal, 154: «El título (Kyrios-Señor) está, pues,
esencialmente unido a la humillación, a la obediencia hasta la muerte y a la cruz. El Kyrios-Señor es el Crucificado. Por otra parte, el título expresa directamente la exaltación hasta Dios, la
transcendencia por encima de toda la creación, participando de la dignidad y poder divinos».
P.-H. KOLVENBACH, La pasión según S. Ignacio, 67: «Ignacio propone el relato
evangélico de la Pasión como un camino pascual de misterios que en el fondo dicen que el
camino del magis es el del minus (ser estimado por vano y loco por Cristo), porque es en la
impotencia de la kénosis como se nos revela la Gloria del Omnipotente»
Cf. D. STANLEY, Contemporary Gospel-criticism, 41: Cada evangelista escribe su
evangelio «no meramente como una colección de memorias del pasado, sino como hechos
actuales en los que trata de comprometer (to involve) a su lector»
Directorio Autógrafo n° 6 (MHSI 76,70): «sin querer ver ni sentir cosa que non
sea de arriba»; Cf, n° 21,76.
38
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4 0
�LOS MISTERIOS DE LA VIDA DE CRISTO
649
Comparación entre el Cartujano e Ignacio
El Cartujano L. IV
1. La Cena pascual hebraica (c. 53).
2. El lavatorio de los pies (c. 54).
Ignacio
2
1. La cena del cordero pascual [289 ] y la predicción de
su muerte.
2. El lavatorio de los pies [289 " ] (Ignacio pasa el episodio de la advertencia al punto I )
a
4
o
- De la caritativa corrección a Judas (c. 55).
- Judas sale del cenáculo a procurar la muerte de Jesús.
3. Del establecimiento del sanctíssimo sacramento del
cuerpo de N.S. (c. 56).
3. Instituyó el sacratísimo sacrificio de la Eucaristía
[289 ]
5
- Acabada la cena, después de participar del cuerpo
de Jesús, Judas se sale a vender a Cristo.
El misterio de la Cena [289], por ejemplo, está estructurado conforme al criterio de la época que separaba por completo la cena pascual
hebrea de la institución de la Eucaristía, e intercalaba entre ellas el lavatorio de los pies. Es ilustrativa a este respecto la comparación de Ignacio con
el Cartujano .
41
Este modo de presentación bien pudo ser un estereotipo de la época. Y prueba de ello es que las tres piezas, por así decir extrabíblicas, existentes en el n° [289] aparecen también en el Cartujano, aunque con una
redacción un poco diferente:
a)
Ignacio: «considerando (Pedro) la majestad del Señor y su propia bajeza».
El Cartujano: «E el entonces muy espantado por la consideración de la divinidad y de la majestad de su
maestro».
b)
Ignacio: «Mas San Pedro no sabía que en aquello daba ejemplo de humildad».
El Cartujano: «por encomendarnos y enseñarnos... la virtud y forma de la humildad»... «porque
recibiessen exemplo de humillarse y de servir».
c)
Ignacio: «en grandísima señal de su amor».
El Cartujano: «cómo tuvo por bien el clementísimo Señor de ordenar este sacramento con voluntad
formada de amor immenso y con charidad digníssima».
4 1
Cf. Ph. REMELS, La Cene dans les «Exercices Spirituels», 123ss. El autor no tiene en cuenta en su análisis el posible origen de la organización estereotipada de los hechos
que aparece ya en el Cartujano.
�650
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
Algo parecido ocurre en el caso del n° [297] en el que la estructura
(I Las 7 palabras; 2 los efectos de la muerte; 3 las reacciones de los asis
tentes) rompe el hilo de la secuencia evangélica de los hechos , dando co
mo resultado un conjunto un poco confuso, que pretende centrar la aten
ción en la persona de Jesús (conforme al esquema de las 7 Palabras) y en
las consecuencias (efectos y reacciones de la gente) de la crucifixión.
o
o
o
42
43
La organización de los siete días de tercera Semana según el
n°[208]
Es preciso reagrupar ahora los números de Ignacio, tal y como él
mismo los distribuye por días, según el criterio que la exégesis moderna
establece sobre el relato más antiguo de pasión, y transcribir los versículos
concretos a los que Ignacio se refiere. El relato más antiguo de pasión se
componía de 5 episodios: el Arresto, el Proceso Judío, el Proceso Romano,
el Suplicio-la Muerte, y finalmente la Sepultura.
o
Día I :
a) La Cena [289]
b) La agonía del huerto [290]
Mt 26,30.36 (Me 14,26.32) * Mt 26,37.39b; Lc 22,44 * Mt 26,38 (Me 14,34); Le 22,44
Y el Prendimiento [291,2-4]
Mt 26,49.55 (Me 14,45.48-49); Jn 18,4-6 * Jn 18,10.11; Mt 26,52; Lc 22,51
Día 2°:
5
a) El Proceso judío. En casa deAnás[291 ]
a
Jn 18,13.17.22 ( I negación de Pedro; y la bofetada)
b) En casa de Caifas [292]
Jn 18,24.26-27; Lc 22,61-62 * Lc 22,63-64; Mt 26,67-68 (Me 14,65); Lc 22,64.65
a
a
(2 y 3 negación; conversión de Pedro (Lc); las burlas y los ultrajes).
42
Cf. A. VANHOYE, Structure et théologie des récits de la Passion, 150. En el relato
de Marcos son 6 las escenas del Calvario, por este orden: Requerimiento de Simón, Crucifi
xión, Burlas, Tinieblas, la Muerte-sus repercusiones, y la Mención de las mujeres.
Vita Christi L.IV c.63, fol. 127r y siguientes. El Autógrafo altera el orden: burlas,
palabras, acontecimientos, para seguir un esquema habitual de aquella época: Primero las 7 pa
labras, segundo los efectos, y tercero las reacciones: (Lc 23,34.43; Jn 19,26-27.28; Me 15,34 Mt 27,46; Jn 19,30; Lc 23,46 / Mt 27,51-52; Me 15,38; Lc 23,45 / Mt 27,39-40 - Me 15,33; Jn
19,23-24 - Mt 27,35; Jn 19,34); Cf. H. COATHALEM, Comentaire, 276. Acomoda el misterio de
la crucifixión en referencia al esquema habitual de las personas, palabras y acciones.
43
�LOS MISTERIOS DE LA VIDA D E CRISTO
651
a
Día 3°: El Proceso Romano (I parte)
a
a) I Comparecencia ante Pilato [293]
Le 23,1.2; Mt 27,2 * Jn 18,38b; Le 23,4 * Jn 18,40
b) En casa de Herodes, tetrarca de Galilea [294]
1x23,7-11
o
a
Día 4 : El Proceso Romano (2 parte)
a) Segunda comparecencia ante Pilato [295]
Le 23,llb-12 * Jn 19,1-3 * Jn 19,5-6a
2
b) El fin del proceso romano y la transición a la crucifixión [296 ]
Jn 19,13-16a
o
Día 5 : La Crucifixión y muerte.
3
4
a) Desde casa de Pilato a la cruz inclusive [29o " ]
Mt 27,32 (Me 15,21); Le 22,26 * Le 23,33b;. Jn 19,18.19.
b) De los misterios en la cruz [297]
Las 7 palabras * Mt 27,51-52 * Mt 27,39-40; Jn 19, 23-24 (Mt 27,35); Jn 19,34.
o
Día 6 : La Sepultura [298].
23
a) Desde la cruz hasta el monumento [298 ]
Jn 19,38-39 * Jn 19,40-42 * Mt 27,65-66
8
b) Desde el monumento hasta la casa de nuestra Señora [208 ]
9
Día 7°: Contemplación de toda la pasión junta [208 ]. Considerar por todo el día cómo...
a) El cuerpo de Cristo quedó separado de su ánima, y dónde y cómo sepultado: (el yacer del cuerpo y la vaciedad
del Sheol)
b) La soledad de nuestra Señora, y la de los discípulos.
A la vista de este reparto de los días [208], de los textos que Ignacio
selecciona, y de su aproximada correlación al relato más antiguo de pasión,
podemos constatar que Ignacio no selecciona «determinados» misterios,
sino que recorre toda la pasión ordenadamente, dedicándole a cada episodio un día, excepto al proceso romano al que le dedica dos (días 4 y 5 ).
44
o
44
a
A diferencia de la 2 Semana en que sigue principalmente a Mateo.
o
�652
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
De los textos que entresaca hay un predominio notable de Juan y de
Lucas. Lo cual pone de manifiesto que Ignacio subraya por una parte la
dignidad de Jesús (Juan) , «su majestad» [289 ], y por otra su mansedumbre (Lucas) , «el mansueto Señor dice» [291 ]. Juan es la columna vertebral tanto del relato del proceso judío, que se desdobla en dos tiempos ,
como de la comparecencia ante el Pretor romano (Cf. [293 ] a [296 ]). Pero no teme salpicar la secuencia con datos provenientes de Lucas y de Mateo con tal de completar la escenificación .
45
3
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4
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3
2
48
Siguiendo a Lucas, Ignacio interrumpe el relato de Juan en 18,40 para intercalar la comparecencia ante Herodes y el desprecio del Tetrarca (Lc
23,7-11).
Desde el punto de vista estilístico llaman la atención dos detalles: En
los números [289] y [290] es Jesús quien actúa y toma la iniciativa. A partir
del número [292], precisamente del arresto, los verbos principales o pasan a
la pasiva («se dexa besar», «es llevado»,..) o bien él pasa a ser el sujeto paciente de las acciones que otros ejercen sobre él («lo llevan atado», «se burlan de él»). Jesús queda ya definitivamente a merced de los acontecimientos.
Con frecuencia el primer punto es «un desplazamiento» de lugar y
el tercero el resultado del acontecimiento. En cada punto, después de una
oración principal, que narra la acción realizada por una persona («ver las
personas»), viene una oración subordinada regida por un verbo de decir
en pretérito perfecto, imperfecto o gerundio («dixo», «decía», «diciendo»), que completa, aclara o explica la acción («oír lo que dicen»). La selección y disposición de los elementos, por parte de Ignacio, se acomoda
así a la dinámica interna de la contemplación que él mismo ha bosquejado [193]. Se contemplan hechos («mirar lo que hacen») y dichos («oír lo
que dicen»).
Pero en el centro de la escena está siempre la imagen, la humanidad
de Jesús. Todo está referido a él. Si Ignacio añade algunos elementos, a decir verdad bien escasos, ajenos al texto evangélico, son simplemente notas
aclaratorias sobre su situación física .
49
4 5
Cf. Ig. D E LA POTTERIE, La pasión según San Juan, 147-149: la hora de la glorificación y exaltación; 152 «una forma de teofanía, que deja a los hombres prosternados de terror delante de Dios».
A. VANHOYE, Structure et théologie des récits de la Passion, 142: su grandeza moral que repara los daños causados y cura la herida infligida a su adversario.
A) En casa de Anas (18,13), I negación de Pedro (18,17) y la bofetada (18,22);
B) Lo llevan atado a casa de Caifas (18,24) y a continuación las otras dos negaciones de Pedro (18,26-27).
J. ROUWEZ, Pour un recit Ignatien de VÉvangile [261-312], 469: «dans les Mystéres de la Passion, pratique les quatre Evangiles en un seul»
[290 ] «lo cual ya se supone las vestiduras estar llenas de sangre»; [292 ] «Estuvo
Jesús toda aquella noche atado»; [296 ] «y no podiéndola llevar».
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3
3
�LOS MISTERIOS DE LA VIDA DE CRISTO
653
a
Pasamos así del conocimiento interno [104] de la «majestad» (2
Semana), a la identificación con la «humanidad de Jesús anonadada» [195],
y de ahí a la comunión con sus sentimientos por el amor . No obstante, S.
Ignacio mismo nos pone en la pista del modo de apropiación del misterio:
considerar lo que Cristo «padece» en la humanidad [...], considerar cómo
la divinidad «se esconde» [...], considerar cómo todo esto padece «por mis
pecados» [195-197]. Tres pasos escalonados en los que el verbo «conside
rar» designa una mirada del corazón que se deja impresionar por las imáge
nes que contempla . Considerar significa ponderar afectivamente y ahondar
en el sentido último que se esconde bajo la epidermis de los acontecimien
tos para quedar afectado por él. Al final resulta que el hombre se siente con
cernido, se experimenta a sí mismo como el origen y el destinatario, de todo
lo que acontece («todo esto padece por mis pecados»).
50
51
La dialéctica de la comparación que en la primera Semana servía pa
ra ahondar en la conciencia de pecado , se muda ahora, por la inmediatez
del contacto con la humanidad de Jesús, en los sentimientos de pena y lá
grimas [48 ], fruto de la comunión [193]. Es la experiencia provocada por
el amor, reflejo subjetivo de la incorporación al misterio de la salvación.
52
3
SINOPSIS DE LOS MISTERIOS DE LA RESURRECCIÓN
En la tercera Semana del Libro de los Ejercicios Ignacio indicaba
con toda precisión el número de días (7) que se deben dedicar [208] y el
modo de distribuir la materia que correspondía a cada uno de ellos. Llama
la atención, en cambio, que en la cuarta Semana no se haga más que una
alusión genérica a essos detalles [226]. Tenemos, pues, que deducirlos por
el número de apariciones del Resucitado (14) que Ignacio presenta al final
de los misterios de la vida de Cristo [299-312] y que, si las emparejamos de
dos en dos, resulta que son 7 días contemplativos como en la Semana an
terior; quedando la contemplación para alcanzar amor, a semejanza del
Principio y Fundamento y las maneras de Humildad, como una conside
ración que habrá de hacerse «a ratos por todo el día» [164 ] al final de los
Ejercicios, y a la que no se destina un día particular.
2
50
En la tercera Semana aumentan notablemente los elementos unitivos: dolor «con»,
quebrando «con», pena interna [...] que pasó por mí; H . RAHNER, Zur Christologie der Exerzitien, 118-119 (Ignatius von Loyola, 284): «Este sería el lugar para entresacar de la Cristo
logía paulina, de una forma exegéticamente rigurosa, aquellas frases que manifiestan, en las
diversas conexiones de la palabra syn, la asimilación de la vida de gracia de un cristiano al
Cristo crucificado, sepultado, resucitado y sentado a la derecha del Padre»
Cf. Ph. REMELS, La Cene dans les 'Exercices Spirituels', 117, nota 11.
Ej [50 ] y [59 ]. Metidos de lleno en la dinámica de la contemplación unitiva de 3
Semana, aparece el elemento típico de la meditación de tres potencias: el vaivén de la per
sona contemplada al sujeto que «padece con» Cristo. Volvemos así, desde dentro del miste
rio de la persona de Jesús, a revivir los sentimientos de I Semana.
51
52
3
1
a
a
�654
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
Sinopsis
[299] Se aparece a María nuestra Señora
Vita Christi t. IV, c.70
[300] A la Magdalena
Me 16, letr.C (1-9)
Jn 20,11-18
[301] A las tres Marías en el camino
Mt28
Mt 28,8-10
[302] A Pedro en el monumento
Lc24,letr.B
1x24,12.34
[303] A dos camino de Emaús
Lc24
Lc 24,13-35
[304] A los Once en ausencia de Tomás
Jn 20, letr.EF
Jn 20,19-23
[305] A los Once en presencia de Tomás Jn20,letr.G
Jn 20,24-29
[306] A siete discípulos cuando pescaban
Jn21,letr.A.B
[307] A los discípulos en el Tabor
Mt 28, letr.D Mt 28,16-19
Jn 21,1-17
Mt 28,16-19
a
1 Cor 15,6
a
1 Cor 15,7
[308] A 500 hermanos juntos
I Cor 15, letr.B
[309] A Santiago
I Cor 15, letr.B
[310] A José de Arimatea
Vita Christi IW c.l5
Evangelio de Nicodemo o Acta Pilati (ca.350)
[311] A Pablo y a los SS. Padres del limbo
I Cor 15, letr.B
a
[312] La Ascensión
Hch 1, letr.A.B
Hch 13-4; 1,9; 1,10-11
1 Cor 15,8.7
1x24,49.50
�LOS MISTERIOS DE LA VIDA DE CRISTO
655
La comparación con la Vita Christi del Cartujano
Surge entonces la pregunta, ¿de dónde deduce Ignacio que el número de apariciones fueran 14? Es sumamente aleccionadora a este respecto la
lectura del c.81 del tomo IV del Vita Christi Cartujano y su comparación
con los números [299-312] de los Ejercicios. Dice allí el Cartujano que el
número de apariciones fueron 14 , de las cuales 10 nos narran los evangelistas y las otras 4 no .
53
54
EL CARTUJANO
S. IGNACIO
1. A la Virgen María
2. A María Magdalena
3. A las tres Marías
4. A Pedro
5. A José de Arimatea
6. A Santiago el Menor y a los Padres en el paraíso
terrenal
1. A la Virgen María
2. A María Magdalena
3. A las Marías
4. A Pedro
7. A los dos de Emaús
8. A los Once en ausencia de Tomás
9. A los Once en presencia de Tomás
10. A 7 discípulos en el mar de Tib.
11. A los discípulos en Galilea
12. A 500 hermanos
5. A los dos de Emaús
6. A los Once en ausencia de Tomás
7. A los Once en presencia de Tomás
8. A 7 discípulos cuando pescaban
9. A los discípulos en el Tabor
10. A 500 hermanos juntos
13. En el momento de la Ascensión
14. Ese mismo día otra vez en el monte Olivete
11. A Santiago
12. A José de Arimatea
13. A Pablo y a los SS.PP. del Limbo
14. La Ascensión
No deja de ser interesante la comparación de los esquemas de ambos
autores:
Tres conclusiones se desprenden de este parangón. Coinciden en el
número de 14, así como en la aparición a la Virgen María y a José de Arima53
L.IV, c.81, fol.230v. col. I y II: «En ansí parece que las vezes que nuestro redemtor apareció fueron quatorze, de las quales son escripias solas diez en el evangelio...»
Las evangélicas serían: A la Magdalena (c.72); a las tres Marías (c.73); a S. Pedro (c.75); a los dos de Emáus (c.76); a los Once en ausencia de Tomás (c.77); a los Once en
presencia de Tomás (c.78); a siete discípulos junto al mar de Galilea (c.79); a los discípulos
en Galilea (c.80); y la Ascensión (c.82); Y las que no aparecen en el evangelio, lógicamente, las restantes: A la Virgen María (c.70); a José de Arimatea (c.75); a Santiago el Menor
(c.75); y a los 500 hermanos ( I Cor). (Cf. fol. 232r., col.II).
54
a
�656
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
tea. Se separan, sin embargo, en que Ignacio cambia y mejora el orden. Presenta primero las apariciones evangélicas [300-307], y después las de la I a
los Corintios [308-309] [311], respetando el orden narrativo de la Carta e insertando entre ellas la aparición a José de Arimatea. La figura de Santiago,
que en el Cartujano es el Menor, en Ignacio aparece simplemente como Santiago. Añade y antepone la aparición a Pablo, señalando previamente que
aconteció después de la Ascensión. Tal vez porque vio reflejada su propia experiencia del Resucitado en la aparición al Apóstol de los gentiles. Y, por último, suprime una de las dos apariciones del día de la Ascensión. Quizá porque la escena del «Tabor» ya la ha contado en la 9 aparición, cuando sigue
fielmente a Mt 28,16-19 [307]. Y omite el relato lucano de Pentecostés.
Por otra parte, las 4piezas extrabíblicas más notables que aparecen en
el texto de Ignacio, las hallamos también en la obra del Cartujano: La aparición a la Virgen María y la explicación de su silencio por parte de la Escritura [299]; el pez asado y el «panar de miel» que Jesús les ofreció para que comieran junto al lago [306 ] ; la ubicación de la última aparición del
evangelio de Mateo sobre el monte Tabor [307 ] ; y, por último, la 12 aparición a José de Arimatea que, como píamente se medita y lee, aparece en la
vida de los Santos [310] . El Cartujano muy bien pudo ser la fuente de todos
estos materiales con los que Ignacio compuso las 14 apariciones, pero también es posible que el origen de ellas fuera el dominio público de una época
en la que estos elementos eran de sobra conocidos por la piedad popular .
a
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El detalle del «panal de miel» aparece en el Cartujano en el episodio de la aparición a los Once en ausencia de Tomás y son los discípulos los que se lo ofrecen al Señor (L.IV
c.77, fol.208, col.II): «E como algunos dellos aun dubdasen y no creyesen y del muy grande
gozo estoviessen maravillados, dixo: ¿Tenéis aquí alguna cosa que se pueda comer? [..JE
ellos ofresciéronle parte de un pez assado [...]y un panal de miel. E comió delante dellos»
El CARTUJANO en el C. 80 ofrece dos hipótesis sobre la palabra Galilea (L.IV c. 80,
fol.226v, col.II): a) «unos dizen que el monte se llamaba Galilea, que es un monte que dista
una milla del monte Olívete...» b) «Otros dizen (y parece cosa de más crédito) este aparecimiento haber seydo en el monte de Tabor, a donde fue el Señor trasfigurado, el qual es en
Galilea, porque ally había mostrado a solos tres discípulos la gloria de su resurrectión advenidera y que por esto quiso allí mostrar a todos sus discípulos ser ya su resurrectión complida. De donde parece que se acertaron tanbién allí otros quinientos hermanos cristianos,
allende délos onze discípulos, y que aquella fue la manifestación de la qual escribe el apóstol en la primera epístola que embió a los de Corinthio diziendo»: Después apareció a más
de quinientos hermanos que estaban ayuntados en uno, mas aquí no se escriben sino solos
onze apóstoles, porque estos eran principales discípulos de Jhesu Christo».
En la 7 2 aparición dice Ignacio que «Apareció a Joseph ab Arimatía, como dize el evangelio de Nicodemo». Posteriormente Ignacio escribió «como piamente se medita y se lee en la vida de los sanctos». Esta corrección demuestra que Ignacio tenía al menos noticia del evangelio apócrifo de Nicodemo, escrito hacia el año 350 y también
llamado «Acta Pilati» (Cf. Ex 56; C. De DALMASES, Ejercicios Espirituales, 163). El CARTUJANO, por su parte, nos refiere (L.IV c.75, fol.l99v, col.I): «aparesció a Joseph ab Arimathía el qual lo había sepultado en su monumento. E cerca deste aparescimiento se lee en
el evangelio de los nazareos..»
J. D E GUIBERT, La Spiritualité de la Compagnie de Jésus, 55: «Ignacio está en
las antípodas de sus contemporáneos del Renacimiento. Es un medieval descarriado (éga56
57
a
2
5 8
�LOS MISTERIOS DE LA VIDA DE CRISTO
657
La labor redaccional de S. Ignacio y su significado
Desde el punto de vista del análisis estilístico y redaccional convendría retener los siguientes datos: Ignacio contempla por orden y detenidamente «todas» las apariciones del Resucitado . Acepta para ello los esquemas exegéticos que le vienen dados. Resume, según un cliché muy personal
y con una concisión extrema, el relato evangélico y la automanifestación del
Resucitado. Para ello selecciona de ordinario tres elementos: la historia
(punto I ) o situación existencial de los personajes en el plano de la salvación ; la aparición, como acontecimiento en que el resucitado toma la iniciativa (punto 2 ) ; y, finalmente, el desenlace de la cristofanía: un don (la
paz, el Espíritu), la misión («los envió»), la transformación de los personajes, o bien unas palabras explicativas (punto 3 ) .
59
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o
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62
Añade de su cosecha algunos matices: Concede mayor importancia
a la aparición a la Virgen María; Articula de manera sumamente concisa las
apariciones, según un esquema creado por él, en coherencia con la «breve
o sumaria declaración» [2 ]; Imprime un orden más correcto al esquema
tradicional; Suprime la contemplación de Pentecostés ; Añade la aparición
a Pablo, y acaba su relato con la descripción de la actitud final de la Iglesia,
en espera del Espíritu, la escena lucana de la Ascensión. Con lo cual, en su
1
63
ré) en pleno siglo XVI. No que él no haya comprendido su tiempo. Al contrario, posee geniales intuiciones sobre las necesidades profundas de su época; pero sus gustos, sus tendencias, su intransigente seriedad sobrenatural, le oponen violentamente al naturalismo y
al diletantismo escéptico de tantos humanistas»; Cf. D. STANLEY, Contemporary GospelCriticism, 45.
En los números que tratan de la Resurrección no muestra preferencia especial por
ninguno de los evangelistas, sino que los recorre a todos por igual, con el fin de contemplar
todas las apariciones (Cf. Sinopsis).
Con frecuencia desplazándose de un lugar a otro: «van», «salen», «fue de presto», etc. Pero haciendo especial hincapié en su situación existencial: preguntas, temores, conversación, motivaciones, disposiciones espirituales, etc. Cf. A. CHAPELLE, Les apparitions,
407-408: Una situación espiritual en un espacio humano. El lugar en que se encuentran está
vinculado a un desplazamiento o a una asamblea. Sus móbiles, palabras, reacciones afectivas, describen las coordenadas espirituales del espacio en que se mueven. Las circunstancias
definen los contornos en que tendrá lugar la manifestación de la Resurrección.
La divinidad responde mediante un signo (un gesto de automanifestación) y una palabra de interpretación a los expectativas de los beneficiarios. Cristo revela así su identidad.
La cristofanía posee un carácter performativo, es divinamente transformadora de
los discípulos: aumenta la fe en la resurrección, suscita la esperanza o confiere un mensaje
o misión.
Anunciado en [312 ] «mandóles que en Jerusalén esperasen el Espíritu Santo prometido», Ignacio omite intencionadamente no el Pentecostés de la versión Joanea (Jn
19,30.34; 20,22 [304 1 la efusión del Espíritu el domingo de Pascua), sino la tradición lucana (Hch 2 el nacimiento de la Iglesia por la venida del Espíritu a los 50 días de la Pascua).
Porque ésta será descrita a partir de una experiencia muy personal y peculiar de la efusión
pascual del Espíritu. En su lugar aparece la contemplación para alcanzar amor [230-237]. POLANCO Doc. 20 n° 102 (MHSI 76, Direct. 323).
59
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63
2
4
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
enorme sobriedad, pone de relieve todo el despliegue automanifestativo de
la Resurreción a la Comunidad.
64
La organización de los relatos de las apariciones según S.
Ignacio
DE LA RESURRECCIÓN DE CRISTO
Día I
o
[218-229]
De la primera aparición suya a Ntra. Señora
De la segunda aparición suya (Magdalena y Salomé)
Me 16,1-11
[299]
[300]
Día 2
o
La tercera aparición (a las tres Marías)
La cuarta aparición (la protofanía de Jesús a Pedro)
Mt 28,1-10
Lc 24,9-12; 33-34
[301]
[302]
Día 3
o
La quinta aparición (a los dos de Emaús)
La sexta aparición (a los 11 en ausencia de Tomás)
Lc 24,13-35
Jn 20,19-23
[303]
[304]
Día 4
o
La séptima aparición (al incrédulo Tomás)
La octava aparición (a 7 discípulos junto al lago)
Jn 20,24-29
Jn 21,1-17
[305]
[306]
Día 5
o
La novena aparición (en el Tabor)
La 10 aparición (a más de 500 hermanos)
Mt 28,16-20
I Cor 15,6a
[307]
[308]
a
Día 6
o
a
La 11 aparición (a Santiago)
La 12 aparición (a José de Arimatea)
a
a
[309]
[310]
a
[311]
[312]
I Cor 15,7a
a
Día 7
o
a
La 13 aparición (a Pablo y a los padres del Limbo)
La 14 aparición (la Ascensión)
a
I Cor 15,8
Hch 1,1-12
La aparición a Pablo y el relato tucano de la Ascensión
En el n° [311] S. Ignacio reúne en una misma contemplación tres
apariciones muy dispares en el espacio y en el tiempo. En ellas el Resucitado abarca todo el tiempo anterior y posterior de la resurrección.
64
Et. LEPERS, L'Ascensión dans les Exercices [212], 103-104: Estas contemplaciones ponen de relieve tres dimensiones de la realidad eclesial: el kerygma y la fe (que se convierte en misión), los sacramentos (la Iglesia toma forma en el espacio sacramental y Pedro
ocupa el lugar jerárquico como primer testigo de la resurrección) y la eucaristía. El punto de
partida es el sepulcro, donde se explicita la historia del Redentor resucitado. Cf. A. CHAPELLE, Les Apparitions, 406-409.
�LOS MISTERIOS DE LA VIDA DE CRISTO
659
La conversión de Ignacio fue un fiel reflejo de la aparición del Señor a Pablo en el camino de Damasco , y su presencia en el Libro de los
Ejercicios posee sin duda para él un significado muy especial. Ignacio la
llama «aparición» . Tiene lugar después de la Ascensión. Se orienta hacia
el futuro de la misión, que es nuestro presente actual. Pero ostenta un carácter creador y fundacional de la fe de la Iglesia, semejante al de las apariciones a los «Doce» anteriores a la Ascensión. Por ello Ignacio la incluye
entre las oficiales que le preceden.
65
66
61
La aparición a los santos Padres del Limbo , en cambio, cronológicamente debería ser la primera que habría que presentar. Tuvo lugar en el
momento del descenso del Señor al «Sheol» como Salvador [219 ]. Pero
Ignacio la coloca aquí porque equivale a la recapitulación por parte del
Resucitado de todo el pasado de la historia de la salvación. Mientras que
las múltiples apariciones indeterminadas a los discípulos apuntan a la familiar «conversación» con el Resucitado, que fue la repercusión inmediata de la redención, destinada a alcanzar en el espacio y en el tiempo a toda
la humanidad. El Resucitado recapitula de este modo, en «un acto redentor» del tiempo de plenitud (40 días), a la humanidad y a la historia en su
totalidad. La presencia de Cristo Resucitado en su Iglesia va más allá del
antes y del después de los límites de la Ascensión.
2
La conversión de S. Ignacio a la eclesialidad leída desde el
episodio de la Ascensión
Para Ignacio la experiencia de la Ascensión estuvo vinculada a tener
que verse arrancado de los santos lugares , donde pensaba imitar a Jesús
hasta en sus últimos pormenores materiales (las huellas en la piedra) , y
68
69
65
Gal 1,15-16; Flp 3,12; 1 C o r 9 , l ; 15,8; Hch 9,3-6. Ignacio cae herido en Pamplona el lunes de Pentecostés de 1521.
Cf. X. LÉON-DUFOUR, Uapparition du Ressuscité á Paul, 279-280: «Se ha hecho
ver por mí» 1 Cor 15,8; «Yo he visto al Señor» 1 Cor 9,1; «Se dignó revelar a su Hijo en mí»
Gal 1,16; «He sido alcanzado por Cristo» Flp 3,12; «Conocerle» 2 Cor 4,6 y Flp 3,10-12. Se
trata de la aparición «extraoficial» y última de un ciclo. Un acontecimiento que pertenece a
una historia «significativa». Con dos dimensiones: la de la iniciativa divina expresada por la
voz pasiva y la de la misión confiada. Cf. p.290: Hch 9,3-6 Se trata o de una «visión objetiva» o de una «experiencia real» de carácter suprahistórico.
[3 l l ] «Apareció también en ánima a los padres santos del limbo; y después de
sacados y tornando a tomar el cuerpo»..; LUDOLFO L.IV, C.75, fol.200v, col.I: A los del Limbo, se lee en el título «partióse de allí a visitar a los sanctos padres., los quales había dexado
quando subió con ellos del infierno en el parayso terrenal».
Autob. c.4°, n° 45-48. «Su firme propósito era quedarse en Jerusalén, visitando
aquellos lugares santos».. Pero «el guardián le respondió que no veía cómo su quedada pudiese ser».
LUDOLFO presenta en el c.82 dos apariciones en el monte Olivete el día de la Ascensión (Me 16,14ss y Hch 1). Añade además un detalle que impresionó vivamente la men6 6
67
68
6 9
2
�660
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
adentrarse por el camino de un seguimiento, cuyo horizonte le era totalmente desconocido e indeterminado. Supuso para él el paso de «lo particular», Palestina, a la Iglesia «universal» bajo la guía del Espíritu . La ascensión significó, por tanto, el punto final de una 4 Semana que se abría
así a la cotidianidad real de un presente historizado en la vida de la Iglesia.
Con ella era preciso pasar a la actividad apostólica conforme a la elección.
Significaba la desaparición del Jesús visible de Nazaret que daba paso al
compromiso apostólico (la etapa específicamente romana), a partir de la
experiencia del Resucitado presente, en el Espíritu , en cada concreción
histórica de la vida y misión eclesial.
70
a
71
72
Según esto, S. Ignacio utiliza el texto lucano para ayudar a su vez
al que se ejercita a salir de su retiro espiritual de modo semejante a como él
se vio obligado a abandonar los lugares de Palestina y de Jerusalén . La
73
te de Ignacio: Las huellas de los pies en la piedra de la Ascensión: «y que aquella piedra en
que puso los pies quando quiso sobir quedó señalada y ympresa de sus sacratissimos pies, como si los assentara sobre nieve o sobre cera blanda, y tal ympression fizieron que nunca pudieron después ser cubiertas [...] De donde paresce ser enseñamiento de verdad auer puesto
el fijo de Dios los pies sobre aquel lugar, pues que hasta el día de hoy tan señaladas parescen allí sus pisadas y las conserva la tierra en aquella mesma forma y figura que las dexó
impremidas» Cf. L.IV, c.82, fol.242v, col.II; Cf. Autob. c.IV, n° 47: «Y acabado esto, volviendo donde antes estaba, le vino grande deseo de tornar a visitar el monte Olivete antes que
se partiese, ya que no era voluntad de nuestro Señor que él quedase en aquellos santos lugares. En el monte Olivete está una piedra, de la cual subió nuestro Señor a los cielos, y se ven
aún agora las pisadas impresas; y esto era lo que él quería tornar a ver [...] y estando allá, se
tornó a acordar que no había bien mirado en el monte Olivete a qué parte estaba el pie derecho, o a qué parte el esquierdo; y tornando allá, creo que dio las tijeras a las guardas para que
le dejasen entrar».
Autob. C.10°, n° 94: «Y así ellos, viendo que se alejaba la esperanza de pasar a Jerusalén, se dividieron por el Véneto con intención de esperar el año que habían determinado,
y si después de cumplido no hubiese pasaje, se irían a Roma». Cf. Et. LEPERS, LAscensión
dans les Exercices, 99.
Autob. c.4°, n°48; «Y llegando a él, trabóle reciamente del brazo, y él se dejó fácilmente llevar. Mas el buen hombre nunca le desasió. Yendo por este camino así asido del
cristiano de la cintura, tuvo de nuestro Señor grande consolación, que le parecía que veía a
Cristo sobre él siempre. Y esto hasta que allegó al monasterio duró siempre en grande abundancia».
Conserva de la Ascensión, según S. Lucas (Hch 1,3-4 - Lc 24,49/ Lc 24,50 - Hch
1,91 Hch 1,10-11), la mención de la nube (Jesús es elevado a su condición divina, con lo cual
desaparece de su vista), y el anuncio del retorno del Señor: «vendrá como le visteis ir en el
cielo». De este modo describe la disposición de la Iglesia para recibir el Espíritu y el don de
la misión. La presencia del Espíritu de Cristo en nuestra historia [230-237]. Cf. J. ROUWEZ,
Pour un recit Ignatien de VÉvangile, 467: «combina Hch 1,3 con 1,4 y 1,8ab. Este ensamblaje perturba el orden secuencial del relato (lucano)».
Por eso selecciona en el punto I : «mandóles que en Jerusalén esperasen el Espíritu Santo prometido». Este don que subyace a toda la experiencia de los Ejercicios, y aparece «in crescendo» en la multiplicidad de «argumentos y señales» durante los cuarenta en
que el Resucitado pone de manifiesto su divinidad. Son signos por los que el Resucitado, con
su presencia, hace patente la presencia del Reino en la Iglesia (Sobre los «argumentos y se70
71
72
73
o
�LOS MISTERIOS DE LA VIDA DE CRISTO
661
Ascensión amplía el concepto de aparición hasta hacerlo coincidir con la
amplitud del acto redentor cuya eficacia es ahora universal. El ejercitante
es arrastrado por la fuerza del llamamiento de su «Creador y Redentor»
[229 ] a la tarea apostólica de la misión eclesial en ayuda de las almas. Cul
mina de este modo la vivencia de la nueva dimensión de Jesús en el Espí
ritu y comienza su etapa romana (los Hechos de los Apóstoles) en que de
semboca la conversión a la eclesialidad. El hilo conductor de todo este
proceso no podrá ser otro que el don de Pentecostés, descrito ya en la Con
templación para alcanzar amor.
4
DIRECTORIO
Los misterios deben ser elegidos para ser contemplados en función
de la situación espiritual del que se ejercita. Cada bloque deber ser tratado
por separado como una unidad , leída desde la experiencia propia de la
Semana a la que pertenece. Ambas lecturas habrán de ser complementa
rias. A cada grupo subyace una visión cristológica y una intencionalidad
que habrá de ser cuidadosamente respetada. Y, finalmente, todo el conjun
to de los misterios habrá de ser enriquecido con las mejores aportaciones
de la exégesis actual.
74
2
nales» [312 ] Cf. CARTUJANO L. IV, c.81 fol. 230v, col.1 Sumario; y fol. 231r, col.I). Ignacio
apunta así a la tensión entre el presente y el futuro desconocido, que nutre la esperanza del
don del Espíritu en cada momento de la vida eclesial. El punto 2 es un fundido de Lc 24,50
y de Hch 1,9: La desaparición definitiva subraya por una parte la iniciativa del Resucitado
que los conduce al monte de los Olivos, lugar del futuro retorno, y por otra a su permanente
presencia en la ausencia, por ser arrebatado («le hizo desaparecer») en la nube de la divini
dad. El consuelo del Espíritu será el que habrá de suplir esta desaparición definitiva, cuya
presencia, no obstante, ocupa desde el más allá de Dios todo el espacio y el tiempo de la
Redención. Punto 3°\ El mismo Resucitado «así vendrá como le visteis» partir. El ejercitan
te es invitado a continuar su seguimiento del Rey eternal reconociéndole universalmente pre
sente por el Espíritu en todas las cosas.
F. De HUMMELAUER, Meditationum et Contemplationum S. Ignatii de Loyola
puncta, 60: «A duplici igitur periculo nobis caveamus oportet: primum, ne ea quae recensuimus omnia tanquam temeré et oscitanter scripta negligentes, et in sanctum Patrem simus iniquiores eiusque mentem non satis assequamur; deinde, ne in singulis quibusque apicibus profundius quid subodorati, et textui vim inferamus nostrosque sensus pro ignatianis di venderé
videamus». El doble peligro consistiría: Por una parte en tratar injustamente el texto de Ig
nacio sin percibir su intencionalidad, achacando a inadvertencia los cambios que Ignacio
opera en él. Y, por otra en violentarlo, atribuyendo un significado excesivamente profundo
a la más mínima divergencia textual.
o
74
��G é n e s i s d e l t e x t o II
« P o s t
c o n s u m m a t a
s t u d i a »
La segunda etapa redaccional ya en Italia, de 1556 a 1541
��665
EL CICLO P N E U M A T O L Ó G I C O . LA GÉNESIS DEL T E X T O
DESDE LA PERSPECTIVA DE LA R E S U R R E C C I Ó N
INTRODUCCIÓN
S. Ignacio llegó a Venecia a finales de 1535. Pasó en la ciudad de los
canales todo el año de 1536 hasta el momento en que llegaron a ella sus
compañeros desde París (8 de Enero de 1537). El pequeño grupo recibió
aquí, entre el 10 y el 24 de Junio de 1537, las sagradas órdenes del sacerdocio . En Octubre de 1537 Ignacio pasa por un período de grandes consolaciones . Es posible que fuera a partir de ese momento, «una vez acabados
sus estudios», cuando S. Ignacio comenzara la revisión del libro de los
Ejercicios de que nos habla Nadal . Por último, en el mes de Noviembre Ignacio recibe la visión de la Storta (a 16,5 km de la capital) y un día de ese
mismo mes de 1537 Ignacio, Fabro y Laínez entran definitivamente en Roma por la puerta de la Piazza del Popólo.
1
2
3
Sabemos que es en esta época de grandes consolaciones cuando S. Ignacio revisa todo el texto anterior y añade nuevas piezas (misterios de la vida de Cristo [261-312]). Pero concentra principalmente su atención en la elaboración de las reglas del final. Comienza así lo que, en mi opinión, podría
denominarse el ciclo pneumatológico del texto de los Ejercicios Espirituales.
I. E L LEGADO DEL MONACATO. E L TRÁNSITO DE LA DIÁKRISIS A LA
"DISCRETIO"
Los diversos contenidos tradicionales de la diákrisis
Conocemos, por otra parte, de qué motivos principales se componía
el legado del Monacato y cómo era interpretada la SiáKpiaig por parte de
1
Antes de recibir las órdenes todos emitieron, por propia iniciativa, los votos de
pobreza y castidad en manos del legado Verallo. El diez de Junio, que era domingo, recibieron las órdenes menores los que no las tenían. El 15, festividad de los santos Vito y Modesto, que en Venecia era de precepto, el subdiaconado; el 17, domingo, el diaconado; y el 24,
fiesta de S. Juan Bautista, el sacerdocio. Los ordena el obispo de Arbe, Vicente Nigusanti en
la capilla de su casa particular.
Autob. [94.95]. Tal vez sea este el momento de su decidida apertura a la experiencia pneumatológica y Trinitaria. Cf. NADAL, Dialogipro Societate, Secundus Dialogus,
cap 1 [8], FN II 239.
Cf. Apología pro Exercitiis, FN I 318-319; Nadal IV 826.
2
3
�666
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
4
los fundadores de las Órdenes religiosas a la hora de legislar , así como los
criterios de moderación que los maestros de la vida espiritual consideraban indispensables para una vida ascética equilibrada . El legado constaba
de elementos bien importantes. Yo señalaría, entre otros, los siguientes:
5
1. La figura del «padre espiritual» y la práctica de la dirección espiritual .
6
2. El depósito ascético-espiritual de conocimientos adquiridos por
experiencia y acuñados en los apotegmas de los Padres del desierto (sobre
la transparencia, la ascesis, la penitencia, la moderación en el comer y en el
orden de vida, el análisis de la tentación, etc.). Un saber espiritual acumulado, fruto de la experiencia y patrimonio de los "ancianos".
7
3. En el caso de Evagrio, la sistematización de la vida espiritual en
dos etapas (upoKTiKTJ y yvüais) ; y la clasificación (jerarquización) de las
diversas tentaciones (o enfermedades del alma) conforme a los 8 pecados
capitales, mediante un análisis pormenorizado de la tentación, siguiendo en
esto la estela de la «vita Antonii» ; Así como de la aspiración al ideal de la
impasibilidad (áTráGeta) tal y como la concebían los Padres como término
de la purificación y condición de posibilidad para el encuentro con Dios.
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9
10
4. Además del hallazgo del medio entre los dos extremos viciosos (o
discretio), adaptado a cada persona según sus posibilidades, en orden a lograr aquella pureza de corazón necesaria para la unión con Dios (la oración
pura), mediante la práctica de la virtud (Juan Casiano) .
11
4
S. ARZUBIALDE, «Discretio», en DEI, 1 6 2 3 - 6 3 6 .
5
Cf. Monachisme,
DSp 1 0 , 1 5 2 4 - 1 6 1 7 ; GARCÍA M. COLOMBÁS, El monacato
pri-
mitivo, BAC 3 5 1 . 3 7 6 . 5 8 8 .
6
I. HAUSHERR, Direction spirituelle en Orient autrefois; Además, DSp 3 , 1 0 0 8 - 1 0 6 0 .
L. REGNAULT (Ed). Les Sentences des Peres du désert ( 4 vols) Solesmes 1 9 6 6 - 1 9 8 1 ;
Jean Claude GUY, Les Apophtegmes des Peres. Collection Systéatique I-II, SCh 3 8 7 y 4 7 4 .
Divide la vida espiritual fundamentalmente en dos etapas: ttpcxktiktj y y v ü k r i g .
Por las que se camina mediante la práctica de las virtudes: «La/<? (ttlo'tl^), oh hijos, la confirma el temor de Dios (chopos), y a éste, a su vez, la templanza ( e y K p á T e í a ) y a la templanza la mantienen firme la perseverancia ( í r r r o | i o v T Í ) y la esperanza (éXmg). Y de ambas nace
la impasibilidad (áuáGeia), de la que es descendiente la caridad. La caridad es puerta del conocimiento natural (Geopía $vgik.t\) al cual suceden la teología (GeoXoyía) y la beatitud final
( l i a m p i Ó T r i s ) » TPract., pról 8..
7
8
9
10
J. DANIÉLOU - A-Cl. GUELLAUMONT - F . VANDENBROUCKE, Démon, DSp 3 , 1 5 2 - 2 3 4 .
De manera que la T r p a K T i K r j se ordena siempre a un conocimiento superior o gnosis. Cf. TPract., 3 2 : «Pero hasta que no hayamos gustado el conocimiento (yvákris), ejercitémonos con ardor en la vida práctica ( T r p a K T i K T ) ) , mostrando a Dios que nuestrofines realizar las cosas en orden a su conocimiento». Pero el presupuesto esencial de éste es la
impasibilidad (om-áGeia) en que culmina la ttpciktlkt^ .
S. ARZUBIALDE, Casiano e Ignacio, continuidad y ruptura. Una original aportación de S. Ignacio de Loyola a la historia de la Tradición espiritual. En «Las fuentes de los
Ejercicios Espirituales de San Ignacio» (Simposio Internacional, Loyola 1 5 - 1 9 Sept 1 9 9 7 ) ,
11
123-240.
�LOS MISTERIOS DE LA VIDA DE CRISTO
667
12
5. De la prudente sabiduría a la hora de legislar -en el caso de los
fundadores- con la mesura propia de quien elabora para la comunidad una
ley humana, suave y fácil de cumplir. Y un modo de gobernar, paternal y
misericordioso solícito, mirando siempre al mayor bien de cada uno de los
individuos y en especial el de la comunidad.
6. Del análisis del origen de las mociones o discernimiento, en orden a distinguir no sólo entre el bien y el mal (el ágraphon de los banqueros acreditados: «yíveoQr\ S ó k l l l o l T p a T T e £ Í T a i » ) , sino especialmente para vivir de manera plena la comunión con Dios en libertad: 1. el triple
origen de los pensamientos o mociones, 2. el camino por entre los extremos: el exceso y el defecto, 3. y la virtud como equilibrio o moderación.
1
3
Lo que quiere decir que en este gran patrimonio tradicional hallamos todavía entremezclados los motivos del hallazgo del medio (discretio)
que posteriormente derivará en la virtud de la prudencia, y el origen o procedencia de las mociones (discreción de espíritus), que a su vez se desglosará en el discernimiento de espíritus (procedencia de la moción) y en la
deliberación frente a los asuntos contextualizados de la vida.
7. Por último, en el caso de la Iglesia del Oriente cristiano, surge con
fuerza la espiritualidad propia del hesicasmo , vinculada estrechamente a
la «oración de Jesús», que S. Ignacio recogerá en el tercer modo de orar.
14
Cómo recibe y distribuye S. Ignacio las piezas de la tradición
Sabemos, por otra, cómo distribuye S. Ignacio los elementos que recibe de esta tradición monacal . Envía en primer lugar a los Ejercicios dos
bloques tradicionales:
15
12
El ejemplo más elocuente tal vez sea la Regla de S. Benito
H . RAHNER, «WerdetKundige Geldwechsler».Zur Geschichte derLehre desHeiligen Ignatius von der Unterscheidung der Geister, en «Ignatius von Loyola», Würzburg 1956,
301-341; A. RESCH, Agrapha. Aussercanonische Evangelienfragmente. Cf. Bibliografía final.
P. ADNÉS, Hésychasme, DSp 7, 381-399; J. GRIBOMONT, Hesicasmo, DicPatr I
(1026-1027) «La hesyjía o descanso, reposo exterior y sobre todo interior, elimina las pasiones y las preocupaciones, pero no el trabajo ni la responsabilidad pastoral, aunque a veces
procure mantenerse lejos de esta última. Es uno de los objetivos de la renuncia monástica,
una condición de la oración. El motivo, atestiguado ya a finales del siglo IV para Egipto y
Capadocia, crece en importancia en Palestina y en el Sinaí (Doroteo, Clímaco). Para el legislador Justiniano, hesicasta es sinónimo de anacoreta. Dentro del monaquismo bizantino el
hesicasmo caracterizaba la tendencia de Simeón el Nuevo Teólogo, y luego de Gregorio Palamas y de la Filocalia. En occidente tenemos un ideal contemplativo análogo, pero menos
diferenciado de la soledad y de las técnicas de recogimiento».
H . BACHT, Die frühmonastischen Grundlagen Ignatianischer Frómmigkeit. Zu einigen Grundbegriffen der Exerzitien, en F. Wulf, «Ignatius von Loyola. Seine geistliche Gestalt und sein Vermáchtnis» (1556-1956), Würzburg 1956,223-261; RAHNER, H . Ignatius von
Loyola und die aszetische Tradition der Kirchen-vater. En «Ignatius von Loyola ais Mensch
und Théologie», Freiburg 1964, 235-250; S. ARZUBIALDE, VOZ «Discretio», en DEI, I 62313
14
15
�668
EJERCICIOS ESPIRITUALES D E S. IGNACIO
a) Ej [32] el origen de las mociones.
b) La discretio: el hallazgo de la estabilidad y del "medio", como resultado de la acción de Dios:
1 Con relación a las mociones y a los estados de ánimo [318-321]
por entre la consolación y la desolación.
2 Por lo que toca a la penitencia [82-87] y [89]
[87] tres finalidades
para que la sensualidad obedezca a la razón (á-raGeia)
[89]
el hallazgo de la medida de la penitencia, adaptada a las posibilidades.
3 El equilibrio en el juicio moral: notas sobre los escrúpulos [345-351]
más allá de la propia subjetividad: del modo de ser.
o de los éxitos o los fracasos
solidarse en el medio para en todo quietarse
4. Ordenarse en el comer [210-217].
sea señor de sí, así en la manera como en la cantidad.
1. Considera, en primer lugar, que del ejercicio de la libertad depende del origen de las mociones -de lia distinción de su diversa procedencia
[32] o discernimiento de espíritus-.
Se sirve para ello de una pieza tradicional que, ya desde Orígenes,
distinguía cómo unas mociones provienen de uno mismo, otras son dadas
inmediatamente por Dios [330] y otras finalmente pertenecen al influjo del
enemigo que induce al exceso sirviéndose para ello del engaño. Bien se trate de la tentación de I o de 2 semana [325-327] [331-334], en orden a lograr la desviación. Conjunto al que S. Ignacio añade, tal vez siguiendo a
Casiano, el binomio consolación desolación [316-317] como otro posible
origen de una doble moción .
a
a
16
2. El otro bloque, en cambio, se refiere en concreto a la discretio (en
su primer nivel ascético espiritual) como medio indispensable del «equilibrio interior» - fruto de la experiencia de la justificación gratuita de Dios
por el inmerecido perdón (el T i é v G o g o el don de la compunción).
En el camino a recorrer por entre los vectores que emanan de la consolación o de la desolación [318-321] -las dos concupiscencias de la carne
636. La labor redaccional de S. Ignacio de Loyola la descubrimos no sólo por los elementos
de la tradición (en realidad casi todos los elementos de la diákrisis) que él asumió, sino también por su modo de organizarlos y su interpretación.
Cf. Carta a Teresa Rejadell [4] 11 Junio 1536
16
�LOS MISTERIOS DE LA VIDA DE CRISTO
669
y del espíritu que comprobamos en Juan Casiano-, la persona debe tener en
cuenta las notas a cerca de los escrúpulos [345-351] con el fin de solidar
se en el medio para en todo quietarse [350 ], y esperarlo todo, no de sí mis
mo, sino de Dios [351]. Lo cual es una verdadera conversión a la relación
gratuita de amistad [322] .
3
17
En su segundo nivel, no obstante, ha de suplicar el don de la indife
rencia frente a la disposición divina [15 ] [179 ] y «hallazgo del medio»
[84 ] [213 ] [229 ] [350 ] que a cada uno conviene: la verdadera medida
adecuada a las propias posibilidades y a las exigencias de la gracia: tanto
en la penitencia [89] como en el caso particular de la abstinencia por lo que
se refiere a ordenarse en el comer [210-217]. De manera que el sujeto no
quede inutilizado para otro tipo de actividad humana o espiritual [213 ].
5
3
12
5
3
3
18
3
Remite, por último, a las Constituciones y a las Cartas (con la excep
ción de la moderación y el justo medio en el modo de distribuir limosnas Ej
[339 ]) lo que para la tradición equivalía al ejercicio de la discretio en su do
ble vertiente: en cuanto moderación equilibrada en todo modo de actuación
exterior, acomodándose para ello a las circunstancias (de tiempos, lugares y
personas) en orden a lograr el mayor bien aquí y ahora posible (que él iden
tifica con la mayor gloria de Dios y la mayor perfección de su ánima Ej
[339 ]); y en la perspectiva monacal de la interpretación del modo de go
bierno e interpretación de la Regla, así como en su acomodación a los casos
particulares. Si bien en el caso de S. Ignacio, este gran bloque de la virtud él
lo vincula directamente a la unción o don del Espíritu (Const [134-135]) ,
lo cual le aproximaría más al don de consejo de Santo Tomás.
2
2
19
3. Como consecuencia de la experiencia trinitaria de la Storta y de la
guía del Espíritu que, desviando sus planes iniciales encamina sus pasos
hacia Roma, S. Ignacio elabora, desde el punto de vista de la comunión del
Espíritu, su visión eclesiológica, el sentido teológico de su vinculación
eclesial, y el modo de «estar en y sentir con» la Iglesia.
Todos estos elementos me inducen a mi a pensar que, en Venecia
1536, comienza propiamente el despliegue pneumatológico del libro de los
Ejercicios. La perspectiva corresponde a la época de la Resurrección. Sin
saberlo nombrar todavía con exactitud, S. Ignacio va a vivir en el Espíritu
la experiencia trinitaria y eucaristíca de ser puesto con el Hijo en el seno de
la Iglesia y en el ámbito de la misión .
20
17
Conl iv 3-6.
Conl xxi 3-5; InstvS-9
S. ARZUBIALDE, «Discernimiento - Unción del Espíritu - y Discretio. Presencia y
actividad del Espíritu en los escritos de S. Ignacio de Loyola», Manr 70 (1998) 231-267.
J . D E GUIBERT, La Spiritualité de la Compagnie de Jésus. Esquís se historique,
Roma (IHSI) 1953,33-42.
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19
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�670
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
Análisis formal del texto de Helyar
46
[175]
D E ELECTIONE
T r e s s u n t modi e l e c t i o n i s .
Primus est, quando ipse Creator ostendit se per suos effectus ad ipsam animam tam abundanter, ut ipsa anima
libere sequatur illud ostensum absque electione, scilicet, sequar vel non sequar, ut Paulus et apostoli.
[176] Secundus, quando accipimus experientiam ratione consolationis divinae vocantis ad se, et ratione desolationis
adversarii removentis a Deo, vel ab eo quod nobis ostensum est a Deo.
[316] Voco consolationem,
quando est in anima volente Deo serviré
I
gaudium spirituale,
I
fides in augmento, et sic
spes, charitas et fervor;
similiter, quando
|
|
animus elevatur circa superiora, ad ea amanda ac desideranda,
et máxime quando est cum abundantia lachrimarum.
[317] Voco desolationem omne illud quod est contrarium consolationi, scilicet,
turbationem contra gaudium,
diffidentiam contra fidem,
et sic quando deest spes, fervor, charitas.
[177] Tertius modus est, quando nos utimur nostris [potentiis] naturalibus libere, absque ulla agitatione nec a bono
nec a malo spiritu. Et tune mere propter laudem Domini et salutem nostram, absque aliqua affectione inordinata,
eligimus hanc vel illam viam.
49
R e g u l a o b s e r v a n da i n d e s o l a t i o n e
[318] In desolatione numquam faciemus mutationem,
sed manebimus constanter in eo proposito seu determinatione,
in qua eramus ante talem desolationem,
quum in ipse desolatione máxime vigeant cogitationes a daemone.
�LOS MISTERIOS DE LA VIDA DE CRISTO
671
D e DISCRETIONE s p i r i t u u m
63
DUPLICITER CONSOLATUR ANIMA:
1
[330 ] primo modo,
solum ex Deo sine causa.
[331] Secundo modo, cum causa.
Et hoc modo poterit consolari
23
[330 ]
Intelügo
sine causa,
sine aliqua
ex Deo et ex bono angelo et ex malo angelo.
praevia dispositione seu cogitatione;
et ad hoc requiritur potentia infinita.
[331 ]
Cum causa intelligo consolari,
|
cum aliqua
praevia disposi tione, cogitatione seu locutione.
Et hoc modo poterit consolari tam
ex Deo quam a bono angelo,
et tam
a malo angelo quam a quocumque nomine.
Igitur quando cum uno proposito in electione circa unam materiam proveniunt consolationes et non e contra, et
postea circa aíiam materiam diversam in uno proposito veniunt consolationes et non e contra; non est inferendum,
scilicet, si primae consolationes sunt a Deo, etiam secundae.
Prima ratio: aliquae sunt consolationes sine causa, aliquae vero cum causa.
Secunda ratio:
|
quando aliquis est in una volúntate, scilicet, habendi,
idque ex habitu,
et postea advenit consolatio sine causa ad contrariam partem,
ad extinguendum primum propositum,
non poterit esse nisi a Deo.
Quando autem venit consolatio cum lachrimis,
confonniter ad illud quod est in mea volúntate
vel in habitu,
sufficit causare illam consolationem sive bonus sive malus spiritus.
�672
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
II. SITUACIÓN DE LAS REGLAS DE DISCRECIÓN DE ESPÍRITUS SEGÚN EL
CÓDICE DE HELYAR, PARÍS, AÑO 1535
Para contextualizar exactamente el momento de la génesis del texto
en que nos encontramos en este momento, deseo partir de Paris 1535 y en
concreto del análisis del texto de Helyar con el fin de establecer con precisión en qué estado redaccional se hallaba la discreción de espíritus en el
momento en que S. Ignacio sale de París camino de Azpeitia.
Para ello deseo detenerme un instante, en el análisis conjunto de tres
números [46.49.63] del texto Helyar que tratan entreveradamente de la
elección y de las reglas de discreción de espíritus. Tal análisis pienso arroja un haz de luz sobre aquello que en especial preocupa a S. Ignacio en París: el don del Espíritu como fundamento de la libertad y la ulterior decisión basada en la acción inmediata de Dios en cuanto contradistinta de la
proveniente de las causas creadas.
Estructura y contenido de la discreción de espíritus, en cuanto
fundamento de la elección
Del análisis formal de estos dos cuadros se deduce que el texto de
Helyar contiene acerca del discernimiento de espíritus cinco bloques bien
diferenciados:
21
1 El triple origen de los pensamientos Ej. [32] antepuesto al examen
general -«Sunt in me tres cogitationes: prima quidempropria, egrediens ex
libero arbitrio et volúntate, tamquam ab intus ad foras; aliae duae egrediuntur a foris ad intus, id est, a bono et malo angelo ad me» - que en cierto sentido se vuelve a repetir posteriormente con relación al triple origen de
la consolación con causa: «Et hoc modo poterit consolari tam ex Deo quam
a bono angelo, et tam a malo angelo quam a quocumque homine» . Lo que
quiere decir que, aunque no sabemos cómo, para este momento ya ha llegado a manos de S. Ignacio la pieza de Orígenes que aparece posteriormente en Juan Casiano , pero que en esta fase redaccional, todavía oscila
entre el lugar que originariamente ocupaba en la diákrisis (por naturaleza
pertenecía al discernimiento) y el puesto que definitivamente ocupará en
los Ejercicios antes del examen general, n° [32].
22
23
24
2 La definición de qué es consolación y qué es desolación en el marco de la elección, Ej. [316-317] . «Voco consolationem, quando est in ani25
21
2
Cf. Ex 445-451; J. CALVERAS, Estudios sobre la redacción de los textos latinos, 18.
Ex 430, n° 4.
Ex 450 n° 63.
ORÍGENES,De Princ, III 2,4 (SCh 268,168) y JUAN CASIANO, Conl 119 (CSEL 13,
27-29; SCh 42,99-101).
Ex 445, n° 46.
22
2
23
2
24
25
2
�LOS MISTERIOS DE LA VIDA DE CRISTO
673
ma volente Deo serviré gaudium spirituale, fides in augmento, et sic spes,
charitas et fervor; similiter, quando animus elevatur circa superiora, ad ea
amanda ac desideranda, et máxime quando est cum abundantia lachrimarum. Voco desolationem omne illud quod est contrarium consolationi, sci
licet, turbationem contra gaudium, diffidentiam contra fidem, et sic quando
deest spes, fervor, charitas».
3 Después de las tres maneras de humildad, el texto propone la con
ducta que se debe observar en el tiempo de la desolación. Ej. [318] : «In
desolatione numquam faciemus mutationem, sed manebimus constanter in
eo proposito seu determinatione, in qua eramus ante talem desolationem,
quum in ipsa desolatione máxime vigeant cogitationes a daemone». Luego
la copia completa constaría, por lo menos, de un núcleo primitivo ignacia
no sobre la discreción de espíritus formado por las reglas 3 a 5 Ej. [316318], que versan principalmente sobre el lenguaje de Dios.
26
a
a
4 Después de los avisos sobre la perseverancia, aparece un apartado
titulado «de discretiones spirituum» , que revela la existencia al menos de
un esbozo de las reglas de la 2 Semana, el cual se compone de los si
guientes elementos: La distinción entre la consolación sin causa y con ella
Ej. [330-331], apostillando que sólo la potencia infinita de Dios es capaz de
consolar sin causa de este modo: «Dupliciter consolatur anima: primo mo
do, solum ex Deo sine causa. Secundo modo, cum causa. Et hoc modo po
terit consolari ex Deo et ex bono angelo et ex malo» .
21
a
28
a) Sin causa sólo puede consolar Dios Ej. [330], a saber, sin previa
disposición, pensamiento o mediación. Para esto se requiere la potencia in
finita de Dios. «Intelligo sine causa, sine aliqua praevia dispositione seu
cogitatione; et ad hoc requiritur potentia infinita» .
29
26
a
2
La regla 5 , pero sin el ulterior desarrollo de los números [319-321]. Cf. Ex 446 n° 49.
Cf. J. CALVERAS, Estudios sobre la redacción de los textos latinos, 26: «En cuan
to a las Reglas de discreción de espíritus, se define la consolación y desolación en forma
compendiada al tratar del segundo tiempo de elección; y, después de las tres maneras de hu
mildad, se propone la Regula observancia in desolatione, de no hacer mudanza en tiempo de
desolación. Constarían, por tanto, en la copia completa por lo menos las reglas tercera a quin
ta de las primeras de discreción de espíritus, las cuales constituirían su núcleo primitivo. Al
fin de todo, después de los avisos de perseverancia, aparece un apartado De discretione spi
rituum, donde se distingue entre consolación con causa precedente y sin causa, y de ello se
toma luz para inferir cuáles consolaciones son de Dios y cuáles no». Véase la nota 61 de esa
misma; 26: Es interesante este pasaje («Igitur quando cum [...] sive bonus sive malus spiri
tus»), porque propone una doctrina que no conservan las segundas reglas de discreción de es
píritus, de las que en París también habría ya algún esbozo. Ex 450-451, n° 63.
En el n° [331] de la redacción definitiva de los Ejercicios Dios desaparece como cau
sa creada (o segunda) por ser Él la causa primera y trascendental (potentia infinita), que, en vir
tud de su poder creador, actúa de modo diverso, desde lo más íntimo del ser creado, como con
dición de posibilidad del acto libre, capacitando y haciendo que surja como radicalmente
dependiente y a la vez como totalmente autónomo, para que ésta produzca el correspondiente
efecto. La expresión «quam a quocumque nomine» desaparece en el texto definitivo.
En el texto definitivo S. Ignacio omite esta última frase «et ad hoc requiritur po
tentia infinita» y tacha la cita de Santo Tomás de Aquino «Hoc probat B. Thomás I-II, q.9, a.
27
2
28
29
�674
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
b) Con causa: puede consolar tanto Dios como el ángel bueno o el
malo, como alguna otra mediación, es decir, con una previa disposición,
pensamiento o ¿locución? Ej. [331]. «Cum causa intelligo consolari, cum
aliqua praevia dispositione, cogitatione seu locutione. Et hoc modo poterit
consolari tam ex Deo quam a bono angelo, et tam a malo angelo quam a
quocumque homine».
Esta distinción arroja luz para inferir qué consolaciones provienen
estricta e inmediatamente de Dios y cuáles tienen otro origen diverso. De
paso, nos ilumina sobre la preocupación de S. Ignacio por clarificar, ya a la
luz de sus estudios parisinos, la diversa intensidad tanto del lenguaje propiamente divino {inmediato) y sus consecuencias, como del lenguaje consolatorio que nos viene de Dios a través de alguna mediación (mediado).
5. Acaba todo este bloque con un complemento sobre el efecto de la
acción inmediata de Dios que ya no conservan las actuales reglas ®: «Igitur quando cum uno proposito in electione circa unam materiam proveniunt
consolationes e non e contra, et postea circa aliam materiam diversam in
uno proposito veniunt consolationes et non e contra; non est inferendum,
scilicet, si primae consolationes sunt a Deo, etiam secundae. Prima ratio:
aliquae sunt consolationes sine causa, aliquae vero cum causa. Secunda ratio: quando aliquis est in una volúntate, scilicet, habendi, idque ex habitu,
et postea advenit consolatio sine causa ad contrariam partem, ad extinguendum primum propositum, non poterit esse nisi a Deo. Quando autem
venit consolatio cum lachrimis, conformiter ad illud quod est in mea volúntate vel in habitu, sufficit causare illam consolationem sive bonus sive
malus spiritus». Que dicho lisa y llanamente equivale a lo siguiente: Cuando un individuo tiene el propósito de elegir algo concreto, si siente consolaciones en favor y no desolac iones en contra, [y después, con relación a
otro propósito diverso (en contra)], no se sigue que los dos grupos de consolaciones provengan de Dios.. Unas pueden ser de Dios (sin causa) y las
otras pueden provenir de otro agente (con causa) ajeno a la mera libertad.
3
Por consiguiente, en el caso en que una persona esté decidida por su
modo de ser (ex habitu) a teneír algo (habendi) y le viene una consolación
sin causa que le inclina a lo radicalmente opuesto, hasta el punto de llegar
a extinguir el primer propósito*, esto sólo puede provocarlo la misma Infinitud divina actuando inmediatamente (de solo) sobre la raíz y el núcleo
31
1 [et] 6,3; q.10, a.4 ad 3». Pero como Isa cita del Aquinate permanece en la P , esto indica que
S. Ignacio la tachó en el Autógrafo desspués de haber sido transcrita en la Pj (año 1541).
Cf. J. CALVERAS, Estudios ssobre la redacción de los textos latinos, 26 nota 6 1 .
Cf. Autob., c.3°: «[26]. M a § , cuando se iba acostar, muchas veces le venían grandes noticias, grandes consolaciones espirituales, de modo que le hacían perder mucho del
tiempo que él tenía destinado para donmir, que no era mucho; y mirando él algunas veces por
esto, vino a pensar consigo que tenía ttanto tiempo determinado para tratar con Dios, y después todo el resto del día; y por aquí ermpezó a dubdar si venían de buen espíritu aquellas noticias, y vino a concluir consigo que erra mejor dejallas y dormir el tiempo destinado, y lo hit
30
31
�LOS MISTERIOS E>E LA VIDA DE CRISTO
675
de la libre disposición humana. En cambio, cuando la consolación con lágrimas viene a reafirmar el propósito que ocupaba el ánimo (el propósito
que le animaba a decidirse o al que estaba inclinado), esta consolación ya
no es necesariamente sin causa, porque la puede provocar tanto el buen espíritu como el malo. Luego este modo incipiente de discurrir pone en evidencia que S. Ignacio, en París, todavía titubea y atribuye la mutación de
una decisión concreta a la experiencia de un género especial de consolación (sin causa).
No obstante, acerca de este complemento, convendría destacar dos
cuestiones: Una, se refiere a la consolación sin causa como criterio definitivo de elección, capaz de modificar por completo incluso una toma de decisión previa o anterior («ad extinguendum primum propositum»). Esta nota, que aparece en tres lugares diferentes , S. Ignacio, no la retuvo en la
redacción final de las reglas. Y, otra, que el breve apunte que aquí aparece
sobre el origen de la consolación con causa, proveniente del buen o del mal
espíritu, germen del n° [331], S. Ignacio lo ampliará posteriormente en la
descripción de la tentación bajo especie de bien [332-334].
32
Conclusiones del análisis del texto de Helyar
Luego, desde el punto de vista pneumatológico, tres elementos destacan con fuerza en este año 1535: 1 Que S. Ignacio, ya desde el comienzo pero definitivamente en París, vincula la consolación del Espíritu a la
disposición de la libertad (elección) como don recibido y modo ideal (o
tiempo) de elección; 2 En segundo lugar, que en este momento está especialmente preocupado por la distinción entre la acción inmediata de Dios
y el lenguaje divino que nos llega a través de alguna mediación (con causa); 3 Y, finalmente, que, en su opinión, sólo una intervención inmediata,
propia de la Infinitud divina, -por su origen, naturaleza, luminosidad y
evidencia- es capaz de mudar un propósito determinado aparentemente
inamovible.
zo así. [27]. Y perseverando en la abstinencia de n o comer carne, y estando firme en ella, que
por ningún modo pensaba mudarse, un día a la m a ñ a n a , cuando fue levantado, se le representó delante carne para comer, como que la viese con ojos corporales, sin haber precedido
ningún deseo della; y le vino también juntamente u n grande asenso de la voluntad para que
de allí adelante la comiese; y aunque se acordaba d e su propósito de antes, no podía dudar en
ello, sino determinarse que debía comer carne. Y contándolo después a su confesor, el confesor le decía que mirase por ventura si era aquello tentación; mas él, examinándolo bien,
nunca pudo dudar dello». Probablemente al terminar este n° 27 tuvo lugar la primera interrupción de la I fase del relato autobiográfico ( 1 5 5 3 ) .
Aquí (1535), en la carta a Teresa Rejadell (n° 5) (1536), y en el c.3° [27] de la
Autobiografía. S. Ignacio comienza a dictar la Autobiografía en Agosto-Septiembre de
1553 ( I fase).
a
32
a
�676
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
III. EL ESTADO DE LAS REGLAS DE DISCERNIMIENTO SEGÚN LA CARTA A
SOR TERESA REJADELL. VENECIA AÑO DE 1536
Pasemos ahora de París (1535) -el texto de Helyar pertenece al período parisino- a Venecia (1536) desde donde S. Ignacio escribe a sor Teresa Rejadell (18 de Junio de 1536) . El mismo cambio de escenario pone
en evidencia que aunque ya en París S. Ignacio estuviera rumiando las piezas fundamentales, todavía embrionarias, de su pneumatología, «post consummata studia», es cuando van a hacer su aparición tanto en el conjunto
de Reglas hasta el final, como en la unción del Espíritu que preside e inspira el texto de las Constituciones.
33
Tratemos, por tanto, de sintetizar y clasificar los elementos del discernimiento que aparecen en la carta a sor Teresa Rejadell en relación con
el proceso espiritual que S. Ignacio describe en la Autobiografía -acerca
del origen de la turbación y la causa por la que la persona se aparta del mayor servicio de Dios y reposo de su alma-. Y lo que más destaca es cómo
vincula S. Ignacio en Venecia el género de tentación a las dos concupiscencias, de la carne y del espíritu. Cosa que en J. Casiano aparece con toda nitidez.
34
El análisis de la tentación a partir del modo de proceder del
mal espíritu y de las armas que éste utiliza
El curso general del enemigo con los que comienzan a servir a Dios
es el siguiente. La primera arma que esgrime es poner abiertamente impedimentos y obstáculos para que la persona no proceda adelante . La persona supera esta primera tentación si se decide a romper con todos estos
inconvenientes y elige querer padecer con su Criador y Señor (= Cristo).
35
a) Las seducciones del enemigo en tiempo de consolación
Descrita esta ley general, S. Ignacio pasa a analizar lo que se deriva
tanto de la consolación como de la desolación. Porque lo que emana de la
«concupiscencia del espíritu» -el impulso que tira hacia arriba, hacia el
bien- es ya algo más sutil que la mera inclinación a la vuelta atrás anterior.
Consiste precisamente en atribuirse a sí mismo el don de la consolación. De
esta tendencia hace el enemigo su segunda arma de combate espiritual, induciendo a la jactancia o vanagloria, y dándole a entender al sujeto que en
33
2
MHSI 22, Series Prima, Epp I, carta 7, Madrid 1903,99-107. BAC 1963,623-628.
Nos parece que es lícito y sumamente provechoso reagrupar y ordenar aquellos
elementos que en la carta aparecen dispersos.
101; Autob. c. 3 , n° 20; n° 21: «empezó a tener grandes variedades en su ánima»;
diversidad de mociones e inclinaciones. Esta experiencia dará lugar posteriormente a la elaboración de los números Ej. [314-315].
34
35
o
�LOS MISTERIOS DE LA VIDA DE CRISTO
677
él hay mucha bondad o santidad. El modo de superarla consiste entonces en
resistir a la tal suasión humillándose y abajándose (cuanto pudiere).
36
Con la tercera arma, en cambio, el enemigo procura herirle moviéndole a una falsa humildad, para que no hable a los demás de las cosas
buenas, santas y provechosas, recibidas de su Señor. Le pone en el pensamiento que pecaría si hablara en favor propio de los dones que Dios le ha
dado, con el fin de que no haga fruto ni en sí mismo ni en los demás Cf. Ej
[351]. S. Ignacio reacciona entonces denunciando este sutil género de hipocresía. Sepa que aquellos deseos de servir a Cristo N.S. no son suyos, sino un don, que el Señor le concede gratuitamente. Hablando de ellos le alaba, porque no se atribuye nada a sí mismo, sino a Dios.
La superación de la tentación en estos dos últimos casos, por tratarse de una manera incorrecta de recibir la gracia, consiste en no apropiarse
el don de la consolación, humillándose y diciendo, desde el fondo de su extrema pobreza, que aquel don inmerecido no le pertenece, sino que es totalmente obra gratuita de Dios.
b) Las seducciones del enemigo en el tiempo de la desolación
Las tendencias que emanan, por el contrario, de la «concupiscencia
de la carne», mueven decididamente hacia abajo. Inciden a veces en la desconfianza en el Señor y otras en la deformidad de la propia psicología (anchura [ánima gruesa] o estrechez [ánima delgada]). Porque el enemigo en
tiempo de desolación pone todo tipo de inconvenientes posibles para que
nos desviemos de lo comenzado. Nos pone tristeza y pensamientos como si
del todo estuviésemos olvidados y apartados de Dios, para traernos en desconfianza de su Providencia. Y, caso de que esto no lo lograra, trae después otro temor mucho peor, pues le hace creer que se halla como apartado, segregado y fuera del Señor nuestro .
31
38
En cambio, cuando el enemigo constata que el individuo tiene una
cierta psicología defectuosa, ejerce su influjo sobre su conciencia gruesa o
estrecha. De manera que si halla a una persona que tiene la conciencia ancha, se ayuda de la falta (defecto) que en ella siente para tratar de engrosarla (todavía) más y más hasta hacer que considere poca cosa incluso los
muy grandes pecados mortales . Pero, si halla una persona de conciencia
delgada, entonces procura confundir aquella conciencia, desbaratándola,
afligiéndola y atormentándola si cabe todavía más . Vuelve a ser de nuevo
la manifestación de ambas concupiscencias, pero aplicadas ahora a la con39
40
41
36
37
38
39
4 0
41
Persuasión que dará lugar más tarde a los números Ej [323-324]
104-105. Ej. [317].
103. Ej. [317 ] [318-321]. Autob. c. 3 , [21].
103.Ej.[349 " ].
Embolumar = embolicar = embolismo.
103-104. Ej. [349 ]. Autob. [22-25].
3
4
o
5
13
�678
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
ciencia moral -el germen de lo que después serán las notas para sentir y entender escrúpulos y suasiones.
Cómo caminar por entre las concupiscencias, de la carne y del
espíritu, que emanan bien de la consolación o bien de la
desolación
S. Ignacio deduce la conclusión: el origen último de todas estas diversidades, variedades y temores, radica en dos lenguajes diversos. Se debe al fenómeno de la alternancia de consolación y desolación, dos lecciones (o lenguaje) que el Señor acostumbra a dirigir. «Para más en alguna
manera declarar el temor cómo se causa, diré, aunque breve, de dos lecciones que el Señor acostumbra dar o permitir. La una da, la otra permite».
2
Definición de la consolación* Ej [316] «La que da es
consolación interior» :
43
1 Esta «echa toda turbación»: 2 «y trae a todo amor del Señor»; 3 «A
quiénes ilumina en tal consolación», 4 «a quiénes descubre muchos secretos
y más adelante». 5 «Finalmente, con esta divina consolación todos trabajos
4 2
104. Ej. [316].
Carta a S. Feo. de Borja, duque de Gandía, Roma 20 de Sept. de 1548. MHSI 26,
Series Prima, Epp. 2, Madrid 1904, 235-236: Los santísimos dones de la consolación espiritual: «y en lugar de buscar o sacar cosa alguna de sangre, buscar más inmediatamente al Señor de todos, es a saber, sus santísimos dones, así como una infusión o gotas de lágrimas, agora sea: I , sobre los propios pecados o ajenos; agora sea, 2 , en los misterios de Xto N.S. en
esta vida o en la otra; agora sea, 3 , en consideración o amor de las personas divinas; y tanto
son de mayor valor y precio, cuanto son en pensar y considerar más alto. Y, aunque en sí el 3
sea más perfecto que el 2 , y el 2 más que el primero, aquella parte es mucho mejor para cualquier individuo, donde Dios N.S. más se comunica mostrando sus santísimos dones y gracias
espirituales, porque ve y sabe lo que más le conviene, y como quien todo sabe, le muestra la
vía; y nosotros para hallarla, mediante su gracia divina, ayuda mucho buscar y probar por muchas maneras (vías) para caminar por la que le es más declarada, más feliz y bienaventurada
en esta vida, toda guiada y ordenada para la otra sin fin, abrazados y unidos con los tales santísimos dones. Los cuales entiendo ser aquellos, que no están en nuestra propia potestad para
traerlos cuando queremos, mas que son puramente dados de quien da y puede todo bien: así
como son (ordenando y mirando a la su divina Majestad) intensión de fe, de esperanza, de caridad, gozo y reposo espiritual, lágrimas, consolación intensa, elevación de mente, impresiones y iluminaciones divinas, con todos los otros gustos y sentidos espirituales ordenados a los
tales dones, con humildad y reverencia a la nuestra santa madre Iglesia, y a los gobernadores
y doctores puestos en ella. Cualquiera de todos estos santísimos dones se debe preferir a todos
actos corpóreos, los cuales tanto son buenos, cuanto son ordenados para alcanzar los tales dones o parte de ellos. No quiero decir que solamente por la complacencia o delectación de ellos
los hayamos de buscar, mas conociendo en nosotros que sin ellos todas nuestras cogitaciones,
palabras y obras van mezcladas, frías y turbadas, para que vayan calientes, claras y justas para el mayor servicio divino; de modo que tanto deseemos los tales dones o parte de ellos y gracias así espirituales, cuanto nos puedan ayudar a mayor gloria divina».
43
o
o
o
o
o
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�LOS MISTERIOS DE LA VIDA DE CRISTO
679
son placer y todas fatigas descanso. A quien camina con este fervor, calor y
consolación interior, no hay tan grande carga que no le parezca ligera; ni penitencia o trabajo tan grande que no sea muy dulce». 6 «Ésta nos muestra y
abre el camino de lo que debemos seguir y huir de lo contrario»; 7 «no está
siempre en nosotros, mas camina siempre sus tiempos ciertos, según la ordenación»; 8 «y todo esto (acontece) para nuestro provecho».
44
Descripción de la desolación Ej. [317] . «Pues, quedando
sin esta tal consolación, luego viene la otra lección, es a
saber»:
1 «Nuestro antiguo enemigo, poniéndonos todos inconvenientes posibles por desviarnos de lo comenzado, y tanto nos veja, y todo contra la
primera lección»,
2 «poniéndonos muchas veces tristezas, sin saber nosotros por qué
estamos tristes»,
3 «ni podemos orar con alguna devoción, contemplar, ni aun hablar,
ni oír de cosas de Dios N.S. con sabor o gusto interior alguno»; «que no sólo esto, mas si nos halla ser flacos, y mucho humillados a estos pensamientos dañados»,
4 «nos trae pensamientos como si del todo fuésemos de Dios N.S.
olvidados»; «y venimos en parecer que en todo estamos apartados del Señor nuestro»; y cuanto hemos hecho, y cuanto queríamos hacer, que ninguna cosa vale»; «así procura traernos en desconfianza de todo»,
5 «y así veremos que se causa nuestro temor y flaqueza, mirando en
aquel tiempo demasiadamente nuestras miserias, y humillándonos tanto a
sus falaces pensamientos».
El objetivo de ambas lecciones: La necesidad de equilibrarse
confiando, no es sí mismo, sino en el poder salvífico de
Dios, más allá tanto del propio modo de ser (subjetividad)
como de la tentación sobrevenida "de fuera"
Dado que al enemigo no le preocupa si lo que dice es verdad o mentira, pues lo único que pretende es vencernos, el principio general acerca
del modo más correcto de reaccionar frente a todos estos géneros de suasiones es: obrar contrario modo a como el enemigo procede. Bien contra la
inclinación natural desordenada o bien contra la tentación misma o bien
contra la tendencia deforme del psiquismo. Lo que S. Ignacio formula como el «intenso mudarse contra»* . «Por donde es menester mirar quién
5
4 4
4 5
104-105 Ej. [317].
Ej. [319.350].
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
combate». «Si es consolación, bajarnos y humillarnos, y pensar que luego
viene la prueba de la tentación» (desolación) Ej. [323-324]. Si el enemigo
nos alza, abajarnos contando nuestros pecados y miserias. Y si nos baja y
deprime, alzarnos en verdadera fe y esperanza en el Señor y esperar con paciencia la consolación del Señor. «Si viene la tentación, escuridad o tristeza, ir contra ella, sin tomar resabio alguno (amargura, resentimiento), y esperar con paciencia la consolación del Señor, la cual secará todas
turbaciones, tinieblas de fuera». Ej. [318-321]. En definitiva, si trata de engrosar la conciencia, procure de adelgazarse. Y si trata de adelgazarle en
extremo, procure solidarse en el medio para en todo quietarse Ej. [350 ].
3
El objetivo que el buen espíritu persigue con tales vaivenes no es otro
que el equilibrio (el «medio») que genera la justificación gratuita (la compunción) de parte de Dios. Porque, después del síndrome del drama del pecado y del perdón, la persona no puede quedar ni zarandeada ni maltrecha,
sino que, puestos los ojos, no en sí, sino en el poder inaudito de la misericordia divina, ha de quedar afianzado sólidamente en el abandono confiado
al poder de Dios y en la verdadera relación gratuita de la amistad , más allá
de méritos o fracasos personales. Para ello ha de tratar de equilibrarse,poniendo la confianzano en sus propias fuerzas, sino sólo en Dios y en su designio providente. Éste es el fundamento de la verdadera humildad y la auténtica búsqueda de su gloria Ej. [351] «Así es menester que caminemos
para que no seamos turbados, de tal modo que el burlador quede burlado».
46
Una incipiente descripción de la consolación sin causa
La carta termina con un apunte inacabado y enigmático: Dios habla al
alma, dentro de ella, sin ruido de voces (Ej. [330]), «alzándola toda a su divino amor», de tal modo que, aunque quisiera el alma, no podría resistir el
sentirlo, haciéndola, por otra parte, sumisa a los preceptos de la Iglesia y a la
obediencia a nuestros mayores y llenándola de sentimientos de humildad.
Siendo la transición al análisis del 2 tiempo de la consolación (¿sin causa?
Ej. [336]) el segundo aspecto conclusivo. Porque, pasado el tiempo de la tal
presente consolación, allégase el enemigo todo «debajo de alegría y buen color» (sub specie boni) : para hacernos añadir (aumentar, crecer) algo a lo
que hemos sentido de Dios, y de este modo para desordenarnos y desconcertarnos por completo, o para hacer que disminuyamos (menguar) algo de la
lección recibida (del buen sentido recibido). De tal modo que no cumplamos
todo aquello que Dios nos ha mostrado. De ahí que en este caso sea menester
prestar más advertencia que en las demás cosas. .
47
o
48
4 6
Aunque aquí todavía no aparece propiamente la apertura a la gratuidad que posteriormente veremos en las reglas en el n° [322].
Ej [42] la consolación como origen del sentir con la Iglesia.
Tal vez una incipiente descripción de la tentación sub angelo lucís [332-334].
4 7
4 8
�LOS MISTERIOS DE LA VIDA DE CRISTO
681
EL PROGRESO DE LA CARTA CON RELACIÓN AL CÓDICE DE HELYAR
Cuadro comparativo
conclusivas
de ambos documentos
CÓDICE DE HELYAR
y
reflexiones
CARTA A TERESA REJADELL
[314-315]
[316-317] ^K^inomio consolación-desolación
v\
[316-317]
,
[&8] La reaccióirfrente a la desolación.
[319-320] y [318-321]
[349]
[323-324]
[351]
[349-350]
[330] La acción «inmediata» de Dios
[331]
[330]
[336] El tiempo posterior a la consolación sin causa
Si tenemos ante los ojos este esquema comparativo y el estudio de
los dos textos que hemos venido analizando, podemos extraer las siguien
tes conclusiones: En la carta a sor Teresa falta el primer bloque de las notas
para sentir y entender escrúpulos Ej. [346-348], pero el resto de dichas no
tas [349-351] está. Todavía no está desarrollado con nitidez el motivo de la
distinción entre la tentación descarada o manifiesta Ej [325-327]; y sólo ha
llamos una breve alusión a la tentación bajo capa (o especie) de bien, sin
explicitación alguna ulterior.
La carta, por consiguiente, supone un claro avance con relación al
texto de Helyar. Aparecen en ella nuevos elementos, aunque indudable
mente el motivo predominante es el comportamiento, en especial de los
principiantes, frente a las dos concupiscencias de la carne y del espíritu
que emanan de la consolación y la desolación. Trata entreveradamente los
modos de comportamiento en el período de alternancia de las fases conso
latorias y desolatorias por las que pasa la persona, así como aquellos mo
mentos en que, debido al síndrome del pecado, predominan los escrúpulos
o una deficiente formación de la conciencia moral.
Se ordena a la superación de desviación hacia los extremos, para que
la persona se alargue en el servicio de Dios, a) Por una parte el extremo que
se deriva de la desolación, la inclinación al abatimiento y a la desesperanza,
la cual incide tanto en las tendencias propias de la sensibilidad como en la
�682
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
psicología propia del individuo; y aquel que proviene o se apoya en la psicología deforme, la anchura o la estrechez de conciencia, b) Y, por otra, el
extremo del mal uso de la gracia: cuando la persona trata de apropiársela indebidamente por la jactancia o vanagloria en la propia bondad; así como
cuando, por falsa humildad (pusilanimidad), ni atribuye a Dios los dones, ni
se fía de él (porque desconfía de la gracia y su poder). Falsa humildad que
no se identifica sin más con la tentación sub angelo lucís .
49
5. Por tanto, S. Ignacio en Venecia está preocupado por las dificultades del principiante, las tentaciones descaradas que padece como resultado de los vaivenes consolatorios, y por el camino a recorrer entre la concupiscencia de la carne y del espíritu Ej. [313].
Lo cual pone en evidencia que posteriormente se vio en la necesidad
de separar el bloque de los extremos provenientes de la consolación-desolación del fenómeno de los escrúpulos. Porque todas las personas avanzan por
entre consolaciones y desolaciones. Ésta es una ley universal. En cambio,
sólo algunos experimentan los escrúpulos, de manera transitoria y padecen
la pusilanimidad propia de la falsa humildad. No obstante, si los escrúpulos
se prolongan, generan graves daños tanto personales como apostólicos. Luego parece que la redacción (no la experiencia) de las notas sobre los escrúpulos, así como los n° [319-321] y [323-324], es posterior al año 1536.
Pero también cayó en la cuenta de que la oscilación entre la consolación y la desolación, así como las dificultades que de ella se derivaban no
abarcaba por completo todo el espectro de las pruebas de la vida espiritual,
y que por consiguiente era necesario tratar el tema de la tentación con mayor amplitud.
En resumidas cuentas, la carta versa fundamentalmente sobre el
tratamiento de las reglas de I Semana, con un apéndice sobre la consolación sin causa [330] y sobre el 2 tiempo de la misma [336]. No alude
a los n° [325-327] ni menciona la distinción existente entre la tentación
descarada o manifiesta [9-10]. Tampoco trata de la tentación sub specie
boni (sub angelo lucis) [332-334]. Lo cual induce a pensar que el motivo de la tentación, como criterio de distinción entre la I y la 2 semana
así como su desarrollo, fue objeto de una elaboración posterior, hacia
1539.
a
o
a
a
Finalmente, resulta extraño, que la carta a Teresa Rejadell no profundice en la distinción existente entre la consolación sin causa, sólo de
Dios -el motivo que aparece especialmente resaltado en el texto de Helyar-, y aquella que tiene otro origen (angélico, diabólico o pulsional).
4 9
Leo BAKKER, 41, Freiheit und Erfahrung. Redaktionsgeschichtlige linter suchungen über die Unterscheidung der Geister bei Ignatius von Loyola, Würzburg 1970,41 {Libertad y experiencia, 1995).
�ANOTACIONES
683
CONCLUSIÓN
La labor redaccional a partir de este momento: El ciclo pneumatológico
Esto supuesto, me inclino a pensar que S. Ignacio en este momento
tiene entre sus manos o está leyendo algún documento monacal que trata
conjunta y simultáneamente de los elementos básicos que pertenecen a la
SiáKpiaig (discretio) tradicional: -el espectro de la tentación y sus diversas
armas; el motivo de la penitencia, y el ordenarse en el comer; el equilibrio
psicológico entre extremos o el hallazgo de la mesura o medio que a cada
uno conviene en todo lo que se refiere a la vida interior; y el equilibrio espiritual, propio de quien ya no se fía de sí, sino de Dios, como resultado de
una auténtica experiencia crístológica de la justificación.
Esto supuesto, de 1536 (Venecia, carta a Sor Teresa Rejadell) a la fecha en que se cierran los Ejercicios 1541 S. Ignacio elabora, a partir de los
textos de la diákrisis tradicional (¿Juan Casiano?), el ciclo pneumatológico
conforme a los criterios de los que se servía la tradición: la «discretio».
1. La adaptación (penitencia) a partir del lenguaje de Dios.
2. El hallazgo del medio (ordenarse en el comer). O la moderación.
3. El equilibrio moral o espiritual (escrúpulos) y [318-321].
4. El discernimiento del origen de los diversos espíritus.
* Por entre los extremos de la concupiscencia.
* Las diferentes clases de tentación.
* y las distintas formas consolatorias como fundamento de la
libertad [330].
5. El Espíritu y la relación existente entre Cristo esposo y la Iglesia
esposa (La Storta). Definitiva conversión a la eclesialidad (romanidad) a
través del vínculo al Vicario de Cristo.
6. Y la ley interior y unción del Espíritu (Constituciones). La ley espiritual (norma o código de la vida religiosa: la «discreta caritas», virtud
específica del Superior y búsqueda del mayor bien espiritual.
Luego a partir del análisis diacrónico y formal, propio del período
veneciano que hemos realizado, pienso que ahora sí estamos en disposición
de poder abordar la estructura y el contenido de las reglas que van del n°
313 hasta el final 370. Sabiendo que S. Ignacio, sin explicitarlo, comienza
aquí en esta última etapa de la génesis del texto, el proceso pneumatológico que corresponde a la experiencia de la Resurrección: «el hallazgo del
medio, la discreción (entre los extremos), la investigación del origen de las
mociones, el equilibrio moral, y el sentir con la Iglesia en donde se halla
�684
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
presente en el Espíritu de Dios». En definitiva, una pneumatología que,
partiendo del legado de la tradición, analiza no sólo la actividad del Espí
ritu en relación con el proceso interior de la vida espiritual del individuo,
sino también la actividad propia de su Persona en relación con la formación
del Cuerpo total de Cristo (el sentir con la Iglesia) y el modo de proceder
sabia y discretamente (movidos por la ley interior, la unción, del Espíritu)
en la misión - la discreta caritas que S. Ignacio reservará para las Consti
tuciones. Por consiguiente, la pneumatología ignaciana, pese a su sencillez
y partiendo del legado de la tradición, va a aportar tres aspectos peculiares
a la divinización de la libertad humana desde una cristología típicamente
pneumatológica -la presencia y actividad del Espíritu en y sobre la huma
nidad de Jesús.
�D o n d e l E s p í r i t uy l i b e r t a d
La discreción de espíritus
��687
INTRODUCCIÓN GENERAL
1
Existen en la Tradición dos grandes líneas de comprensión del
discernimiento de espíritus, que a veces suelen hallarse entremezcladas y
vulgarmente se suelen confundir. Una exegético-dogmática y otra ascéticoespiritual (o monacal). La primera se refiere a la doctrina y distingue, como el experto cambista, la verdad dogmática del error por el cuño real que
ostentan las monedas . La segunda, en cambio, verifica la «procedencia»
de las mociones, si provienen «del buen o del mal espíritu», por el sedimento que dejan en nuestro interior, en orden a avanzar por el camino de la
ascesis, lograr la perfección de la virtud (la pureza del corazón) o hallar la
voluntad de Dios. Por primar el lenguaje de Dios y el hallazgo de la voluntad divina, Ignacio se sitúa abiertamente en la corriente interpretativa de la
ascética monacal de la Tradición.
2
Al abordar las reglas, nos hallamos, por consiguiente, en la médula
de la espiritualidad ignaciana, la teología del Espíritu y su actividad «inmediata o mediada» sobre el corazón, presupuesto esencial de la verdadera
libertad y fundamento de la elección . Por este motivo el tema adquiere hoy
una relevancia especial y una extremada modernidad. El hombre de espíritu se decide siempre a partir del lenguaje de Dios, que confiere plenitud
3
1
1 Cor 1 2 , 1 0 . La discreción de los espíritus es un don del Espíritu Santo.
Distinguir lo verdadero de lo falso o la capacidad de discernir entre la legítima figura de la verdad evangélica y el error (APELES, homilía pseudoclemetina 11,51; 111,50;
XVIII,20); advertir si los evangelios son canónicos o no (ORÍGENES, In Luc I GCS IX, [35] 3-4;
SCh 87); distinguir en la persona de Cristo lo humano de lo divino sin separación (ATANASIO,
De sententia Dyonisii 9; Ep. Serap. 1,21) Cf. nota 136; observar atentamente y poner a prueba
«por su modo de vivir» la doctrina del que predica o si su discruso proviene del Espíritu Santo
o del propio corazón (ORÍGENES, In Ezq 11,2; GCS VIII, [33] 343; SCh 352) ya que también
dentro de la Iglesia el hombre «eclesiástico» puede ser engañado por el espíritu del Anticristo
(ORÍGENES, Com in Mat 24,4,5; GCS IX, [38] 60); verificarlo todo a la luz de la Palabra de
Dios. En Orígenes el Cristo perfecto discierne, como prudente cambista a los mensajeros de
Cristo de los emisarios del Anticristo (ORÍGENES, Com in lo. XIX, 7,44; XXXII, 10,215; SCh
290 y 385). Pues en definitiva Dios es el gran discernidor de los pensamientos de nuestro interior. (Véase H . RAHNER, Werdet Kundige Geldwechsler, En Ignatius von Loyola, 334-336).
Porque los tres tiempos de elección de los Ejercicios corresponden a los distintos
niveles del lenguaje de Dios. Cf. H . Urs VON BALTASAR, Teológica III. El Espíritu de la Verdad, 356-362 (381-401).
2
3
�688
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
a su ser personal; s e d e c i d e m o v i d o por e l desinterés y el amor. Y e n tal a c
to c o i n c i d e n e n él apetencia y libertad. Porque e n t o n c e s el h o m b r e e l i g e l o
q u e D i o s s e h a d i g n a d o p o n e r l e p r e v i a m e n t e e n el c o r a z ó n .
LA DISTINCIÓN ENTRE EL EXAMEN GENERAL Y EL DISCERNIMIENTO
E x i s t e e n el De Principiis d e O r í g e n e s u n t e x t o sobre la constatación
d e l o s d i v e r s o s pensamientos q u e s e halla í n t i m a m e n t e v i n c u l a d o al discer
4
n i m i e n t o del o r i g e n d e las mociones ; y la m i s m a p i e z a aparece e n Juan C a
s i a n o , a s i m i s m o v i n c u l a d a al p r o c e s o d e la « d i s c r e t i o » . P e r o e s c u r i o s o
constatar c ó m o I g n a c i o ha d e s g a j a d o e s e párrafo d e l b l o q u e d e la discretio
y l o ha a n t e p u e s t o al c o n j u n t o del e x a m e n general [33-43], n o sin antes ha
ber o p e r a d o e n él una notable m u t a c i ó n .
5
6
Descarta a Dios c o m o origen de los diversos pensamientos . Reser
v a para el examen general el análisis del «propio l e n g u a j e » , a saber, la res
p u e s t a d e la p r o p i a libertad a las d i v e r s o s influjos e x t e r n o s y p e r i f é r i c o s
( p e n s a m i e n t o s ) s o b r e v e n i d o s tanto d e dentro c o m o d e fuera, pero ajenos al
n ú c l e o m á s í n t i m o d e la libertad. Y centra el discernimiento e n tres c o s a s
b i e n diferentes: el análisis d e las m o c i o n e s p r o v e n i e n t e s d e D i o s q u e a f e c
tan p r i n c i p a l m e n t e al n ú c l e o d e l ser ( v i v e n c i a s y m o c i o n e s ) ; la clarifica
c i ó n d e la actitud r e l i g i o s a ideal q u e el h o m b r e d e b e s i e m p r e adoptar ante
D i o s ; Y, f i n a l m e n t e , d e d i c a u n a parte importante, aunque n o la principal, a
la d i s t i n c i ó n entre la actividad del « b u e n » y del « m a l » e s p í r i t u y al análi
sis del f e n ó m e n o d e la t e n t a c i ó n .
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4
De Princ III 2,4 (SCh 268, 168): «Cogitationes, quae de corde nostro procedunt
(vel memoria quorumcumque gestorum vel quarumlibet rerum causarumque contemplatio),
invenimus quod aliquotiens ex nobis ipsis procedant, aliquotiens a contrariis virtutibus concitentur, interdum etiam a deo vel a sanctis angelis inmittantur».
Conl. I,19 (CSEL. XIII, 27-29) «Illud sane prae ómnibus nosse debemus tria cogi
tationum nostrarum esse principia, id est ex deo, ex diabolo et ex nobis..»; Ej [32 ] «Presupon
go ser tres pensamientos en mí, es a saber, uno propio mío, el cual sale de mi mera libertad y
querer, y otros dos, que vienen defuera: el uno que viene del buen espíritu, y el otro del malo».
De fuera provienen los pensamientos e influjos externos. De Dios, en cambio, las
mociones que afectan a todo el ser.
Mi propio lenguaje son: los pensamientos, palabras y obras realizadas por mí co
mo reacción frente a los diversos pensamientos cargados de dinamicidad.
Ya que en la mente de Ignacio el discernimiento versa principalmente sobre el
lenguaje de Dios [316-317] y [330] y sus repercusiones sobre el núcleo de la libertad.
La actitud propia de la indigencia sostenida por el poder de Dios que se afirma en
y abandona a su poder [322], incluso más allá de los vaivenes tendenciales de la vivencia
[318-321] y [323-324].
La distinción de la actividad de los dos espíritus se despliega en tres momentos
principales: el discernimiento inicial [314-315], la consolación con causa por parte de los dos
espíritus [331] y el discernimiento por connaturalidad [335].
La tentación manifiesta de I Semana [325-327], y aquella otra velada bajo espe
cie de bien, más propia de la 2 [332-334].
5
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a
a
�DON DEL ESPÍRITU Y LIBERTAD
689
E L SIGNIFICADO DE LA PALABRA MOCIÓN
El conocimiento posee una dirección centrípeta. El sentimiento y la
vivencia , en cambio, se caracterizan por su misma inmanencia. Mientras
que la moción o la tendencia dicen referencia a un impulso centrífugo en
alguna dirección.
12
Las consolaciones y desolaciones son principalmente sentimientos,
aunque con frecuencia también se derive de ellas una fuerte «tendencia ha
cia» algo. Mientras que los espíritus y afecciones son tendencias marcadas
por un fuerte rasgo adhesivo-emocional (direccional) hacia adelante o ha
cia atrás.
Por su mismo contenido semántico la palabra genérica moción (kínesis) describe aquel impulso afectivo, que acontece en la interioridad del
ser humano y es el resultado de un conocimiento sensible-emocional
sobrevenido de fuera, que afecta al ámbito apetencial del deseo y lo confi
gura emocionalmente en alguna dirección .
13
14
Por su origen divino, algunas mociones son signo de la voluntad di
vina y el modo ordinario y habitual de dirigirse Dios al hombre (su lengua
je) para otorgarle, en el amor, la plenitud y con ella la verdadera libertad.
Otras, en cambio, son el resultado de la coherencia de la Verdad con el fon
do del ser humano o con el recto uso de la «razón» ordenada intrínseca
mente hacia el bien .
15
La palabra «espíritus», por su parte, encierra en el texto ignaciano
tres significados distintos: o bien equivale a los diversos movimientos,
12
El verbo sentir posee según Ignacio dos significados fundamentales:
A. Experimentar en mí sensaciones producidas por causas externas o internas: 1 La
actividad y las reacciones corporales: [215 ] sentimiento (gusto); [2171 apetencia; 2 Expe
riencias afectivas: - Sentimientos espirituales recibidos: [62 ][78 ][ 118 ][193] sentimiento,
[213 ][227 ] [320 ]; - Afectos o repugnacias emocionales espontáneas, turbación:[157 ] Cf.
[16][342 ][347 ].
B. Discernir, comprender, juzgar, opinar, formarse un parecer exacto: 1 Caer en la
cuenta de las disposiciones del otro: [6 ][8 ][10 ][27 ][263 ][334 ]; 2 El modo particular de
entender una cosa, comprender afectivamente, gustar: [2 ] [63 ]; 3. El régimen o las prác
ticas a adoptar, después de prudentes ensayos: [89 ][130 ][235 ]; 4 Comprender por sí mis
mo las necesidades del alma, reconocer lo existente en mí:[109 ][179 ][184 ][257][338 ]; 5
Discernir una verdad, llegar a una convicción: [322 ]; 6. Discernir el origen, la naturaleza y
el valor de los movimientos interiores: [313] [345]; 7 Mantenerse en conformidad con el sen
tido verdadero: [352] sentido; Cf. PINARD DE LA BOULLAYE, Sentir, sentimiento, sentido, 418423; C. De DALMASES, Ejercicios Espirituales, 204-205.
H . BACHT, Die Frühmonastischen Grundlagen Ignatianischer Frómmigkeit, 245.
D. GIL, Discernimiento según S. Ignacio, 284: «Moción es una inclinación que
lleva hacia algo [...] pero nunca una acción deliberada del ejercitante».
La moción racional y las mociones provenientes de todas aquellas «mediaciones»
que conducen al hombre hacia adelante, hacia el Bien (propio es de Dios y de sus ángeles en
sus mociones), son de buen espíritu, a saber, según el Espíritu de Dios.
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
concretos e individuales, considerados en su unidad genérica, que manifiestan una cierta tendencia o propensión . O bien dice relación a las causas de donde proceden, personificadas o no ; o bien, por último, se refiere
a la bondad y malicia intrínseca de las mismas tendencias (el buen y el mal
espíritu) en cuanto tal .
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17
18
Son de buen espíritu aquellas tendencias que inducen al bien limpio
«sin mezcla» y confieren al hombre madurez, plenitud y libertad en su búsqueda del Bien, más allá de todo otro interés. Las del mal espíritu, por el
contrario son principalmente direccionales, se refieren al camino, y desvían
de la correcta dirección o inducen a la vuelta atrás.
EL LENGUAJE DE DIOS EN CUANTO PRIMER PRINCIPIO DE LIBERTAD
La libertad humana se superpone y acontece a partir de la aparición
de las diversas mociones. Estas son por naturaleza su mismo supuesto. De
ahí que su discernimiento consista por esencia en una verificación de su
procedencia (origen), calidad (bondad o malicia), y dirección (a dónde
conducen) para que, a partir de ellas, el hombre se decida según el querer
de Dios. Es preciso dejar que aparezcan tanto las vivencias como las mociones en toda su potencia y dinamicidad, así como la adhesividad del
mundo emocional a las mismas, con el fin de dejarse guiar por las buenas y
rechazar aquellas que destruyen la imagen del ser del hombre que, a semejanza de Jesús, se hace disponible para asumir y dar cumplimiento a la
voluntad salvífica de su Padre.
19
Pero, debido a que en todo este proceso existe un peligro tan enorme
de autoengaño , el discernimiento sólo podrá quedar cerrado al final , y
20
16
21
IOANNES BONA, Tractatus de Discretione Spirituum c. 3, [ed., de Paris año 1847],
pp. 27.29: «Haec animi pathemata, hae perturbationes, hi motus sunt, quos in nobis excitant,
vel Deus, vel.. Significat tándem spiritus internam inspirationem, sive impulsum, instinctum,
et motionem, qua quis seipsum sentit ad aliquid agendum, vel non agendum incitari».
De ahí su carácter de ajenidad o como sobrevenidas «de fuera».
J. CLEMENCE, Le discernement des esprits, RAM 27, 348.
M. GIULIANI, Les motions de l'Esprit, 64ss. Distingue tres estadios en el proceso
del discernimiento, sentir (experimentar), discernir (descubrir el valor espiritual de estas mociones y aceptar el sentido hacia el que Dios nos mueve, prestándoles una total adhesión), y
recibir la confirmación divina que garantice la decisión tomada.
Directorio del P. Cl. ACQUAVIVA Directoría, [162] MHSI 76,683: El tiempo de la
elección «expositum estdiversis motibus animi, et saepe etiam erroribus, cum homo non solum a malo vincatur, sed plerumque etiam boni et recti imagine fallatur»; L. BEIRNAERT, Discernement etpsyquisme, 59: «los espíritus pueden servirse no solo de los deseos conscientes,
sino también de las necesidades inconscientes para dificultar (entraver) al alma en su camino, o al contrario para hacerles progresar».
Ignacio busca primero la confirmación interior verificada por el consuelo. Autob.
99: «Et questo gli accadeva spesso andando parlando di cose di importanza, et quello gli faceva venire in confirmatione»; Diario Espiritual 18 de Febrero [46] [47-48] «confirmación
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21
�DON DEL ESPÍRITU Y LIBERTAD
691
como resultado de la verificación histórica y el paso por la realidad; en la
confirmación proveniente del resultado objetivado en la historia y en el
tiempo.
LA HISTORIA DE LA REDACCIÓN DE ESTAS REGLAS Y SU ESTRUCTURA
Por el criterio de los datos que nos aportan los testimonios externos
sabemos que el análisis de las mociones nace en Loyola (1521-1522) con la
constatación de la diversidad de los sedimentos afectivos que dejaban en él
los pensamientos en que a veces se demoraba .
22
Como veíamos en la introducción al ciclo pneumatológico, al analizar el tránsito de la época de París a Venecia, mientras el texto de J. Helyar,
da fe de que ya en Paris (1535) este documento constaba al menos de tres
elementos fundamentales: la definición de consolación-desolación vinculada estrechamente al 2 tiempo de elección (n° 46); de una regla germinal
sobre el comportamiento que se debía seguir en tiempo de desolación (n°
49) , y finalmente de la distinción y ulterior explicitación de la consolación con causa o sin ella (n° 63). La carta a sor Teresa Rejadell, fechada en
1536 nos ofrece un desarrollo mucho más amplio de todo lo anterior. Consta de 6 núcleos fundamentales: 1 El curso general del enemigo con los que
comienzan a servir a Dios; 2 Las seducciones del enemigo en el tiempo que
sigue a la consolación; 3 así como a la desolación. 4 El origen último de estas diversidades; 5 El principio general que se debe seguir para reaccionar
frente a todas estas suasiones; 6 y una incipiente descripción de la consolación sin causa .
o
23
24
Por el criterio del latín utilizado, sabemos que el primer colaborador
de Ignacio (¿Fabro?) tradujo las dos primeras reglas [314-315] que éste aca-
ultimada a la santísima Trinidad»; M. GIULIANI, Les motions de VEsprit, 71-75;72: «que el
quiera confirmarla dándole a sentir interiormente que la acepte (l'agrée) y se convierta en su
garante».
Autob. c.l, [8]: «Había todavía esta diferencia» que unos le dejaban «seco y descontento» y de los otros «quedaba contento y alegre [...] y poco a poco viniendo a conocer
la diversidad de los espíritus que se agitaban, el uno del demonio y el otro de Dios». Por los
sedimentos afectivos que le dejan Ignacio divide los pensamientos en dos bloques y atribuye
la procedencia de unos al demonio y la de los otros a Dios. Cf. Autob., c.3°, n° 21-25.
J. CALVERAS, Estudios sobre la redacción, 26: «Constarían, por tanto, en la copia
completa por lo menos las reglas tercera a quinta [316-318] de las primeras de discreción de
espíritus, las cuales constituirían su núcleo primitivo».
En el tratamiento de la carta las notas para entender escrúpulos y suasiones aparecen todavía íntimamente vinculadas a los comportamientos específicos de los tiempos inmediatamente subsiguientes a la consolación y a la desolación. Pero en ella están ausentes
los n° [346-348]: la distinción entre el verdadero y el falso escrúpulo; no está desarrollado todavía el tema de la tentación manifiesta de I semana [325-327]; y sólo aparece una breve
alusión al tema de la tentación bajo especie de bien, sin ninguna explicitación ulterior.
22
23
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a
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
25
baba de concluir y retocó las ya existentes [316-317] y [318], obra del primer traductor (¿Ignacio?). Sabemos además que el traductor del castellano
al latín desde el n° [319] en adelante ya no fue Fabro, sino Salmerón .
26
Cuatro etapas en la historia de la redacción de estas reglas
Estas y otras razones de dependencia interna nos permiten distinguir 4 etapas sucesivas en la historia de la redacción. Resumo aquí brevemente lo desarrollado al comienzo del libro al analizar la evolución diacrónica del texto:
1. La primera etapa pertenecería al período de Loyola y Manresa. La
Autobiografía da testimonio de que Ignacio, durante su convalecencia de
Loyola así como en su época manresana , experimentó fuertes conmociones internas. Esto despertó su interés por conseguir una mayor información, de palabra y por escrito, acerca de la actividad del Espíritu de Dios.
27
De donde se infiere que la primera redacción de los Ejercicios de
Manresa contendría probablemente alguna descripción, al menos muy rudimentaria, de la diversidad de las mociones , aunque no podamos saber
exactamente ni su contenido ni su estructuración.
28
2. La segunda etapa es anterior a 1535 y su fuente principal el texto
de Helyar. Contiene tres bloques separados : 1 La definición de consolación29
25
J. CALVERAS, Estudios sobre la redacción, 94, nota 42. Ignacio elaboró las reglas
[314-315] y antepuso al bloque ya existente [316-318], después de haber escrito previamente
las que van del n° [319] al [321]. Y corrigió de su puño y letra las palabras sexta regla por
cuarta regla. Correción que ya hallamos en C. Cf. Ex 498, n° 96.
En Noviembre de 1537 Ignacio, Fabro y Laínez entran en Roma por la piazza del
Popólo y comienzan a habitar en una casa de Trinitá dei Monti. En la cuaresma de 1538 Ignacio da los Ejercicios en Montecasino, por espacio de 40 días al doctor Ortiz. Después de
Pascua, el 21 de Abril, se reúnen en Roma todos los compañeros para deliberar acerca de su
futuro. Y, habiéndoles dado licencia el cardenal legado de Roma, Vicente Carafa, para que
predicaran y confesaran, como predicadores apostólicos, se entregaron con todo fervor a sus
ministerios en la misma Ciudad eterna. Esta nueva actividad hubo de ser el motivo para que
un nuevo colaborador (Salmerón) elaborara la 2 acomodación de los Ejercicios para el mes
completo, el texto Coloniense (C). Ignacio se halla por entonces en plena revisión a fondo de
los Ejercicios y redactando los últimos documentos. En el mes de Mayo o Junio de 1539 Fabro abandona definitivamente Roma y Salmerón le sustituye en su tarea de 2 colaborador de
Ignacio y en realidad de tercer traductor.
La experiencia del Cardoner. Cf. Autob. cIII, n° 30-31; POLANCO, De vita P. Ignatii, 526) «Súbita quadam et insólita luce illustratus de divinis mysteriis mirum in modum fuit;
et eadem lux ad discretionem etiam spirituum bonorum a malis in particulari se extendebat,
adeo ut omnia divina et humana novis mentís oculis sibi cerneré videretur; et inde summa spiritualis consolationis abundantia consecuta est, cum thesauros suos divinae suae bonitatis in
eius animam uberrime effunderet qui Pater est misericordiarum et Deus consolationis».
Ex 31.
J. CALVERAS, Estudios sobre la redacción, 26 y nota 61.
2
26
a
o
27
28
29
2
�DON DEL ESPÍRITU Y LIBERTAD
693
o
desolación [316-316] vinculada al 2 tiempo de elección; 2 y la conducta que
se debe observar en el tiempo de la desolación [318], que aparece ubicada
después de las tres maneras de Humildad. Probablemente este sería el núcleo
primitivo [316-318] de la copia completa. 3 Finalmente, un esbozo de la consolación sin causa y con ella [330-331], con dos complementos sumamente
reveladores .
30
3. El contenido de la tercera etapa lo conocemos por la carta a Teresa Rejadell así como por la labor del primer corrector, de la Pl, y 2 traductor del texto de los Ejercicios . Este colaborador de Ignacio (¿Fabro?)
retocó con anterioridad a 1539 el latín primitivo deficiente de las reglas
[316-318] y tradujo por su cuenta los n° [314-315] añadidos después .
o
31
32
4. La cuarta etapa va de 1539 a 1541. El segundo colaborador
(¿Salmerón?) tradujo directamente desde la regla 6 [319] hasta el final. Lo
sabemos por dos razones: porque a partir de ese número no aparece ninguna muestra de la intervención del primer corrector (¿Fabro?) y en segundo
lugar porque cesan las correcciones autógrafas de Salmerón .
a
33
La estructura interna de las mismas
Luego por la convergencia del criterio analítico de la procedencia
de los materiales tradicionales que Ignacio utiliza, así como por el análisis
formal de superficie, podemos fácilmente comprobar que la estructura de
las reglas consta de ocho apartados distintos: 1 El lenguaje de Dios [316317], Consolación-Desolación; 2 El doble comportamiento frente a las
tendencias que nacen de tales mociones [318-321] y [323-324]; 3 La
interpretación de la desolación [322]; 4 Tres parábolas sobre la tentación
30
a) La afirmación de que sólo la potencia infinita de Dios es capaz de consolar de
este modo (sin causa). Lo cual nos ilumina sobre la preocupación de Ignacio por respaldar su
vivencia con la autoridad de los Maestros (I-II, q.9, a.1.6, q.10, a.4). b) Y un complemento
que ya no conservan las reglas de discreción actuales (que va desde «Igitur quando..» hasta
«sive bonus sive malus spiritus» Ex 450-451). De este complemento convendría retener dos
aspectos: la consolación sin causa era el criterio definitivo de elección, capaz de modificar
por completo una toma de decisión anterior («ad extinguendum primum propositum»). Aspecto que también aparece en la carta a Teresa Rejadell (n° 5), así como en la Autobiografía
(c.3°, [ 2 7 ] ) , pero que Ignacio dejó caer en la redacción final del n° [330]. Y otro, un breve
apunte sobre el origen de la consolación «con causa», proveniente del buen o del mal espíritu, que será el germen del n° [331] actual.
J. CALVERAS, Estudios sobre la redacción, 7 2 : «Al estudiar la intervención del
primer corrector en las cinco primeras reglas de la primera semana, veremos cómo retocó
el latín primitivo de las reglas tercera, cuarta y quinta, y tradujo por su cuenta la primera
y la segunda, que son posteriores; pero no trabajó ya sobre las siguientes asimismo posteriores».
Tal vez el n° [335], por su carácter estrictamente paralelo, pertenezca a esta misma etapa redaccional.
J. CALVERAS, Estudios sobre la redacción, 85.
2
31
32
33
�694
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
a
34
manifiesta de I Semana [325-327] ; 5 El criterio universal de la actividad del Espíritu de Dios [329]; 6 La consolación sin causa [330] y su complemento [336] (que es un añadido de última hora); 7 La consolación con
causa [331] y su proceso posterior, de tentación «bajo especie de bien»
[332-334]; 8 Y la gran inclusión de apertura y cierre de todas las reglas:
«proceder adelante en el bien obrar» [314-315] y el discernimiento por
connaturalidad [335] .
35
34
Este apartado debe ir precedido del criterio sobre la distinción entre situación espiritual de I Semana o de 2 . Cf. Anot. [9-10].
M . J . BUCKLEY, The structure ofthe rules for discernment ofspirits, 27ss. El autor toma como punto de referencia la matriz causal coordinada de la experiencia religiosa,
distribuida de modo tripartito, que se desplaza según un vector descendente de arriba abajo
(lo preternatural, los pensamientos y la afectividad). Pero descuida que para un análisis medianamente riguroso de la estructura de las reglas se deben emplear principalmente otros
criterios: como son el origen tradicional de los materiales, la historia de la redacción del
texto y el del análisis formal de superficie del original (A.).
a
35
a
�Reglas de discernimiento
de primera Semana
[313-327]
��697
[313]
2
REGLAS PARA EN ALGUNA MANERA SENTIR Y
CONOCER LAS VARIAS
MOCIONES QUE EN LA ÁNIMA SE CAUSAN:
LAS BUENAS PARA RECIBIR Y LAS MALAS PARA LANZAR,
Y SON MAS PROPIAS PARA LA PRIMERA SEMANA
l
[ 3 1 4 ] La primera regla. En las personas que van de pecado mortal en pecado mortal, acostumbra comúnmente el enemigo proponerles placeres
aparentes, haciendo imaginar delectaciones y placeres sensuales, por más
los conservar y aumentar en sus vicios y pecados. En las cuales personas
el buen espíritu usa contrario modo, punzándoles y remordiéndoles las conciencias por el sindérese de la razón.
2
3
l
[ 3 1 5 ] La segunda. En las personas que van intensamente purgando sus
pecados, y en el servicio de Dios nuestro Señor de bien en mejor subiendo,
[313] 1 sentir y conocer: Advertir el «impulso hacia» de la vivencia que el hombre
experimenta, e investigar el origen de donde procede - mociones: Tendencias ( K Í v r i a i s ) , experimentadas como «venidas de fuera» (ajenas), y previas al acto de libertad, que inclinan a
todo el hombre, pero principalmente su mundo afectivo-emocional, en una dirección determinada. «Moción» equivale a «espíritu», aunque esta última palabra signifique a un tiempo
la misma moción y el origen (personal o no) de donde procede (Cf. H. BACHT, Diefrümonastischen Grundlagen... 239-246) - 2 lanzar: Rechazarlas.
[314] 1 placeres aparentes: Manifiestos, descarados, no velados (Cf. [329 ]) placeres sensuales: Sensibles o propios de los sentidos [35 ][98 ][182 ][314 ]. La sensualidad es la potencia sensitiva, no necesariamente sexual [87 ] y [97 ]. Pero también hay que
tener en cuenta aquellas tendencias e inclinaciones naturales que experimenta el hombre «según la carne» a la emancipación de Dios; y que no necesariamente coinciden con el estrato
ontológico sensible e inferior contrapuesto al espiritual. Esta definición depende de la interpretación teológica que se dé al término «concupiscencia» - 3 contrario modo: De modo
diametralmente opuesto. Este binomio juega el papel de eje dialéctico en los números [314]
y [315] - sindérese: Aquella capacidad natural de la razón para juzgar rectamente, que percibe lo que se adecúa con lo que hay de bueno en el hombre, y según Dios le conviene. Cf.
DYONISIO EL CARTUJANO, De discretione et examinatione spirituum art. XX, col. 298: «quoniam rationalis natura seu spiritus humanus per synderesim semper remurmurat malo, et naturaliter inclinatur ad bona». Viene a ser la recta conciencia que nos guía de modo permanente hacia el bien y nos remuerde cuando obramos mal (el gusano de la conciencia).
[315] 2 morder: Con la turbación de los escrúpulos [347 ] por ejemplo - tristar:
Entristecer [195 ] [315 ] - poner impedimentos: Aparentemente razonables y legítimos, pe2
2
2
3
2
2
2
2
2
1
�698
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
2
es el contrario modo que en la primera regla. Porque entonces propio es
del mal espíritu morder, tristar y poner impedimentos, inquietando con falsas razones para que no pase adelante; y propio del bueno dar ánimo y
fuerzas, consolaciones, lágrimas, inspiraciones y quietud, facilitando y quitando todos impedimentos, para que en el bien obrar proceda adelante.
3
{
[ 3 1 6 ] La tercera, de consolación espiritual. Llamo consolación cuando
en el ánima se causa alguna moción interior, con la cual viene la ánima a
inflamarse en amor de su Criador y Señor; y consequenter, cuando ninguna cosa criada sobre la haz de la tierra puede amar en sí, sino en el
Criador de todas ellas. Asimismo, cuando lanza lágrimas motivas a amor
de su Señor, agora sea por el dolor de sus pecados, o de la pasión de Cristo nuestro Señor, o de otras cosas derechamente ordenadas en su servicio
y alabanza. Finalmente, llamo consolación todo aumento de esperanza,
fe y caridad, y toda leticia interna que llama y atrae a las cosas celestiales
y a la propia salud de su ánima, quietándola y pacificándola en su Criador
y Señor.
2
3
4
l
[317] La cuarta, de desolación espiritual. Llamo desolación todo el contrario de la tercera regla, así como escuridad del ánima, turbación en ella,
moción a las cosas bajas y terrenas, inquietud de varias agitaciones y tentaciones, moviendo a infidencia, sin esperanza, sin amor, hallándose toda
perezosa, tibia, triste y como separada de su Criador y Señor. Porque, así
como la consolación es contraria a la desolación, de la misma manera los
pensamientos que salen de la consolación son contrarios a los pensamientos que salen de la desolación.
2
3
4
l
[ 3 1 8 ] La quinta. En tiempo de desolación nunca hacer mudanza, mas estar firme y constante en los propósitos y determinación en que estaba el día
antecedente a la tal desolación, o en la determinación en que estaba en la
antecedente consolación. Porque, así como en la consolación nos guía y
2
2
ro especiosos y falsos [329 ] para que no proceda adelante - 3 pase o proceda adelante: Los
verbos de movimiento, «conservar y aumentar» y «pasar o proceder adelante» son los pares
dialécticos en los que gravita la irreductible oposición que se establece en las dos primeras
reglas [314] y [3151.
[316] 2 y consequenter: Y de resultas o como consecuencia de la tal moción (V. nec
iam: de tal modo que ya no). J . CALVERAS traduce, en cambio, aquí esta expresión por «asimismo» (Directorio, 199) y C. D E DALMASES por «también» (192) (Cf. P y P «etiam») - 3
lágrimas motivas a: Que mueven a [229 ] 4 leticia: Alegría (Cf. «alegría»
[78 ][229 ][329 ]) Referida de ordinario a la consolación, pero principalmente a la
experiencia de la resurrección de Cristo - quietándola y pacificándola: Sosegándola en la
paz que se deriva de la comunión con Dios.
[317] 1 todo lo contrario de la «tercera» regla: En el A. originalmente ponía «primera». Pero cuando Ignacio añadió y antepuso posteriormente los n° [314] y [315] se vio
obligado a tachar «primera» y poner en su lugar entre líneas la palabra «tercera» - escuridad: S. Ignacio tachó la palabra «ceguedad» y a continuación de Así como escribió encima
«escuridad». Salmerón en la P - moción a: Atractivo por o inclinación a - 3 infidencia:
Desconfianza - perezosa: en el Autógrafo original se lee «peresoza».
t
3
1(2v)
23
12
r
2
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REGLAS DE DISCERNIMIENTO 1 . SEMANA
699
aconseja más el buen espíritu, así en la desolación el malo, con cuyos consejos no podemos tomar camino para acertar.
1
[319] La sexta. Dado que en la desolación no debemos mudar los primeros propósitos, mucho aprovecha el intenso mudarse contra la misma desolación, así como es en instar más en la oración, meditación, en mucho examinar y en alargarnos en algún-modo conveniente de hacer penitencia.
2
x
[ 3 2 0 ] La séptima. El que está en desolación considere cómo el Señor le
ha dejado en prueba, en sus potencias naturales, para que resista a las varias
agitaciones y tentaciones del enemigo; pues puede con el auxilio divino, el
cual siempre le queda, aunque claramente no lo sienta. Porque el Señor le
ha abstraído su mucho hervor, crecido amor y gracia intensa, quedándole
tamen gracia suficiente para la salud eterna.
2
3
1
[ 3 2 1 ] La octava. El que está en desolación trabaje de estar en paciencia,
que es contraria a las vejaciones que le vienen, y piense que será presto
consolado, poniendo las diligencias contra la tal desolación, como está dicho en la sexta regla.
2
l
[ 3 2 2 ] La nona. Tres causas principales son porque nos hallamos desolados: La primera es por ser tibios, perezosos o negligentes en nuestros ejercicios espirituales, y así, por nuestras faltas, se aleja la consolación espiritual de nosotros. La segunda, por probarnos para cuánto somos, y en
cuánto nos alargamos en su servicio y alabanza, sin tanto estipendio de
consolaciones y crecidas gracias. La tercera, por darnos vera noticia y conocimiento para que internamente sintamos que no es de nosotros traer o
tener devoción crecida, amor intenso, lágrimas ni otra alguna consolación
espiritual, mas que todo es don y gracia de Dios nuestro Señor; y porque
en cosa ajena no pongamos nido, alzando nuestro entendimiento en alguna
soberbia o gloria vana, atribuyendo a nosotros la devoción o las otras partes de la espiritual consolación.
2
3
4
[ 3 2 3 ] La décima. El que está en consolación piense cómo se habrá en la
desolación que después vendrá, tomando nuevas fuerzas para entonces.
[319] 1 mudar. «Cambiar de», variar - el intenso mudarse contra: «Reaccionar»
intensamente en sentido contrario a la inclinación de.
[320] 1 potencias naturales: A merced de su «capacidad natural» sin la ayuda especial de la gracia - 3 abstraído: Privado de - hervor: Fervor - tamen: Con todo.
[321] 1 trabaje de estar: Se esfuerce por mantener y conservar - 2 poniendo: Si
pone o caso de que ponga - en la «sexta regla»: El mismo cambio que operó S. Ignacio en
la regla cuarta [317 ], y por la misma razón, se vio obligado a realizarlo aquí. Tachó las palabras «quarta regla» y en su lugar escribió «sexta regla».
[322] 2 para cuánto somos: Qué damos de sí por nosotros mismos - nos alargamos: Hasta qué punto prolongamos (dilatamos, continuamos adelante) nuestro esfuerzo en el
servicio más allá de los límites del interés o la espera de una recompensa - estipendio de:
Paga a cambio o recompensa por - 3 que no es de nosotros traer o tener: Que no está en
nuestra mano, a nuestra disposición, lograr que se nos conceda ni conservar el don, gratuitamente concedido, de la consolación.
1
�700
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
l
[ 3 2 4 ] La undécima. El que está consolado procure humillarse y bajarse
cuanto puede, pensando cuan para poco es en el tiempo de la desolación sin
la tal gracia o consolación. Por el contrario, piense el que está en desolación que puede mucho con la gracia suficiente para resistir a todos sus enemigos, tomando fuerzas en su Criador y Señor.
2
l
[325] La duodécima. El enemigo se hace como mujer en ser flaco por
fuerza y fuerte de grado. Porque, así como es propio de la mujer, cuando riñe con algún varón, perder ánimo, dando huida cuando el hombre le muestra mucho rostro; y, por el contrario, si el varón comienza a huir perdiendo
ánimo, la ira, venganza y ferocidad de la mujer es muy crecida y tan sin mesura; de la misma manera, es propio del enemigo enflaquecerse y perder
ánimo, dando huida sus tentaciones, cuando la persona que se ejercita en
las cosas espirituales pone mucho rostro contra las tentaciones del enemigo,
haciendo el opósito per diametrum. Y por el contrario, si la persona que se
ejercita comienza a tener temor y perder ánimo en sufrir las tentaciones, no
hay bestia tan fiera sobre la haz de la tierra como el enemigo de natura humana en prosecución de su dañada intención con tan crecida malicia.
2
3
4
5
6
7
l
[ 3 2 6 ] La terdécima. Asimismo se hace como vano enamorado en querer
ser secreto y no descubierto. Porque, así como el hombre vano, que, hablando a mala parte, requiere a una hija de un buen padre o a una mujer de
buen marido, quiere que sus palabras y suasiones sean secretas; y el contrario le displace mucho, cuando la hija al padre o la mujer al marido descubre sus vanas palabras y intención depravada, porque fácilmente colige
que no podrá salir con la impresa comenzada; de la misma manera, cuando el enemigo de natura humana trae sus astucias y suasiones a la ánima
justa, quiere y desea que sean recibidas y tenidas en secreto. Mas cuando
las descubre a su buen confesor, o a otra persona espiritual que conozca sus
engaños y malicias, mucho le pesa; porque colige que no podrá salir con
su malicia comenzada, en ser descubiertos sus engaños manifiestos.
2
3
4
5
6
[324] 1 humiliarse: Humillarse - cuan para poco es: Qué débil e indigente se suele hallar en orden a obrar el bien en tiempo de.
[325] 1 se hace: Se ha = Se comporta habitualmente de modo semejante a - de
grado: Gustosamente. Es lo contrario de «con repugnancia» o «a pesar suyo» (P. «sponte»);
en ser flaco por fuerza y fuerte de grado: Es débil con el fuerte y se complace (le agrada o
«se realiza») siendo fuerte y despiadado con el débil, porque esto reafirma su inseguridad le muestra mucho rostro: Da la cara, hace frente decididamente a su rival (la dificultad) - 3
tan sin mesura: Tan desmedida, desmesurada - 5 haciendo el opósito per diametrum: Lo
diametralmente opuesto solamente a aquello que es tentación o inclinación desordenada
[325 ] y [351 ], (P . cita a Sant 4,7 «Resistid al diablo y huirá de vosotros»; Ef 4,27: «No deis
lugar al diablo») - 7 de su dañada intención con tan crecida malicia: P y P «Por lo cual
rectamente dice Job del demonio: «non est potestas super terram, quae comparetur illi» (Job
41,24).
[326] 1 se hace: Se ha - 2 requiere: Cuando «seduce» a - suasiones: proposiciones torcidas o deshonestas a las que trata de inducirle persuadiéndole (Cf. [326 ] [345])
- sean secretas: que permanezcan ocultas y no lleguen a saberse - 3 6: colige: Deduce - 6
en ser: Si llegan a descubrirse.
5
3
2
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2
24
�a
REGLAS DE DISCERNIMIENTO 1 . SEMANA
701
x
[327] La quatuordécima. Asimismo se [hace] como un caudillo, para
vencer y robar lo que desea. Porque, así como un capitán y caudillo del
campo, asentando su real y mirando las fuerzas o disposición de un castillo, le combate por la parte más flaca, de la misma manera, el enemigo de
natura humana, rodeando, mira en torno todas nuestras virtudes teologales,
cardinales y morales, y por donde nos halla más flacos y más necesitados
para nuestra salud eterna, por allí nos bate y procura tomarnos.
2
3
4
[327] 1 Asimismo (se hace): Añadimos «se hace» en coherencia con [325'] y
[326 ]. En este caso el verbo «Se ha» o «se hace», como dice S. Ignacio, no aparece en el
Autógrafo (P. «sic habet»; V. «solet [...] imitari») - 2 campo: Ejército en campaña - asentando su real: Acampa, instala su campamento.
1
��Proceder adelante
en la vida espiritual
[314-315]
��705
PROCEDER ADELANTE EN LA VIDA ESPIRITUAL
[314-315]
Las reglas [314-315] y la [335] forman una gran inclusión de apertura y cierre de todo el conjunto, tanto de la I como de la 2 semanas. En
ellas se habla de las mismas situaciones espirituales prototípicas y en ellas
casi todos los elementos formales se corresponden tanto de modo simétrico como concéntrico:
a
a
1
1. En las personas que van de pecado mortal en pecado mortal [314 ]
2. En las personas que van intensamente purgando sus pecados
y en el servicio de Dios nuestro Seftor
•
1
de bien en mejor subiendo [315 ]
l
3. En los que proceden
de bien en mejor [335 ]
3
4. Y a los que proceden de mal en peor [335 ]
Las palabras «contrario modo» o «cuando es símile-cuando es contraria», se repiten rítmicamente y desempeñan la función de eje dialéctico
que articula ambos bloques. Expresan el fenómeno de la «alternancia» de
actividades de los espíritus que se acomodan, sin variar su intencionalidad,
a la semejanza o contrariedad de las disposiciones espirituales en que se
halla el individuo.
La regla [335], por su parte, añade y explícita la razón de este fenómeno común: «cuya causa es la dispusición del ánima ser a los dichos ángeles contraria o símile» [335 ] .
4
1
1
El predominio y continuidad de la orientación actual así como de la impresión
afectiva habitual (la actitud de amor o de egoísmo) hace que lo que se les resiste o se les opone provoque remodimientos, agitación y el impacto semejante un choc. Cf. J . CLEMENCE, Le
discernement des esprits dans les «Exercices Spirituels» de Saint Ignace de Loyola, R A M
27,363.
�706
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
Si por lo que atañe al fenómeno de la «alternancia» no existe, pues,
diferencia alguna entre el comienzo y el final de la primera y de la segunda Semana, la única distinción posible entre ambos bloques recae en que
mientras las dos primeras reglas [ 3 1 4 - 3 1 5 ] insisten en el movimiento: los
obstáculos que es preciso superar y en la necesidad de avanzar (proceder
adelante en el bien obrar), al final [ 3 3 5 ] se pone el acento en la impresión
afectiva en que consiste el discernimiento por connaturalidad. Y esto es
debido a que en el primer caso la atención se centra en los primeros
compases que siguen inmediatamente a la conversión, mientras que en el
segundo el discernimiento se fija especialmente en el modo tan diverso de
entrar y tocar .
2
GÉNESIS DE LOS NÚMEROS [ 3 1 4 - 3 1 5 ]
Ignacio comenzó a redactar las reglas de discernimiento por el lenguaje de Dios , reglas [ 3 1 6 - 3 1 7 ] . Pero posteriormente se vio en la necesidad de incluir y anteponer a todo el conjunto dos reglas que reflejaran una
experiencia común a todo principiante en la vida espiritual: la necesidad de
proceder siempre adelante en el bien obrar, superando las dificultades aparentemente insalvables que para ello se le presentaban en el tiempo que sigue inmediatamente a la primera conversión . Elevó así la experiencia de
los comienzos a la categoría de norma general sobre el lenguaje de los dos
espíritus con relación al camino hacia la libertad en la búsqueda del bien.
La vida espiritual es un camino en el que el hombre no se puede detener, si3
4
2
[335] Lo que a uno le sienta bien (enfervoriza y consuela) o le cae mal (enfría),
provocándole la desolación. La gota de agua penetra (entra) en la esponja con «dulzura, suavidad, con silencio, imperceptiblemente (leve)», mientras que el impacto sobre la piedra (toca) genera radicalmente todo lo contrario, crea «inquietud, agudeza, perceptibilidad (con
sentidos) y con estrépito (con sonido)», perceptiblemente.
Lo sabemos por las dos correcciones hechas por Ignacio de su puño y letra en el
texto Autógrafo (tercera por primera [317 ] y sexta por cuarta [321 ]). Cf. Ex 376, línea 80
y 380, línea 4 1 .
La Vita Antonii de S. ATANASIO ofrece un paralelismo notable con el contenido de
estas dos reglas. En ella los demonios tratan de desviar al monje del camino emprendido:
a) A las personas simples, recordándoles los bienes que un día dejaron n° 5, y haciéndoles imaginar n° 23 placeres oséenos («Ubi enim palam per obscenas voluptates cor decipere nequeunt, alia aggrediuntur via, vanisque speciebus perterrere nituntur») o infundiéndoles miedo para hacerles caer en la desesperación. Su ataque (asalto) entonces es
ruidoso, imaginativo y dirigido a la sensibilidad. Para ello les representan también placeres
manifiestos e impuros: Cf. n° 23,42.
b) y a los que tratan de progresar (fervorosos y piadosos) o bien los conducen a extremos, fomentando en ellos la tendencia al exceso o bien, mediante el engaño, les tienden
trampas y emboscadas para que desistan del camino emprendido, desesperen del ascetismo y
de la vida solitaria y se vuelvan atrás: Cf n° 5,7,18,20,23,27,40. (PG 26, 846-907; SCh 400,
142-252). Cf. G. SWITEK, Discretio spirituum, 46; J.T. LIENHARD, On «discernment ofspirits» in the early Church, 515-516.
3
1
4
2
2
�a
REGLAS DE DISCERNIMIENTO 1 . SEMANA
707
no que debe siempre avanzar. Ir hacia adelante y superarse constantemente en el bien obrar es el principio básico de la salud espiritual, mientras que
ceder a la inercia o bien ante la dificultad, principalmente imaginativo-sensible de los comienzos, no conduce a otra cosa que a la autodestrucción.
Aunque el contenido sustancial de estas dos reglas aparece tanto en
la Autobiografía como en la carta a Teresa Rejadell , y es una norma deducida de la experiencia que Ignacio padeció, sabemos que su ulterior elaboración y posición en el orden actual, como pieza de apertura de todas las
reglas, es muy posterior en la historia de la redacción .
5
6
7
5
o
Autob. c. 3 , [20]: «le vino un pensamiento recio que le molestó, representándosele la dificultad de su vida, como que si le dijeran dentro del ánima: -¿Y cómo podrás tú sufrir esta vida setenta años que has de vivir?-.. Y ésta fue la primera tentación que le vino después de lo arriba dicho [...] y ordinariamente leía a la misa la Pasión,procediendo siempre
en su igualdad».
MHSI Eplgn I, (MHSI 22,101) Venecia 18 de Junio 1536: «Y cuanto a la primera parte, el curso general que el enemigo tiene con los que quieren y comiengan servir a Dios
N.S., es poner impedimentos y obstáculos, que es la primera arma con que procura herir, es
a saber: ¿cómo has de vivir toda tu vida en tanta penitencia, sin gozar de parientes, amigos,
posesiones, y en vida tan solitaria sin un poco de reposo?, como de otra manera te puedas salvar sin tantos peligros; dándonos a entender que hemos de vivir en una vida más larga, por
los trabajos que antepone, que nunca hombre vivió. No nos dando a entender los solaces y
consolaciones tantas, que el Señor acostumbra a dar a los tales, si el nuevo servidor del Señor rompe todos estos inconvenientes, eligiendo querer padecer con su Criador y Señor».
Fue probablemente Fabro quien las tradujo directamente del castellano al latín antes de partir de Roma hacia Parma en el mes de Mayo o Junio de 1539. Por tanto, su inclusión en el lugar que ahora ocupan no parece que pueda ser anterior a esta fecha. Y habrá que
pensar, por lo que se refiere al n° [335], que, por su semejanza habría que situarla en la misma época redaccional. Ambos bloques poseen la misma estructura, vocabulario, contenido
y función de apertura y cierre de todo el conjunto.
6
7
�708
A
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
REGLAS DE DISCERNIMIENTO 1 . SEMANA
709
ESTRUCTURA Y CONTENIDO
Análisis formal de los números [314] y [315].
[314] SITUACIÓN ESPIRITUAL A
[315] SITUACIÓN ESPIRITUAL B
En las personas que van —
.
de
pecado mortal en
pecado mortal
En las personas que van intensamente purgando sus pecados,
y en el servicio de Dios nuestro Señor
i
mejor subiendo,
d e
b
e n
e n
es el contrario modo
acostumbra comúnmente
que en la primera regla;
porque entonces
propio es
del mal espíritu
morder, tristar, y
poner
inquietando con
el enemigo
proponerles
placeres aparentes,
haciendo imaginar
I
delectaciones y
I
placeres sensuales,
por más los
en las cuales personas
|
usa contrario modo
conservar y
aumentar en sus
1
vicios y
el buen espíritu
para que
no paso adelante;
pecados;
y propio
del bueno
dar
punzándoles y
remordiéndoles las conciencias
por el sindérese de la razón.
impedimentos,
falsas razones,
para que
ánimo y fuerzas,
consolaciones, lágrimas,
inspiraciones, y quietud,
facilitando y
quitando todos
en el bien obrar proceda adelante.
impedimentos,
�710
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
El análisis formal arroja una nueva luz sobre el contenido espiritual
que estas dos reglas describen.
Desde el punto de vista formal, el centro de gravedad recae en la
contrariedad (contrario modo) e irreductibilidad de las intenciones de los
dos espíritus, que no varía en ninguna ocasión: el enemigo trata de frenar
el movimiento, mientras que el buen espíritu induce siempre a proceder
adelante en el divino servicio mediante la práctica del «bien obrar». Los
verbos principales que atañen a la actividad del que se ejercita son todos
ellos de movimiento y dirección, mientras que los que se refieren a la
actividad de los espíritus describen su influjo sobre el mismo , de frenado
o impulsión.
8
9
Las dos reglas describen situaciones prototípicas o paradigmáticas,
propias del momento inmediatamente anterior o posterior al impulso propio de la primera conversión. Pero por haber sido elevadas a la categoría de
ley universal, son dos reglas válidas y aplicables a cualquier momento y situación en que la persona se pueda encontrar. En cualquier hipótesis, al iniciar los Ejercicios el hombre debe comenzar por discernir si avanza o retrocede en su práctica del bien. Porque según sea la respuesta que dé a esta
cuestión podrá constatar la variedad de los obstáculos (impedimentos) que
experimenta para proceder adelante y la diversidad de las mociones que le
inducen a avanzar o a retroceder. De donde se deduce que en la vida espiritual la ley universal consiste en «proceder siempre adelante» en el servicio de Dios nuestro Señor.
Bien es verdad que a los comienzos existen unas resistencias muy
peculiares provenientes de la inercia situacional , y que cuando la persona supera esta barrera inicial y avanza decididamente hacia el bien, las mociones de los espíritus varían y se invierten. De donde se deduce que la
«disposición del alma» a los tales espíritus (las cargas emocionales que
configuran su situación) son precisamente el origen de la variedad y alternancia de dichas mociones [335 ].
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11
4
8
«van, de bien en mejor subiendo», por más los «conservar y aumentar» en.., para
que no «pase adelante», para que en el bien obrar «proceda adelante».
La actividad de frenado de parte del enemigo: acostumbra [...] proponer, hace
imaginar; morder, tristar, y poner impedimentos. La actividad de impulsión del buen espíritu: usa contrario modo [...] punzando y remordiendo las conciencias; dar ánimo, facilitando
y quitando todos impedimentos.
De ahí que las dificultades sean imaginativas y sensibles, porque forman parte de
la situación del pasado al que se halla vinculado emocional y sensiblemente el hombre.
S. ATANASIO, Vita Antonii 42,5 (SCh 400, 248-250) «porque cuando vienen (los
enemigos) tal como nos encuentran, de ese modo se comportan con nosotros, y adaptan sus
fantasías a los pensamientos que hallan en nosotros» («Cum advenient enim, quales nos repererint, tales erga nos futuri sunt, atque phantasias suas cogitationibus quas in nobis deprehenderint accommodant»).
9
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�A
REGLAS DE DISCERNIMIENTO 1 . SEMANA
711
LA ALTERNANCIA DE LA ACTIVIDAD DE LOS ESPÍRITUS
12
Porque el lenguaje de los espíritus está siempre referido al camino,
debido a que aquellos acomodan el influjo de su actividad tanto a la dirección
del movimiento (progreso o retroceso) como a las disposiciones del indivi
duo en su trayectoria de superación. Por ello ni es uniforme ni es ni siempre
igual, sino que varía. Lo que nunca varía en ellos es su intencionalidad.
En la situación espiritual A
13
«las personas que van de pecado mortal en pecado mortal»
El enemigo trata de paralizar el movimiento (conservar y aumentar)
haciendo que el hombre no «pase adelante». Para ello se sirve principal
mente de la inercia emocional que proviene de la situación pecaminosa en
que el individuo se encuentra, así como del influjo ambiental sobre su mun
do imaginativo-sensible . Ambas cosas refuerzan la situación emocional
14
12
En este caso la palabra «espíritus» designa tanto al «enemigo» como al «buen es
píritu», y apunta a un tiempo así al carácter personal como la calidad (la bondad o malicia)
de la misma moción.
EVAGRIO PÓNTICO, Cap.pract. 6, «Ocho son los pensamientos genéricos que com
prenden todos los pensamientos», gula, fornicación, avaricia, tristeza, cólera, acedía, vana
gloria, y orgullo, «Que estos pensamientos turben o no turben al alma no depende de noso
tros; pero que se demoren o no, que desencadenen las pasiones o no, eso sí depende de no
sotros» (SCh 171,506-509). Los pecados mortales o capitales fueron considerados de modo
diverso en la Tradición. Siguiendo a Evagrio y tal vez a una tradición más amplia, Cf. ORÍ
GENES, Hom in Iesu Nave XV,5 (GCS 30, 385; SCh 7 1 , 348ss). Oriente consideró que exis
tían 8 pecados capitales, mientras que Occidente pensó que únicamente había 7. Cf. I. HAUSHERR, U origine de la théorie oriéntale des huits peches capitaux, OCA 183, 11-22; Th.
SPIDLÍK, La Spiritualité de VOrient Chrétien, 244-245; Para Occidente véase Sto. TOMÁS DE
AQUINO (I-II q. 84, a. 3-4; II-II q. 153, a. 4) y J. CALVERAS, LOS «Confesionales» y los Ejer
cicios de San Ignacio, 68-69. En la literatura de los Confesionales de la época que Ignacio
maneja «pecado mortal» no significa necesariamente lo que hoy entendemos por pecado
«grave», sino que se refiere a los pecados «capitales» que entonces se llamaban «mortales».
Con ello se alude a aquellas personas descuidadas y remisas en su vida cristiana, que
empotradas en su tibieza, abandono o dejadez, de hecho, no avanzan ni en el camino de su
superación ni en el seguimiento incondicional a Jesús, sino que de ordinario se dejan llevar
de las tendencias propias de los siete pecados capitales. Cf. J.J. TONER, A Commentary on S.
Ignatius' Rulesfor the discernment o spirits, Anand, 50: «These are primarily sources or tendencies giving rise to sinful acts».
La expresión «haciendo imaginar delectaciones y placeres sensuales» equivale a:
Fomentando imaginaciones carnales de placeres impuros, deleites sensibles, vanidades mun
danas. Aquellas representaciones de carácter principalmente sensible que experimenta más
agudamente el hombre cuando se halla alejado de Dios. Para ello ejerce su influjo
principalmente sobre el mundo imaginario, emotivo y sensible. S. ATANASIO, Vita Antonii n°
23 (SCh 400,198-200) «Ubi enim palam per obscenas voluptates cor decipere nequeunt, alia
aggrediuntur via...»; Cf. FABRO, Memorial n° 9; G. FESSARD, La Dialectique 1,240: Dadas las
dos orientaciones opuestas de la libertad subjetiva [...] «Para el yo, que se aparta del Fin, la
13
14
�712
E J E R C I C I O S ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
de la desolación y logran deformar la dimensión de los impedimentos, presentándolos como obstáculos insalvables hasta llegar a crear en él una falsa paz: ¡A fin de cuentas todo da igual! El enemigo pretende que el hombre se instale así definitivamente en su parálisis y, al acrecentar sus vicios
y pecados, se sienta radicalmente incapacitado para avanzar.
15
16
Es la tentación manifiesta que niega en definitiva el poder de la gracia, haciendo que el individuo se abandone irremisiblemente a la propia
situación .
17
Mientras que el buen espíritu, por el contrario, apela a la «recta razón»
de la conciencia (la sindéresis) . Ejerce su influjo sobre aquella parte más sana de la naturaleza humana que se halla ordenada al bien, sin mezcla de mal,
en coherencia con el fondo de su ser. El hombre está bien hecho, su verdad
más profunda busca el bien, aunque con frecuencia se halle en contradicción
consigo mismo. Por ello el buen espíritu punza y espolea para que el individuo, sacudiendo su pereza, salga decididamente de aquella situación.
18
En la situación espiritual B
«las personas que van intensamente purgando sus pecados y
en el servicio de Dios [.. J de bien en mejor subiendo»
Ignacio describe de dos modos esta situación: Se trata de personas
que se hallan en el momento inmediatamente posterior a su conversión, en
ausencia creciente de Este se disimula bajo las delicias aparentes y las imágenes de las delectationes et voluptates sensuales»; M.A. FIORITO, Discernimiento y lucha espiritual, 4 4 .
Aumenta desmesuradamente la dificultad, en verdad más aparente que real, pero
cargada de sentimiento, ruido, estrépito y emotividad.
S. ATANASIO, Vita Antonii, n° 2 5 (SCh 4 0 0 , 2 0 6 ) «sed ut simpliciores ad desperationem deducant: inutilemque dicant asceticam vitam, nauseamque hominibus afferant monasticae vitae, tanquam oneresae et molestissimae: et eam exercentibus impedimento sint».
ORÍGENES, Hom in Iesu Nave XVI, 1 (SCh 7 1 , 3 6 0 ) : «Quod utique de peccatore dici non poterat, quia peccator non est provectus dierum; non enim se extendit ad ea quae in
ante sunt, obliviscens ea quae retrorsum sunt (Flp 3 , 1 3 ) sed semper retro convertitur et ad
vomitum suum redit (Prov 2 6 , 1 1 ) et ideo non est aptus regno coelorum (Le 9 , 6 2 ) . Qui autem
semper ad priora extenditur et ad perfectionem fertur, iste provectus est in diebus suis».
DIONYSIO CARTUJANO, De discretione et examinatione spirituum, Opera Omnia
XL, 2 9 8 : «Triplici autem signo potest homo cognoscere an a naturali moveatur instintu.. Tertium, quod naturalis instinctus facit hominem tepescere a conatu et augmento proficiendi et
minuit in ipso divinae dilectionis ardorem, convertitque hominem ad se ipsum, et tergum vertir ad Deum [...] Primum, quoniam rationalis natura seu spiritus humanusper synderesim
semper remurmurat malo et naturaliter inclinatur ad bona [...] Vermis eorum non morietur..
id est remurmuratione synderesis conscientiaeque remorsu... ratio naturaliter tendit ad óptima [...] ad vera ac bona [...] optimum hominis est esse secundum rationem [...] innatus est
animae rationali habitus primorum principiorum in agibílibus: quem habitum multi solennes
doctores appelant synderesim»; C. D E DALMASES, Ejercicios Espirituales, 1 6 7 : Sindéresis, la
«capacidad natural para juzgar rectamente» (Real Academia). R. OTTO, Das Heilige; Lo Santo ([Rev de Occidente] 1 9 6 5 , 1 8 8 ) : «synteresis: la chispa divina en el hombre».
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REGLAS DE DISCERNIMIENTO 1 . SEMANA
713
un período de fuerte purificación. Caminan habitualmente en la búsqueda
de la voluntad divina, en la dirección correcta del mayor servicio. Y progresan por el desinterés del amor propio en la búsqueda permanente del
mayor agrado de Dios.
En ellas el enemigo, sirviéndose de la mentira, ejerce su influjo sobre la sensibilidad. Provoca para ello un «dolor-miedo-e-inquietud», destructivo y paralizante, representando abultados impedimentos para progresar en el servicio de Dios, «como son trabajos, vergüenza y temor por la
honra del mundo» [9 ] , e inquietando principalmente con falsas razones
que influyen sobre su todavía frágil sensibilidad. El engaño y la mentira serán así las armas que traten de frenar su débil emotividad para que no progrese en la nueva vida ni en el servicio de Dios.
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20
Mientras que el buen espíritu consuela, da ánimo y fuerza inspirando en él el don de la consolación, única arma capaz de liberarle de todos
los impedimentos y crear en él la facilidad para el bien obrar. Sólo la consolación es verdaderamente poderosa para despejar y presentar en toda su
grandeza el horizonte del servicio de Dios.
En resumidas cuentas: El enemigo ejerce su influjo en la periferia
del ser, y carece de poder . Por irreversible que parezca la situación, la gracia todo lo puede. Más allá del espejismo atrayente de la sensibilidad y de
la enorme dificultad que representa la nueva vida, la verdadera felicidad se
halla más allá, en la coherencia de la recta razón dinamizada por el amor y
en los consuelos que se derivan de la comunión con Dios. La actividad del
buen Espíritu en los primeros compases de la vida espiritual consiste en un
impulso hacia adelante, que trata de superar todo tipo de obstáculos y de
avanzar .
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S. ATANASIO, Vita Antonii,5,l, 23 (SCh 400,142-156.198-200): El enemigo tiende trampas en el camino para impedirle que progrese; Cf. Autob. c.III [20]; Carta a Teresa
Rejadell (18 de Junio 1536) (MHSI 22,101): Cómo poder vivir una vida tan larga (toda la vida) haciendo penitencia (los trabajos y las dificultades); no gozar ya más ni de parientes ni de
amigos; no tener ni bienes ni posesiones; tener que soportar una vida tan solitaria sin ningún
otro consuelo (= reposo); y ocultarnos los solaces y consolaciones que el Señor acostumbra
a dar a los que se le entregan incondicionalmente.
Vita Antonii n° 35 (SCh 400, 230-232); Carta de Ignacio a F. Leerno, (Roma 30
Dic 1553, MHSI 33 Eplgn VI, 109-110). S. Ignacio le exhorta a no perder ánimo, a no ser
pusilánime, a no fiarse de sí mismo y a confiar en los dones de Dios (BAC 1963,842-843).
Cf. S. ATANASIO, Vita Antonii, n° 27,28, y 42 (SCh 400,210-216. 248-252).
L. BOUYER, La vie de S. Antoine, 144: «La regle supréme du discernement des esprits paraít étre de ne jamáis s'arréter, de ne jamáis se contenter de ce qui n'est pas l'Eternel
lui-méme, et de ne jamáis croire, en cette vie, qu'on l'aurait déjá atteint».
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��El lenguaje de Dios
consolación y desolación
[316-317]
��717
EL LENGUAJE DE DIOS
CONSOLACIÓN Y DESOLACIÓN
[516-317]
EL BINOMIO TRADICIONAL
Las reglas de la discreción de espíritus comenzaban por la que
hoy es la regla tercera , por el binomio consolación-desolación. Existe
por otra parte una cierta probabilidad de que el bloque formado por el
lenguaje de Dios [316-317] y las causas de la desolación [322] provengan de un mismo núcleo tradicional , a partir del cual Ignacio pudo comenzar a formular su experiencia sobre las diversas mociones que sentía
en su interior.
Ya en el año 1956 Hugo Rahner , citaba dos textos tradicionales
que describen el fenómeno de la consolación-desolación . Pero hemos
de reconocer que, de los tres textos citados, los dos primeros pertenecen
a un estrato excesivamente arcaico que todavía tenía como telón de fondo el tema de la doble vía (Dt 30,15), presidida respectivamente por el
ángel del bien o del mal , y no trataban de interpretar a continuación las
1
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1
Prueba de ello es que Ignacio, de su puño y letra, cambió las palabras primera por
tercera [317 ] y cuarta por sexta regla [321 ]. Cf. Ex 94 y 376.380.
De depender de algún autor de la gran historia de la Tradición sobre el discernimiento de espíritus, lo más verosímil es que este núcleo tradicional provenga de la Conlatio
IV de J. CASIANO, por tener con él el mayor número de coincidencias y puntos en común, como más adelante se verá.
Werdet Kundige Geldwechsler zur Geschichte der Lehre des heiligen Ignatius,
330-331.
HERMAS, El Pastor, Mand VI 2,1-6 y X , l - 3 (SCh 53bis, 172-173 y 188-189); S.
ATANASIO, Vita Antonii 35.36 (SCh 400,230-234) Cf. S ATANASIO, Vie et conduite de Notre
Pére Saint Antoine SO., 28, 50-52; (Véase además: ORÍGENES, De Princ 111,3,4 (SCh 268,
192-194); J. CASIANO, Conl IV, Abbatis Danihelis: De concupiscentia carnis ac spiritus c.2,
(CSEL XIII, 98).
TESTAMENTO DE LOS XII PATRIARCAS , Testamento de Judá 20,1, «Dos espíritus tienen trato con el hombre, el espíritu de la verdad y del error» (ed. M. De Jonge); PSEUDO BERNABÉ, Epístola 18,1 -19,1 (SCh 172,194-197).
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
causas de la desolación. Mientras que J. Casiano desliga ya el fenómeno de la actividad inmediata de dichos ángeles y nos ofrece la descripción de una fenomenología de mociones e inclinaciones que debe ser
interpretada a la luz de la cercanía o de la lejanía de Dios. Desde este
punto de vista su pensamiento global está más próximo al de Ignacio
que cualquier otro texto de la Tradición . Pero, mientras las descripciones tradicionales del fenómeno adolecen de una falta de sistematización de la vivencia , Ignacio trata de llevarla a cabo con bastante precisión, para después hacer de ella el quicio del discernimiento y el
fundamento de la libertad.
6
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8
El núcleo tradicional de Casiano no tiene con la regla de Ignacio ni
el más mínimo parentesco verbal . Ambos narran la vivencia de forma
bastante diversa; y el fenómeno «consolación desolación» no desempeña
en uno y en otro la misma función dentro del esquema general de la teoría del discernimiento . Mientras para Casiano la «discretio» es un cami9
10
6
Véanse las 4 versiones ignacinas diferentes que poseemos sobre el lenguaje de
Dios (consolación-desolación): a) [316-317]; b) Directorio Autógrafo n° 11-12 y 18 (Cf. I.
IPARRAGUIRRE, Direct. MHSI 76,72-73 y 76); c) Carta a Sor Teresa Rejadell, Venecia 18 de
Junio 1536, (MHSI 22, Eplgn 1,104-105); d) Carta a Fco.de Borja, duque de Gandía, Roma
20 de Sept 1548 (MHSI 26, Eplgn II, 235-236).
En él se describe una fenomenología, desligada propiamente de la actividad angélica (cosa que no ocurre en la Vita Antonii), y por otra parte se vincula estrechamente el
bloque consolación-desolación (c.II, Ib. 98) -el lenguaje de Dios- a las causas de la desolación (c. III, Ib. 98-99ss). Cf. [316-317] y [322].
Aunque es preciso confesar que El Pastor de Hermas pensaba que el ángel de la
justicia y el ángel del mal presidían toda la vida moral, y se manifestaban mediante unos signos fenomenológicos que aparecen en el ser humano. El ángel de la justicia es: «delicado,
modesto, dulce y tranquilo», mientras que el ángel de la perdición es: «colérico, amargo e insensato»; Cf. HERMAS, El Pastor, Mand VI 2,3-4 (SCh 53bis, 172-173).
7
8
9
J. CASIANO, Conl IV,
c.2°:
A Consolación: «Hic igitur beatus Danihel inquirentibus nobis, cur interdum residentes in cellula tanta alacritate cordis cum ineffabili quodam gaudio et exuberantiassicrsLtissimorum sensuum repleremur, ut eam no dicam sermo subsequi, sed ne ipse quidem sensus occurreret, oratio quoque pura emitiere tur ac prompta et mens plena spiritualibus
fructibus preces suas efficaces ac leves etiam per soporem supplicans ad deum pervenire
sentiret.
B Desolación: ac rursus nullis exsistentibus causis tanto súbito repleremur angore
et inrationabili quadam maestitia premeremur, ut non solum nosmet ipsos huiusmodi sensibus arescere sentiremus, verum etiam horreret celia, sorderet lectio, ipsa quoque instabilis ac
nutabunda et quodammodo ebria emitteretur oratio, ita ut ingemescentibus et conantibus nobis ad directionem pristinam revocari mens nostra non posset, quantoque intentius ad dei reduceretur intuitum, tanto vehementius ad discursus instabiles lubrico raperetur excessu et ita
omni spirituali fructu redderetur effeta, ut nec desiderio regni caelorum nec metu gehennae
proposito ab hoc letali quodam somno valeret excitari, ita respondit».
Fuera del hecho de que ambos contraponen la consolación a la desolación; se
preguntan por su origen; piensan que debe ser interpretada la desolación; y consideran que
la voluntad humana se halla situada entre las dos fuerzas antagónicas de la carne y el espíritu, que ejercen un intenso influjo sobre él. Este último aspecto lo veremos desarrollado a
10
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REGLAS DE DISCERNIMIENTO 1 . SEMANA
719
no a recorrer entre los extremos desordenados que dan al traste con la mo
deración, Ignacio hace del lenguaje de Dios la piedra de toque de la ver
dadera libertad.
continuación por los dos autores en los modos de comportamiento en tiempo de consolación
y desolación [318-321] y [323-324]. Este será, precisamente, el tema fundamental de la se
gunda etapa en la historia de la redacción de las reglas de Ignacio. Cf. J. CASIANO, Conl. IV
7-8 (SCh 42,172-173): «tres enim res hic indicari videntur, prima carnis adversus spiritus
pugna, secunda spiritus adversus carnem concupiscencia, tercia voluntas nostra, quae velut
media conlocatur».
�720
A
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
REGLAS DE DISCERNIMIENTO 1 . SEMANA
721
ANÁLISIS FORMAL
LA TERCERA DE CONSOLACIÓN ESPIRITUAL
LA CUARTA DE DESOLACIÓN ESPIRITUAL
2
Tres niveles diversos [316] y [318 ]
[316]
Descripción fenomenológica [317]
Llamo consolación,
a)
[3 N ]
cuando en el ánima
se causa alguna
|
con la cual
viene la ánima a
b)
cuando
moción interior
—
|
inflamarse
en amor de su
Llamo desolación
todo el
contrario de la tercera regla,
|
así como
Criador y
Señor
escuridad del ánima,
turbación en ella,
y consequenter,
|
ninguna cosa criada sobre la haz de h tierra puede amar qn sí,
1
sino en el
Criador de todas ellas
moción a las cosas bajas y terrenas
inquietud de varias agitaciones y tentaciones,
Asimismo
a)
cuando
lanza lágrimas
b)
motivas a amor de su
agora sea
Señor,
por el dolor de sus pecados
|
o de la pasión de Cristo nuestro Señor
o de otras cosas derechamente ordenadas
en su servicio y alabanza
Finalmente, llamo consolación
,
a)
b)
y
que
J ,
. ,
~
. ,
todo aumento de esperanza, fe y candad
|
r
* j
toda leticia interna
llama y atrae a las cosas celestiales
y
a la propia salud de su ánima,
. , , .
. JT , , ,
quietándola y pacificándola
en su
1
2
[318 ]
Porque
moviendo a infidencia, sin esperanza, sin amor,
, „, ,
/
¿•
hallándose toda perezosa, übia, triste,
t
A
Criador y
a g
F o r c
el buen espíritu,
.
^
a s í c o m <
es
|
^
el malo,
consejos no podemos tomar camino para acertar.
la consolación
, i , .
la desolación,
'
contraria a
|
de la misma manera
los pensamientos
son
contrarios a
en la desolación
con cuyos
A
Señor.
así como
.
, .,
en la consolación
aconseja mas
t
to
„^ •
„
y como separada de su Cnador y Señor.
J
nos gura y
u
los iensamientos
que salen de
I
la consolación,
Jue salen de la Jesolación.
c
�722
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
Lo primero que salta a la vista al ordenar los n° [316-317] es que
mientras la regla de la consolación posee una cierta estructura y gradación
trimembre, la desolación es una pura descripción fenomenológica, aparentemente desordenada, sin ninguna correspondencia simétrica con la anterior.
Su origen, Dios «Criador y Señor»
En la regla [316] Dios es designado como su Criador y Señor, como
Dios y Señor de su criatura. Estas palabras forman una inclusión de apertura y cierre del núcleo de la sección, que describe el contenido esencial de
la vivencia. En ella el hombre experimenta a Dios en cuanto su Absoluto,
Creador y Dueño. Pero resulta que ese Absoluto es de amor, que «afecta y
mueve» («se causa alguna moción») todo el ser del hombre hasta inflamarlo en su amor . De las 5 referencias a la divinidad existentes en el texto, 4
de ellas denominan a Dios «su Criador y Señor» . La alusión a Cristo, en
cambio, en el centro de la sección, aparece de modo incidental: como la
mediación concreta histórica, única, de acceso a Dios. De este modo Ignacio distingue e identifica al mismo tiempo a Jesús, a quien de ordinario llama Cristo «Nuestro Señor», con el «Criador y Señor» .
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Desde el punto de vista fenomenológico, 5 términos diversos describen los caracteres psicológicos en que se manifiesta la vivencia como un
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Inflamarse en amor de su Criador y Señor: La consolación (vivencia-moción) espiritual es un don de Dios, en que él se autocomunica al hombre en el amor. En ella Dios es
el agente (se causa) y el hombre se comporta de un modo más pasivo que activo. Cf. D. GIL,
Discernimiento según S. Ignacio, 124: «Hay que pedir ese amor [233], porque es un don de
Dios, consistente en la comunicación de las dos partes [231]. No es, por tanto, unilateral. En
la consolación amorosa hay vivencia de comunión, de inmediatez, de presencia [15]».
Aun cuando la 2 formulación omita el término de «Señor» y la 3 no exprese explícitamente el calificativo de «Criador», se dan por supuestos. Todas ellas describen a Dios
en cuanto Dios, Amor absoluto y trascendente, y Señor de su criatura.
Dios en cuanto Dios. Cf. Ex 745:
Criador:
[ÍS^^I^IP^IPSIPIÓ^PBO ];
Criador y Señor: [5 ][15 ][16 ][20 ][38 ][39 ][50 ][184 ] [316 ][317 ][324 ]
[351 ];
Señor y Criador: [39 ]; Criador y Redentor: [229 ]; Cf. Ex 781 la palabra Señor. La
fórmula Criador y Señor, se refiere casi siempre a Dios en cuanto Dios, Creador y Amor, su
divina Majestad.
Cf. J. SOLANO, Jesucristo bajo las denominaciones divinas, 242; H. RAHNER, Zur
Christologie der Exerzitien, GuL 35,20 y nota 18; M.A. FIORITO, Discernimiento y lucha espiritual, 123-124. Quizá exista en los autores una cierta precipitación por querer ver a Cristo en estas afirmaciones más genéricas. Y, aunque es verdad que Ignacio en Cristo está viendo al Creador y Señor. También es verdad que el uso habitual de la fórmula «Criador y
Señor» se refiere de ordinario a la Trinidad, a Dios en cuanto Dios.
«moción interior», «inflamarse en amor», «lágrimas motivas a amor», «leticia interna», que al atraerla hacia lo alto la deja quieta y en paz «quietándola y pacificándola en
su Criador y Señor».
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REGLAS DE DISCERNIMIENTO 1 . SEMANA
723
impulso provocado desde fuera en el interior del hombre, que afecta a todo su ser, tanto sensible como espiritual, y lo inflama en un amor, con frecuencia a diversa intensidad. Por él reconoce experimentalmente el hombre
lo que Dios siente por él (¡Dios me ama!) o a Dios en cuanto Amor. Inmediatez por la que el mismo Dios, al autoentregarse de ese modo, desvela la
certeza y la evidencia, la constatación sorprendida, de una realidad oculta
habitualmente, que le hace derramar lágrimas y le colma de la plenitud de
la alegría y felicidad. Tal amor ilumina, unifica e integra al hombre desatándolo de todo apego desordenado a las criaturas y lo eleva en la alegría
hacia Dios, su Creador y Señor, en la búsqueda de la propia salvación.
Ignacio describe así el «lenguaje de Dios» por los rasgos fenómenológicos que el hombre experimenta; que no son otra cosa que el reflejo
psicológico de la intensificación de los vínculos de la comunión y de la relación de amor-amistad: la fe, esperanza y caridad.
15
Los verbos principales, por su parte, presentan una forma tan peculiar e impersonal que por ellos difícilmente logramos averiguar quién es
el sujeto agente y la causa última que provoca la moción. Narran puramente lo que acontece sin especificar ni el autor ni la causa de donde procede la
vivencia. Pese a que en tres ocasiones se nos hable del motivo o de la mediación intermedia en que ésta acontece . Formas impersonales, semejantes a un pasivo divino, que apuntan en último término a que la causa no
puede ser otra que la inmediatez de la comunión. ¡Dios está aquí y me ama,
sin yo merecerlo ni provocarlo! He ahí el fondo de la cuestión.
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17
La estructura trimembre describe implícitamente tres niveles
genéricos de consolación.
Las correspondencias verbales existentes en la regla nos permiten
establecer tres niveles de consolación o tres grados diversos de autoluminosidad en la epifanía de Dios, que van de mayor a menor, según la intensidad del amor que el hombre siente en sí. Cada uno de ellos comienza con
las palabras «llamo consolación» . Y cada uno describe un aspecto diverso de la única y misma vivencia a diverso nivel de intensidad .
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«y consequenter, cuando ninguna cosa criada sobre la haz de la tierra puede amar
en sí, sino en el Criador de todas ellas».
«se causa», «viene la ánima a», «no puede amar», «lanza lágrimas motivas a»,
«todo aumento de». Lo cual no prejuzga que la consolación sea con causa o sin ella, cosa que
Ignacio ahora no desea abordar.
a) «el dolor de sus pecados»; b) «la pasión de Cristo nuestro Señor»; c) u «otras
cosas derechamente ordenadas en su servicio y alabanza».
Aunque en el segundo caso el estribillo se de por supuesto: a) «LLamo consolación cuando en el ánima..»; b) «Asimismo {llamo consolación) cuando lanza..»; c) «Finalmente, llamo consolación todo aumento..».
Desde el análisis formal no parece que se le pueda dar la razón a D. GIL {Discernimiento según S. Ignacio, 120.125) cuando distingue 5 capítulos de consolación: 1 «la in16
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
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La fórmula y consequenter equivale en este caso particular a «de
resultas de». Apunta al efecto inmediato del amor, en que se pone de manifiesto la nueva creación. El hombre, «como consecuencia de» la vivencia,
constata que Dios le ha concedido en el amor la ordenación espontánea de
su relación a las cosas en que consiste la verdadera libertad.
El primer nivel
«Llamo consolación, cuando en el ánima se causa alguna moción interior»
con la cual
|
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a) viene la ánima a inflamarse en amor de su Criador y Seflor»
«y consequenter,
b) cuando ninguna cosa criada sobre la haz de la tierra
>•
puede amar en sí,
22
sino en el Criador de todas ellas» .
flamación en amor a Dios (consolación amorosa a Dios en sí mismo); 2 el amor ordenado a
todas las criaturas (consolación amorosa a las criaturas en Dios); 3 las lágrimas de amor al
Señor (consolación amorosa por motivos históricos); 4 el aumento teologal; y 5 la alegría del
Reino». Porque la consolación, por su misma esencia, es la recepción gratuita de una iniciativa divina que posee distintos matices, como los colores del arco iris que surgen de la refracción de la luz, y diversa intensidad, según sea la inmediatez [15 ] e intensidad de la
autocomuninación del mismo Dios. Afecta a todo el ser y posee una fuerte connotación afectiva, que es el motivo común.
Esta palabra que se repite 11 veces en el Libro de los Ejercicios (consequenter
[44 ]; y consequenter [25 ][50 ] [51 ][316 1[234 ]; y así consequenter [31 1[217 ][50 ][134];
consecuentemente [259] tiene 2 significados fundamentales:
A) el de sucesión lógica o temporal: 1. y a continuación, después,[134][25]; 2. del
mismo modo o de modo semejante [50 ][51][259] Cf. «y por consiguiente» [23 ]; 3. y así sucesivamente [31] [217];
B) y el de consecuencia o resultado que de ello se deriva: 1. por consiguiente [234],
de lo anterior se infiere; 2. y así como consecuencia o de resultas de [44][316].
J. CALVERAS la traduce en nuestro caso [316 ] por «asimismo» y el «cuando» por
«con la tal moción» (Directorio, 199 y 399; Según él, expresa siempre sucesión lógica, nunca ilación); D. GIL, Discernimiento según S. Ignacio, 125 la traduce por «por consiguiente»;
C. De DALMASES, Ejercicios Espirituales, 192 por «también», «etiam» (P). Mi opinión al
respecto es que en el caso presente no significa ni asimismo, ni además, ni equivale a otro
cuando, sino que viene a ser la consecuencia inmediata de la vivencia: «de resultas de» de
la tal inflamación en el amor; «cuando» = ya no puede amar ninguna cosa criada, si no es a
partir y desde ese amor. Tres razones abogan en favor de esta hipótesis: I que el significado más obvio de la palabra latina «consequenter» es el de consecuencia, 2 la estructura interna y formal de la regla, y 3 que también la Vulgata la traduce por «nec iam» omitiendo
el «cuando» = y ya no puede amar..(y esta expresión equivale a un resultado de algo).
«por la cual», o «a causa de la cual». Este giro ilumina, a su vez, el significado del
consequenter que viene a continuación: «y de resultas de [..] cuando ya ninguna cosa».
Una comisión, nombrada en 1554 por el arzobispo de Toledo, Silíceo, tachó esta
proposición como propia de alumbrados. Véase el Chronicon de Polanco IV, 415, n° 895. En
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REGLAS D E DISCERNIMIENTO 1 . S E M A N A
725
Consta de dos elementos: de la vivencia («viene a inflamarse») y de
la consecuencia inmediata de la tal inflamación. La inmediatez del amor de
Dios da origen «eo ipso» a la nueva creación. Porque el amor crea al hom
bre «de arriba», «de lo alto». Sin que éste haga nada, ordena su relación a
las criaturas en referencia espontánea al Creador . Da origen a un amor
desinteresado y no posesivo por el que ya no pretende encerrarlas en sí
mismas, separándolas de su Dios. Y, junto con la inflamación en el amor
por la que el hombre conoce lo que Dios siente por él (es arrastrado hacia
él), recibe como don la verdadera libertad, por la que se ordenan sus afec
tos dispersos en la dirección correcta del desinterés del amor.
23
El segundo nivel
«Asimismo (llamo consolación) cuando
a) lanza lágrimas motivas a amor de su Seflor,
24
b) agora sea por el dolor de sus pecados
o de la pasión de Cristo nuestro Seflor
o de otras cosas derechamente ordenadas en su servicio y alabanza»
25
Las lágrimas son un don de Dios y la manifestación externa del
amor que el hombre experimenta (la vivencia). Poseen en sí mismas la fuer
za integradora que distiende las capas más endurecidas del ser para poder
rendirse sin condiciones al amor. Porque, en cuanto experiencia humana,
mueven y provocan al amor de las personas divinas actualmente conoci
das . Entonces, cualquier mediación religiosa, bien sea la contrición, bien la
contemplación de la pasión de Cristo, o bien cualquier otra posible causa, son
el motivo que aviva las brasas del amor en el que Dios mismo se comunica.
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carta a Nadal a 12 de Abril de 1554 ( M H S I 33 Ep VI, 598-599) Polanco defendió dicha pro
posición (Cf. Dalmases 168 nota); Cf. D . GIL, Discernimiento según S. Ignacio, 126: Ve aquí
dos contraposiciones interesantes: por una parte «en sí» y «en el Criador»; y, por otra, entre
«ninguna cosa» y «todas ellas».
La ordenación del amor a las criaturas es una consecuencia espontánea del
amor de la consolación. Cf. Ig. IPPARRAGUIRRE, Vocabulario de Ejercicios Espirituales, 15.
El autor cita a L A PALMA {Guía espiritual, tr.4 c.4): «más si hirviere en amor del sumo
Bien, luego renuncia y aparta de sí los bienes exteriores, porque le fatigan y enfadan y le
impiden la pureza de este amor».
La expresión «agora sea» = ya sea (ahora sea por) corresponde a su paralela su
perior «cuando ninguna» = ya no puede amar.
La palabra lágrimas aparece 11 veces en el libro de los Ejercicios ([4.48.55.69.78.
79.203.282.315.316.322]) y 175 en el relato del Diario Espiritual; S. THIO DE POL, La inti
midad del peregrino, 212-213.
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
El tercer nivel
«Finalmente, llamo consolación
a) todo aumento de
esperanza, fe y caridad
b) y toda
leticia interna
^
que llama y atrae a las cosas celestiales
|
y a la propia salud de su ánima,
quietándola y pacificándola en su Criador y Señor»
Tres son los elementos de este tercer nivel, la vivencia, descrita de
dos modos diferentes , la dirección hacia donde va a parar el impulso espontáneo de la alegría y el resultado anímico final .
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La alegría interna es una experiencia totalizante, resultado de la
automanifestación del amor de Dios. Es elevación del ánimo y tendencia hacia arriba, hacia lo positivo y mejor. Por ella el hombre «sale de sí» hacia lo
que es más para acoger plenamente la salvación (Mt 13,44). Es la versión fenomenológica y existencial de todo crecimiento («aumento») en la vida teologal; un signo de la verdadera salud, o de que el hombre experimenta y vive
gozosamente el «acontecimiento» de sentirse amado y salvado. La alegría es,
en definitiva, el signo externo de la misma experiencia de la salvación .
31
Ignacio concluye describiendo el resultado y la síntesis de toda la vivencia consolatoria. La paz, la quietud y el reposo son el efecto, totalizante y unificador, provocado por la evidencia y la certeza del amor. La serenidad, el resultado más firme de ella .
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Son motivas e incentivas a amor. J. CALVERAS, Directoría, 199 y 462.
Carta a S. Feo DE BORJA, 20 de Septiembre 1548 (MHSI 26 Eplgn II, n° 466,
236): «en consideración o amor de las personas divinas; y tanto son de mayor valor y precio,
quanto son de pensar y considerar más alto».
Inmanente', a) «todo aumento de esperanza, fe y caridad», b) «y toda leticia interna» (alegría: [78 ] [229 ] [329 ]) Cf. apartado de la verdadera alegría nota 27).
La moción, tendencial: «que llama y atrae a las cosas celestiales y a la propia salud de su ánima»: Todo tira hacia arriba, se proyecta hacia el amor, la superación, el más y
el futuro de Dios. Nada pesa, todo tira hacia «lo alto».
El sedimento anímico, fenomenológico, que deja en el ser del hombre. La deja
quieta y en paz en Dios.
Es la interpretación que el N.T. nos ofrece de la «verdadera alegría».
J. CLEMENCE, (Le Discernement des esprits) tal vez minusvalora el aspecto sensible («assez grossiére»), en su distinción entre la consolación sensible y otra puramente espiritual, de esta experiencia de amor: «nous avons affaire á des ames progressantes... II définit
maintenant avec plus de precisión ce qu'est la consolation décrite ici est une consolation
authentique, certes mais c'est une consolation encoré assez grossiére, c'est la consolation des
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REGLAS DE DISCERNIMIENTO 1 . SEMANA
727
Algunas omisiones y su significado
S. Ignacio omite en esta descripción siete aspectos importantes que
él mismo explicita en otros lugares. No hace mención de la «iluminación y
elevación de la mente» , ni de la vivencia en cuanto signo autoluminoso
que, en el amor, le muestra al hombre el camino que debe seguir . Aunque
este aspecto lo insinuará de pasada al final de la regla [318], cuando hable
de «tomar camino para acertar» . Ni de la facilidad que genera la consola
ción para arrostrar trabajos y fatigas . Ni de la gratuidad de este inefable
don de Dios, del cual el hombre no dispone jamás . Ni del conocimiento
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débutants. Elle est authentique, parce qu'elle tend á favoriser le progrés de Táme qui progresse; elle est assez grossiére, parce qu'elle se manifesté surtout sur le plan sensible.. Tout
cela n'indique-t-il pas une consolation deja tres parfaite, tres spirituelle? II ne le semble pas.
Saint Ignace décrit ce que ressent l'áme consolée; sa description est non pas «objective»,
«scientifique», «abstraite», mais «subjective», «psychologique», «concrete». Rappelonsnous d'abord que nous sommes en premiére semaine [...] le retraitant [..] est peu versé dans
les choses spirituelles et s'il est tenté d'une facón grossiére et flagrante [...] il est aisé de conclure sur quel plan se situé la consolation» (364-365.366); «Tout ceci ne doit pas nous faire
mépriser la consolation. Les premiers progrés spirituels se font normalement au niveau de la
sensibilité. Avant d'étre adulte, il faut avoir été enfant; or la vie de l'enfant est caracterisée
par une prédominance de la sensibilité» (367).
Ej [2 ] «el entendimiento es ilucidado por la virtud divina»; [363 ] «siendo ellos ilu
minados y esclarecidos de la virtud divina»; Directorio Autógrafo n° 11 (MHSI 76, Directoría,
72-73): «y elevación de mente, que todos son dones del Espíritu Santo»; Carta a Sor Teresa Re
jadell, Venecia 18 de Junio de 1536 (MHSI 22 Eplgn, 1104): «y a quiénes ilumina en tal consolazión, á quiénes descubre muchos secretos, y más adelante»; Carta a S. Feo. De Borja, Roma 20
de Sept de 1548 (MHSI 26 Eplgn. II236): «elevación de mente, impressiones y illuminaciones
divinas»; J. HELYAR, n° 46 (Ex 445): «quando animus elevatur circa superiora»; Cf. Directorio
Cl. ACQUAVTVA, n° 192 (MHSI 76,702): «lumen, et clarior cognitio rerum divinarum».
Carta a Sor Teresa Rejadell, Ib. 104: «Esta nos muestra y abre el camino de lo que
debemos seguir, y huir de lo contrario»; Carta a S. Feo. De Borja, MHSI 26, Eplgn, II 236.
«aquella parte es mucho mejor para cualquier individuo, donde Dios N.S. más se comunica
mostrando sus sanctíssimos dones y gracias y gracias espirituales, porque veey y sabe lo que
más le conviene, y como quien todo sabe, le muestra la vía; y nosotros para hallarla, me
diante su gratia divina, ayuda mucho buscar y probar por muchas maneras para caminar por
la que es más declarada, más felice y bienaventurada en esta vida, toda guiada y ordenada
para la otra sin fin, abracados y unidos con los tales sanctíssimos dones».
Cf. M. GIULIANI, Les motions de VEsprit, 67: «El sentimiento espiritual (de la vi
vencia) no tiene su fin en sí mismo. Es preciso «sentir» el modo como Dios obra en nosotros
para hacernos más fieles a aquello que desea manifestarnos a través de él. La moción del Es
píritu es un signo que nos precisa incesantemente la acción hacia la que Dios nos empuja o
arrastra (entrame)».
Carta a Teresa Rejadell, MHSI 22 Eplgn, 1104: «Finalmente con esta divina consolazión todos trabaxos son placer, y todas fatigas descanso. El que camina con este fervor,
calor y consolazión interior, no hay tan grande carga, que no le parezca ligera; ni penitencia,
ni otro trabaxo tan grande, que no sea muy dulce».
Carta a S. Feo. De Borja, MHSI 26 Eplgn, II 236 «Los quales (los sanctíssimos
dones) entiendo seer aquellos, que no están en nuestra propia potestad para traerlos quando
queremos, mas que son puramente dados de quien da y puede todo bien».
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
experiencial que en la consolación tiene el hombre de las tres divinas personas . Ni de la actitud de humildad y reverencia obediencial para con la
santa madre Iglesia Jerárquica . Ni, por último, del desinterés con que el
hombre debe vivir el gozo de estos santísimos dones .
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No pretende Ignacio ser exhaustivo en la descripción del fenómeno.
Simplemente desea describir la vivencia en su pura nuclearidad de amor
como primer principio de conocimiento espiritual, incluso al margen de todo objeto concreto en que ella pueda manifestarse, o de toda posible decisión ulterior. Pero los aspectos omitidos son de una importancia tan considerable que forman parte esencial de la misma consolación y habrán de ser
tenidos siempre presentes.
Síntesis de algunos caracteres fundamentales de la consolación
Según esto, podríamos resumir de este modo sus rasgos principales.
Viene de fuera; es un don ajeno del que el hombre no dispone. No da ideas.
Fundamentalmente consiste en la automanifestación del amor, inmediato o
mediado, que Dios siente por el hombre; le arrastra a éste irresistiblemente
al amor de su Creador y Señor. «Afecta» a todo el ser y lo cambia. Es una
vivencia fenomenológica, un lenguaje de amor, que se reconoce por «cómo
se siente» el hombre. Crea la evidencia y seguridad de sentirse amado. Es
sencillo unitario y denso. Anonada. Crea silencio de todo otro lenguaje. Tiene una fuerte dinámica hacia arriba; todo tira hacia lo alto. Genera la libertad de todo otro amor. Todo el ser se hace transparente y unificado en su
intencionalidad . El hombre queda «suelto, humilde, alegre y llevado»; sumido en el amor reverencial de quien se siente en paz y serenidad, amado y
en las manos de Dios. Queda grabado en el ser y permanece y dura en el
tiempo. El hombre ya no lo podrá olvidar jamás. Es la autoentrega del mismo Dios en el Espíritu.
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DEsp, 19 de Febrero n° 52 y 54,21 de Febrero n° 62-63,27 de Febrero n° 83,6 de
Marzo n° 121 y 123, etc.
Carta a S. Feo. De Borja, MHSI 26 Eplgn. II 236 : «con humildad y reverencia a
la nuestra santa madre iglesia, y a los gobernadores y doctores puestos en ella».
Carta a S. Feo. De Borja, Ib. 236: «No quiero dezir que solamente por la complacencia o delectación dellos los hayamos de buscar, mas conociendo en nosotros que sin ellos
todas nuestras cogitaciones, palabras y obras van mescladas, frías y turbadas, para que vayan
calientes, claras y justas para el mayor servicio divino; de modo que tanto deseemos los tales
dones o parte dellos y gratias espirituales, quanto nos puedan ayudar, a mayor gloria divina».
Crea la necesidad vital de irradiar a los otros el amor del Señor. Es un fenómeno
dinámico y dinamizador hacia la misión; una tendencia amorosa que, proveniente de lo alto, se historiza en obras y palabras en la vida de los hombres.
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REGLAS DE DISCERNIMIENTO 1 . SEMANA
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ANÁLISIS FORMAL DE LA DESOLACIÓN
Llamo desolación
todo el contrario de la tercera regla,
así como
escuridad del ánima,
turbación en ella,
moción a las cosas bajas y terrenas
inquietud de varias agitaciones y tentaciones,
moviendo a infidencia, sin esperanza, sin amor,
hallándose toda perezosa, tibia, triste,
^ y como separada de su Criador y Señor.
Porque
así como
|
es contraria a
de la misma manera
los Densamientos que salen de
son contrarios a
los pensamientos que salen de
la consolación
la desolación,
|
la consolación,
|
la desolación
a
En el interior de la 4 regla [317] no se da casi ninguna correspondencia verbal entre sus elementos ni con relación a la regla anterior. No apreciamos en ella disposiciones simétricas de importancia, salvo los términos
de la contrariedad , que como eje dialéctico vuelven a aparecer y van a jugar de aquí en adelante un papel decisivo y primordial. El paralelismo entre
«moción a» y «moviendo a» apunta a la dirección del movimiento que imprime la vivencia. Y, por último, las palabras «su Criador y Señor» desempeñan la función de inclusión y cierre con relación al comienzo de la regla
anterior. Con ellas se podría dar por finalizado el conjunto de la unidad de
ambas; siendo la explicación final [317 ] un apéndice paralelo al de la regla
que viene a continuación [318 ].
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4
2
La contrariedad
El vínculo que une estrechamente la vivencia de la consolación con
la desolación es precisamente su irreductible oposición. Tal vez sea el directorio Autógrafo quien mejor empareje y presente en paralelo los elementos de esta contrariedad .
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«el contrario de» corresponde a «es contraria a» y a «son contrarios a».
MHSI 76, n° 12,72 y n° 18,76: «La desolación es el contrario, del espíritu malo,
y dones del mismo, así como guerra contra la paz, tristeza contra gaudio espiritual, esperanza en cosas bajas contra la esperanza en las altas; así el amor bajo contra el alto, sequedad
contra lágrimas, vagar la mente en cosas bajas contra la elevación de mente».
4 3
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
El núcleo de la vivencia
Lo contrario de hallarse inflamado por el amor de Dios
Dios se aleja del campo de la experiencia. Y esta pérdida tiene unas
repercusiones inmediatas en todo el ser. Precisamente por ello, S. Ignacio
formula el lenguaje de Dios (en este caso su silencio) en aquellas categorías fenomenológicas que son el reflejo psicológico de la pérdida real o aparente de la comunión, «como separada de su Criador y Señor». Este es el
núcleo de la única y misma vivencia , descrita aquí mediante seis síntomas
aparentemente dispersos. Pero que en realidad tres de ellos pueden ser reagrupados en torno al fenómeno de la vivencia oscuridad-agitación , y los
otros tres describen más bien los síntomas de la moción. El hombre que ha
perdido la gozosa experiencia del amor de su Creador se experimenta a sí
mismo en radical contradicción con la inclinación más profunda de su naturaleza, llamada a la luz de la vida por la comunión .
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La moción: «moviendo a»
La dirección del movimiento inherente a la misma vivencia
Los otros tres síntomas, en correspondencia con otros tantos de la
regla anterior, describen la inclinación tendencia! por la que se ve arrastrado todo el ser. El primero se refiere a la relación del hombre a las cosas,
otro a la pérdida de la fe y el último al lastre del todo el ser.
La inclinación a lo bajo y su significado:
La «moción a cosas bajas y terrenas» apunta decididamente a un
movimiento hacia lo bajo, que trata de establecer una relación del hombre
4 4
D. GIL, Discernimiento según S. Ignacio, 141: «pensamos que esta regla trae una
colección de ejemplos de desolación; cada parte del párrafo indica una desolación». Si así
fuera, S. Ignacio no hablaría de desolación en singular, sino de desolaciones. Lo que sí es admisible es que se puede experimentar la desolación a diverso nivel de intensidad en cuanto
a la lejanía de Dios. Eso sí es real.
a vivencia: «de oscuridad y confusión»: La oscuridad de todo el ser; la turbación,
asociada unas veces a la tristeza [329] y otras a la duda [347] o al desconcierto [349]; y la inquietud de varias agitaciones y tentaciones.
Y esto al encerrarle en la «finitud de su yo» le llena de perplejidad y confusión. K.
RAHNER, Sobre el concepto teológico de Concupiscencia, 414: «La experiencia de la humanidad, la analítica en torno a su propio estado realizada en el curso de su historia, puede mostrar muy bien que, de hecho, el hombre no concibe la concupiscencia (en cuanto resultado de
la pérdida de la comunión con Dios) como cosa obvia, sino como un no-deber-ser, como algo que provoca confusión y que le obliga a plantearse el problema de su explicación, si es
que el hombre es la obra de un Dios incapaz de crear algo contradictorio».
4 5
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REGLAS DE DISCERNIMIENTO 1 . SEMANA
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47
a las cosas emancipada de la dependencia de Dios . Si en el tiempo de la
consolación el hombre no podía amar ninguna cosa criada sobre el haz de
la tierra sino movido por el amor a su Creador [3162], en el tiempo de la
desolación esa relación positiva a todo lo creado tiende a quebrarse. Asistimos, por consiguiente, al conato de la pérdida de la integridad original .
Por esta razón la inclinación a las cosas bajas y terrenas no debe ser entendida simplemente ni como una mera apetencia de cosas sensibles, ni tampoco como una mera sublevación de la parte sensible contra la espiritual,
sino como la tendencia a establecer una relación desordenada a uno mismo
y a todo lo creado, prescindiendo de Dios. En este sentido, hemos de aceptar que la soberbia, el engreimiento y el egoísmo espiritual, a pesar de ser
por su misma estructura inclinaciones sutiles y refinadas propias del espíritu, son tendencias carnales que nacen también de la desolación.
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49
La noche de la fe :
El otro síntoma que aparece es la inclinación a la desconfianza, junto con el debilitamiento de la fe la esperanza y el amor . Esta expresión define teológicamente lo que aparentemente le acontece (ocurre) cuando Dios
se aleja de él. Si el amor y la gracia de la amistad de Dios son la luz, la libertad y la vida del hombre, su ausencia le conduce a éste a la oscuridad de
la noche total en que queda encerrado en el sinsentido de su finitud. Sobreviene entonces la crisis de la fe y del sentido fundante de la existencia: saberse amado por Alguien que se halla presente y cercano. Se resquebraja la
fe en cuanto adhesión fundamental a Dios y seguridad primigenia que da
sentido a la vida. El hombre llega entonces incluso a dudar de la existencia
de Dios. Y a partir de tal experiencia se acentúa la dificultad de amar de50
47
Es la concupiscencia de la carne. J . CASIANO, Conl IV, c.ll (SCh 42,175): «Quamobrem in hoc loco carnem non hominem, id est, hominis substantiam, sed voluntatem carnis et desideria pessima debemus accipere [...] dum concupiscentia carnis, quae praecipitanter fertur ad vitia, his quae ad praesentem réquiem pertinet deliciis gaudet..».
La descripción teológico espiritual de lo que es la concupiscencia como inclinación.
La experiencia del cielo cerrado; la sensación de separación y de pérdida de la
confianza en Dios. El hombre se siente como apartado de aquella relación amistosa de Dios,
más aún, como si Dios no existiera. Cf. A. HAAS, Commento sulle Annotazioni agli Esercizi Spirituali, 73.
«moviendo a infidencia, sin esperanza, sin amor»; TERESA DEL NIÑO JESÚS, Histoire d'une Ame, (c.X L'épreuve de la foi 1896-1897, fol.6v) 1973,241-243: «Cuando deseo
que mi corazón, fatigado por las tinieblas que le rodean, descanse con el recuerdo del país luminoso hacia el que aspiro, se redobla mi tormento; me parece que las tinieblas, tomando la
voz prestada de los pecadores, me dicen burlándose de mí: ¡Sueñas con la luz, con una patria
embalsamada de suaves perfumes, sueñas con la posesión eterna del Creador de todas esas
maravillas, crees que un día saldrás de las tinieblas que te rodea! Adelante, adelante, regocíjate con la muerte que te dará, no lo que esperas, sino una noche todavía más profunda, la noche de la nada».
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
sinteresadamente al prójimo por el abandono al misterio de Dios. Se quiebran en su misma raíz la fe, la esperanza y el amor.
51
El lastre de todo el ser
Lo opuesto de la alegría, del crecimiento y la superación es precisamente la pereza, la tibieza y la tristeza . El compendio de los síntomas de
quien se ve privado de Dios y su función disgregadora: ¡Para nada vale ya
seguir adelante! Por el mismo precio, mejor hacer mudanza, huir de esta
confusión y cambiar.
52
LA EXPLICACIÓN FINAL
53
Ignacio añade un apéndice explicativo común a esta regla y a la
anterior. Su estilo comparativo agrega algo nuevo y diverso de la vivencia
en cuanto tal: lo que sobreviene ahora («sale»), en el 2° tiempo del fenómeno, no son mociones, sino pensamientos, su racionalización .
54
51
El corrector (¿Fabro?) de la primitiva traducción hecha probablemente por el mismo Ignacio, para suprimir el gerundio coordinativo hallándose, supuso que el «hallarse perezoso, tibio y triste», dependía todavía gramaticalmente del primer gerundio moviendo a
(que tradujo por «sollicitans» y luego fue cambiado por «inducens»; Cf. P Ex 379) y, en
consecuencia, construyó como complemento de sollicitans, lo que venía a continuación. Pero el hallarse tibio, perezoso y triste es un aspecto de la desolación distinto de la perdida de
la comunión teologal (infidencia, pérdida de fe, esperanza y amor); Cf. J. CALVERAS, Estudios sobre la redacción, 79, nota 29.
Que no debe ser confundida con la depresión, porque su sintomatología es bien
diversa. El deprimido no desea ni tan siquiera seguir viviendo. El triste desolado, en cambio,
desea vivir intensamente, pero compensando su vacío y sus carencias al margen de Dios. Cf.
Carta a Sor Teresa Rejadell, 18 de Junio de 1536, (MHSI 22 Eplgn 1,104): «y todo contra la
primera lectión, poniéndonos muchas vezes tristeza sin saber nosotros por qué estamos tristes»; Directorio Autógrafo n° 12 (MHSI 76,72) «tristeza contra gaudio espiritual».
Al analizar las correspondencias del interior de esta regla veíamos que propiamente acababa con las palabras «su Criador y Señor», por formar una inclusión de cierre con
el comienzo de la regla anterior («inflamarse en amor de su Criador y Señor»), si a este dato
añadimos el paralelismo con el apéndice del n° [318 1, constatamos que debe ser tratado
aparte como una unidad.
Carta a Sor Teresa Rejadell, Ib. 104-105: «nos trae pensamientos, como si del todo fuésemos de Dios N.S. olvidados; y venimos en parecer que en todo estamos apartados
del Señor nuestro».
2
p
5 2
53
2
5 4
�a
REGLAS DE DISCERNIMIENTO 1 . SEMANA
4
[317 ] Porque
así como
es
contraria a
la consolación
la desolación
2
[318 ] Porque así como
733
en
|
de la misma manera
la consolación
nos guía y aconsejamos
el buen espíritu
así
los pensamientos que salen de
|
|
la consolación
en
son contrarios
a
la desolación
el malo,
los pensamientos que salen de
con cuyos consejos
la desolación.
^
no podemos tomar camino para acertar.
La distinción implícita de dos tiempos
Por medio de estos dos apéndices el texto establece una neta distinción entre la vivencia religiosa en cuanto tal, referida siempre inmediatamente a la comunión con Dios , por un parte, y los pensamientos y racionalizaciones, que brotan de uno mismo a raíz de la vivencia o bien de los
consejos de los diversos espíritus en que se produce la tentación de carácter principalmente racional o deliberativo. Porque la vivencia era una moción sobrevenida de fuera, de la cercanía o de la lejanía de Dios, que afectaba a todo el ser y le inclinaba al hombre en una dirección de carácter
general. Mientras que de lo que ahora habla Ignacio es de algo sobreañadido ^ a la tal inclinación. Posee un carácter más racional y particularizado.
Son consejos, pensamientos, pareceres y propósitos, que determinan ulteriormente la dirección de la tendencia original, materializándola en unas
circunstancias (camino para acertar) determinadas. Y esta concreción ulterior puede venir de fuera o puede ser el resultado de la mera idiosincrasia
y libertad.
55
5
Es precisamente en esta segunda instancia donde los pensamientos y
decisiones se ven sometidos a todo género de influjos externos y donde la
psicología y las inclinaciones propias de cada individuo recobran su protagonismo principal. Porque durante la vivencia el hombre padecía una acción que se ejercía sobre él y que afectaba directamente a su vinculación a
Dios. Pero a partir de ese momento comienza la actividad de otros agentes
57
58
55
Su lenguaje: El hecho de sentirse inflamado en amor o como separado de su Criador y Señor.
«Sale de»: Se producen a raíz de...
Cf. J. HELYAR, n° 49, Ex 446: «quum in ipsa desolatione máxime vigeant cogitationes a daemone».
Ya que era «passio». Directorio del R.P. Cl. ACQUAVIVA n° 192 (MHSI 76,702):
«Haec autem consolatio non est habitus, sed veluti spiritualis passio data supernaturaliter».
5 6
57
5 8
2
�734
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
diversos, los pensamientos, que ya no son propios de Dios. Por este motivo
estos dos apéndices, en su modestia, nos informan sobre la línea divisoria
de demarcación que separa los pensamientos y propósitos que sobrevienen
y se adhieren a la vivencia en cuanto tal . El lenguaje que Dios dirige al
hombre es siempre una palabra de amor que afecta y eleva no ya simplemente el ámbito racional de la personalidad, sino a todo su ser .
59
60
El análisis de los pensamientos es, por consiguiente, un complemento indispensable no sólo para detectar los influjos sobreañadidos procedentes «de fuera» , sino también para desmontar los mecanismos y sutilezas del psiquismo en que de ordinario suele el hombre quedar atrapado.
61
Lo que se deriva de la consolación y lo que sale de la desolación
Los pensamientos carnales pueden sobrevenir a raíz tanto de la
consolación como de la desolación. Si bien es verdad que priman mucho
más después de esta última. Porque es carnal toda confianza en uno mismo, que no atribuya sólo a Dios el bien y pretenda otorgarse a sí mismo la
salvación.
En este sentido la carta a Teresa Rejadell ilumina como ningún otro
documento acerca del contenido de los consejos y pensamientos que, a
juicio de Ignacio, más daño pueden causar. Atañen fundamentalmente a la
confianza en uno mismo y a la desconfianza de Dios, desglosada en cuatro aspectos subordinados: 1. Son pensamientos que a veces sugieren a la
desviación del camino emprendido o la vuelta atrás, mediante la acentuación de las impresiones afectivas de tristeza, poniendo para ello todos los
inconvenientes posibles para avanzar; 2. Inducen a pensar que Dios le tie5 9
Y por otra parte explican perfectamente por qué Ignacio descartó de la pieza tradicional. ORÍGENES, De Princ, L. III, c. 2, n° 4 (SCh 268,171); J. CASIANO, Conl. I, c.19,1,
(CSEL XIII, 27; SCh 42,100) a Dios como origen de los pensamientos. Esta mutación supone un gran avance en la historia de la discreción de espíritus con relación al pensamiento tradicional. Porque con ella Ignacio no sólo se distancia de aquella corriente que reducía en la
práctica el discernimiento al análisis de los logismoí (EVAGRIO y DIADOCO DE FÓTICE), sino
también de aquella otra que consideraba la discretio exclusivamente como una virtud de la
razón, iluminada de lo alto, ordenada a lograr la pureza del corazón evitando los extremos
del exceso y el defecto (J. CASIANO; Cf. F. DINGJAN, Les orígenes patristiques et monastiques
de la doctrine sur la prudence, 25.29) y que luego habría de derivar en el estudio de la virtud
de la prudencia (S. TOMÁS DE AQUINO). Mediante estas modificaciones Ignacio pone de relieve la centralidad de la vivencia de Dios en cuanto «passio» de amor, ordenada primordialmente al cambio de la persona, a partir de la cual el hombre, sintiéndose amado, alcanza la
plenitud de la libertad.
Aunque con frecuencia, en la tal experiencia, también quede «ilucidado» el entendimiento «por la virtud divina» [2 ], pero ciertamente no sólo él, sino todo el ser en el
amor que siente en sí.
El influjo del medio ambiente, diríamos hoy, y la actividad del buen y del mal
espíritu.
60
3
61
�a
REGLAS DE DISCERNIMIENTO 1 . SEMANA
735
ne a uno olvidado y que se halla irremisiblemente apartado de él; 3. Redu
cen en la práctica a la nada el valor de las propias obras y la colaboración
de la libertad con la gracia en el proceso de la salvación . 4. Y le encie
rran al hombre en el estrecho círculo de su yo, haciendo que mire en de
masía en sus fuerzas y flaquezas, induciéndole de este modo al desencan
to y a la desilusión
62
Y esto «sale», es decir, puede ser la prolongación espontánea que el
egoísmo humano fomenta a raíz de los sentimientos e inclinación que bro
tan de la vivencia anterior, pero que no se identifican necesariamente con
ella. Porque el fenómeno de la tentación, al menos en este primer estadio,
consiste según Ignacio en la manipulación de la moción (del impulso) que
aflora así de la consolación como de la desolación , cuando el hombre
confía en sí mismo y desconfía de Dios. Esta es a sus ojos la única tenta
ción, que se opone frontalmente a la verdadera humildad y al abandono en
Dios en que acontece la salvación. Y esta lección la debe aprender con to
da exactitud del hombre de I semana que se siente perdonado y amado en
su condición de pecador .
63
a
64
62
Que «cuanto hemos hecho, y cuanto queríamos hacer, que ninguna cosa vale; así
procura traernos en desconfianza de todo».
Lo primero que conviene discernir es que existen dos concupiscencias: una, que
nace del consuelo del espíritu y de las buenas obras, y otra, de la desolación y del pecado. Y
las dos pueden ser manipuladas por el egoísmo. De donde se deduce que el camino espiritual
es un camino a recorrer por entre las dos hasta que la voluntad se afirme en la confianza no
en sí, sino en Dios, que es la verdadera magnanimidad de la humildad. Cf. J. CASIANO, Conl.
IV 9,2 (SCh 42, 173-174) «Nunc ergo opus est nobis, ut prius duarum concupiscentiarum
vim, id est carnis et spiritus, agnoscamus, et ita demum quae voluntas sit nostra, quae inter
utraque posita est, discutere valeamus, deinde quid possit voluntatis nostrae non esse similiter discernamus».
Cf. J. CLEMENCE, Le Discernement des esprits, 367-368. «La consolación y la de
solación son como los dos pies que nos permiten avanzar por el camino de la fe. Es preciso
-como lo hacemos al caminar- apoyarse alternativamente en la consolación y en la desola
ción; ni la una ni la otra importan verdaderamente; se alternan al (gré) de Dios que sabe lo
que necesitamos y que (regle) en nosotros el movimiento de los espíritus. Lo que importa es
avanzar, caminar; y no caminamos ni avanzamos más que por la fe. Es preciso creer en el
amor con que somos amados [...] Se trata de descubrir, más allá de la consolación y de la de
solación, la pura fe, yendo más allá de la sensibilidad y al mismo tiempo sin renegar de ella.
Pura fe que es humilde paciencia y confianza intrépida».
63
6 4
��Un camino a recorrer
por entre los dos extremos
de la concupiscencia
[318-321] y [323-324]
��739
UN CAMINO A RECORRER
POR ENTRE LOS DOS EXTREMOS DE LA CONCUPISCENCIA
[318-321] Y [523-324]
INTRODUCCIÓN
S. Ignacio cayó pronto en la cuenta de que de la consolación y de la
desolación emanaban dos tendencias contrapuestas . Ninguna de ellas se
identificaba exactamente con la vivencia de donde nacían. Y ambas corrían el riesgo de que en ellas se enroscara la misma tentación: fiarse de uno
mismo y no de Dios. O bien el hombre se inclinaba a ensoberbecerse y atribuirse la consolación, o bien se venía abajo con la desolación . De las dos,
en el sujeto de I semana, por no hallarse todavía sólidamente afirmado en
el seguimiento de Jesús, predominaba la impresión afectiva del desaliento
y la inclinación espontánea a la huida. Mientras que la refinada sutileza de
la soberbia, velada bajo apariencia de bien (que se atribuye a sí mismo las
buenas obras, los dones de Dios y la «propia perfección»), era más propia
del candidato que andaba adelante en la vida espiritual (2 semana).
1
2
a
a
Ciertamente es una experiencia tradicional que se remonta al mismo
Evangelio. Muchas de las parábolas y la misma actitud de Jesús, al ubicarse
entre los pecadores y fustigar la autosuficiencia de los fariseos, no tienen otro
significado que la purificación correcta de la relación del hombre a Dios . El
hombre es pura indigencia a quien Dios perdona y ama. Todo lo recibe gra3
1
2
Cf. JUAN CASIANO, Conl IV.
Carta a Sor Teresa Rejadell, 18 de Junio 1536 (MHSI 22 Eplgn 1,105) «Por donde es menester mirar quién combate: si es consolación, bajarnos y humillarnos, y pensar que
luego viene la prueba de la tentación; si viene la tentación, escuridad o tristeza, ir contra ella
sin tomar resabio alguno, y esperar con paciencia la consolación del Señor, la cual secará todas turbaciones, tinieblas de fuera».
Cf. J. DUPONT, Le Dieu de Jésus, 323 «Jesús no teme hablar de un Dios que se interesa mucho menos por los justos que por los pecadores y otros marginados de la sociedad religiosa: su Dios rehusa dejarse acaparar por un grupo de devotos. Aprecia la soberana libertad
de su gracia con relación a todos los hombres. Pero este Dios de los pecadores no es acomodaticio [...] su exigencia sobre el hombre es radical. Excluye tener que compartir. No se contenta
con un cierto número de observancias; reclama el corazón del hombre» Cf. además 342-343.
3
�740
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
tintamente de él y de su amor. Nada le pertenece y, por este motivo, a nadie
puede despreciar, creyéndose bueno o mejor . De donde se deduce que el camino espiritual apunta a la verdadera humildad, que consiste en afianzarse en
la solidez del verdadero amor; en saberse pobre y pecado, pero querido por el
Dios y Padre de la misericordia. Y en caminar resueltamente por entre los vaivenes de juicio erróneo o de la sensibilidad, por entre los éxitos y las pruebas
de la vida, con igualdad de ánimo, puesta la confianza no en uno mismo, sino
en el poder, en la misericordia y en la amistad gratuita del Señor .
4
5
6
7
S. Ignacio acaba la primera semana describiendo de modos diversos y
complementarios un principio espiritual equilibrador . Dios es Amor, el único que puede salvar. Venirse abajo o huir es en definitiva hallarse a merced
de la alternancia de la sensibilidad y no estar a la altura del verdadero amor
que ha de pasar por la prueba, fiado de Dios. Engreírse y atribuirse el bien
(consolación o buenas obras) es desconocer el amor filial que, en la extrema
pobreza, vive la alegría de no ofrecer resistencia a la gloria de Dios, sino que
se deja amar. Todo es don y gracia [322]. Y el hombre indigencia regalada
por el perdón, que se abandona al poder y fidelidad de quien sabe le ama. Ese
es el fruto correcto que se deriva de la compunción : la humilde magnanimidad, que se abandona a Dios Padre y a su amor en Cristo, crucificado por mí
[53]. La actitud de aquel para quien sólo su amor y su gracia le bastan.
8
9
4
Le 18,10-14a: El Dios de Jesús prefiere con mucho la súplica de perdón que le dirige el pecador, que se confía totalmente a su misericordia, que todas las buenas obras que
hacen del fariseo un modelo de piedad y parecen asegurarle ante Dios su superioridad sobre
los pecadores de solemnidad Cf. J. DUPONT, I Le Dieü de Jésus, 326.
[350 ] «procure solidarse en el medio, para en todo quietarse».
Las «notas para sentir y entender escrúpulos» [345-351] forman parte, por su misma naturaleza de esta única y misma experiencia espiritual: de «los que quieren y comienzan
a servir a Dios N.S.» (Teresa Rejadell, 101). Aunque versan principalmente sobre el juicio
moral equivocado, las oscilaciones de la sensibilidad, la naturaleza psíquica extremosa (el
ánima gruesa o delgada), y la confianza en uno mismo o en Dios, la afinidad temática y de
contenido de ambos bloques y su pertenencia a la misma etapa evolutiva espiritual, está garantizada por el tratamiento que la Carta a Teresa Rejadell hace de estos temas; hasta cierto
punto los une y entremezcla.
[351 ] «debe de alzar el entendimiento a su Criador y Señor; y si ve que es su debido servicio, o a lo menos no contra, debe hacer per diametrum contra la tal tentación, «iuxta Bernardum eidem respondentem: Nec propter te incepi, nec propter te finiam».
El principio espiritual equilibrador del psiquismo espiritual es la gratuidad de
quien se sabe pobre, pero amado, y por eso confia plenamente en la fidelidad de Dios. Es el
fruto de la experiencia del perdón (compunción); la actitud de aquel para quien sólo el amor
y la gracia de su Padre le bastan.
La experiencia espiritual que sintetiza toda la I Semana. En ella las lágrimas son
«el bautismo del Espíritu» (Cf. GREGORIO NACIANCENO, Or. 39,17. In sancta Lumina, PG
36,355a. Y como el sentimiento de sentirse pecador (el estado del corazón que se manifiesta por los sentimientos) es más importante que decir «yo he pecado» (el acto), los monjes de
Oriente consideran además siempre preciosos los fenómenos afectivos (el dolor y las lágrimas) que acompañan al cambio de la apreciación del pasado. Cf. Th. SPIDLÍK, La spiritualité de VOriente chrétien, 188-190.
5
3
6
7
23
8
9
a
�A
REGLAS DE DISCERNIMIENTO 1 . SEMANA
741
A . EL MODO CORRECTO DE COMPORTARSE
EN EL TIEMPO DE LA DESOLACIÓN
[318-321]
Las reglas [318] a [321] son un pequeño tratado de normas de funcionamiento para el hombre que se halla en desolación, bien se trate de un
período muy breve o prolongado. Se dividen en dos bloques separables: la
5 y la 6 [318-319] por una parte y la 7 y 8 [320-321] por otra. Con ellas
cambia el género literario. Pasamos de un estilo expositivo-iluminativo
[316-317] (el texto anagógico) a otro exhortativo normativo, principalmente semántico. Dan por supuesto que la persona ha tenido una cierta experiencia de la consolación y se ha determinado a seguir adelante por el camino acertado hacia Dios.
a
a
a
a
LA ESTRUCTURA NARRATIVA DEL PRIMER BLOQUE
[318-319]
Un consejo, que se desdobla en dos facetas complementarias, y se
desarrolla escalonadamente de modo antitético o dialéctico.
Parte de una idea matriz, fruto de la experiencia:
El hombre desolado tiende siempre a cambiar la dirección del camino emprendido (la orientación de su vida), tiende a abandonar y huir. Es la
«tentación» que emana espontánea de la misma vivencia de sentirse a sí
mismo como separado de Dios. El presupuesto o punto de partida es la
concupiscencia de la carne . La inclinación que brota espontánea de la vivencia de la desolación es la huida, emanciparse de Dios. En cuanto tendencia está referida al camino, pero no es todavía ni tentación del enemigo
ni pecado.
10
ANÁLISIS FORMAL
10
Para Ignacio esta concupiscencia tiene 5 manifestaciones capitales: 1. La tendencia a la huida y al abandono de los propósitos y determinaciones tomados en tiempo de consolación; 2. La ceguera y oscuridad para interpretar correctamente el silencio de Dios o para
comprender su significado; 3. La impaciencia frente a las vejaciones y dificultades que le sobrevienen; 4. La tendencia a la laxitud moral, caso de que el ánima sea gruesa ([349 ]«procura de engrosarla más»); y 5. Mirar en exceso la propia miseria y fragilidad, sentirse impotente ante la dificultad, abatirse y no fiarse de Dios.
4
�742
[318]
A
E J E R C I C I O S E S P I R I T U A L E S D E S. I G N A C I O
En tiempo de desolación
nunca hacer mudanza,
mas estar firmé y constante
en
los
en que
|
en
¿n que
Porque
estaba el día antecedente
a la tal desolación, o
|
la
estaba en la antecedente
así como
en la consolación
nos guía y aconseja más
así
REGLAS DE DISCERNIMIENTO 1 . SEMANA
propósitos y
¡determinación,
determinación
consolación.
4
[317 ]
el buen espíritu,
en la desolación
el malo,
con cuyos consejos no podemos tomar camino para acertar.
Porque
así como
I
I
es
contraria a
de la misma m mera
lospensamientpsque jalen de
son
contrarios a
la consolación
la desolación,
|
la consolación,
los pensamientos que salen de
la desolación.
[319]
Dado que en la desolí ición
no debemos mudar los
primeros
propósitos,
mucho aprovecha
el intenso
mudarse
contra
la misma desolación;
|
así como
en instar más en la oración, meditación,
en mucho examinar, y
|
en alargarnos en algún modo conveniente
de hacer penitencia.
[320]
El que está en desolación considere — |
cómo
el Señor
le ha dejado en prueba,
|
|
en sus potencias naturales,
para que resista a las varias agitaciones y
|
tentaciones del enemigo;
pues puede con
el auxilio divino,
el cual siempre le queda,
|
aunque claramente no lo sienta;
porque
el Señor
le ha abstraído su
mucho hervor,
crecido amor y
|
gracia intensa,
quedándole tamen
la
gracia suficiente
para la salud eterna.
1
[324 ]
El que está en desolación
T. DE KEMPIS, L.II, C.9: Cum ablata fuerit consolatio, non statim desperes;
[321]
poniendo
trabaje de estar
en paciencia,
I
que es contraria |
I
a las vejaciones que le vienen,
y piense que será presto
consolado
las cliligencias
contra
la tal desolación, como está dicho en la sexta regla.
2
Por el contrario,
piense el que está desolado
— q u e puede mucho
1
con la gracia suficiente
— para resistir a todos sus enemigos,
tomando fuerzas en su Criador y Señor.
sed cum humilitate et patientia
I
|
expecta coelestem visitationem:
quoniam potens est Deus ampliorem tibi redonare consolationem
743
�744
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
El principio dialéctico y su progresión concatenada se desglosa
en dos tiempos:
a
regla 5 En tiempo de desolación:
1.
No sólo no debe Usted hacer mudanza j amas
Sino que (=mas) debe permanecer firme y constante en los propósitos y en la determinación anteceA
dente, en que estaba.
11
a
regla 6
Y
12
2.
13
No sólo n o debemos mudar los primeros (antecedentes) propósitos .
Sino que aprovecha mucho el reaccionar contra (el intenso mudarse) las mismas tendencias que
emanan de la desolación. Esa es la actitud correcta e ideal. Afectarse al opuesto de la inclinación natural desordenada.
La reacción típica de Ignacio: el «intenso mudarse contra»
14
La progresión lógica de Ignacio pasa del «estar firme y constante»
al «intenso mudarse contra» , que es la reacción contra las inclinaciones
15
11
12
Nunca (= en ningún caso) se debe cambiar de propósitos y determinación.
Dado que no... (= se da por supuesto que [...] y se descarta por completo la mu-
tación).
13
1
El verbo mudar desempeña en [319 ] la función de palabra «gancho», que une
una regla con la otra, concatenándolas y haciendo avanzar la progresión lógica según la dialéctica de la oposición. Por ello, esta frase es el engarce y el cierre de la sección anterior, regla 5 . En tiempo de desolación, en ningún caso se puede hacer mudanza.
El verbo mudar, (el sust. mudanza^) [89.318.891), mudar: [130.229.3191, mudar la:
[105], mudar se: [49.133. 3191, mudando: [105.119.244.247], mudándose: [20.49], se mudarais^): [206.206], nos mudemos: [89], mudare: [16]. Tiene dos significados principales:
a) uno referido al cambio de las afecciones (adherencias emocionales) a algo o a la
intensa reacción en contra de una inclinación anímica mediante una serie de diligencias ([16]
moverse para venir al contrario o afectarse al contrario), pedir lo contrario de aquello a lo que
se halla mal inclinado o afectado [157];
b) y el otro, al cambio de propósito y determinación (abandonar unos y tomar otros).
Entonces es un verbo referido al camino y al movimiento hacia adelante o hacia atrás. Equivale a retroceder o a volverse atrás, al abandono de la decisión tomada de caminar por un estado o modo de proceder, al abandono de la orientación de la vida según Dios, o a organizarse la vida al margen de la comunión. Cuando lo que aquí se halla en juego, en último
término, es que el hombre debe tomar el camino exacto, según la voluntad divina, para acertar. Otros dos significados de menor relevancia son el de a) cambiar de casa, b) o bien hacer
modificaciones en las adiciones y en la materia de la oración.
Es la traducción positiva de «nunca hacer mudanza» y «no debemos mudar» los
propósitos y determinación.
La expresión «mudarse contra» se sirve también del verbo mudar, que es el gancho que concatena una idea con la otra. Pero de las 20 veces que S. Ignacio utiliza el verbo
o la palabra «mudanza», en todas las demás (19), excepto en esta, significa «cambiar» o
a
14
15
�a
REGLAS DE DISCERNIMIENTO 1 . SEMANA
745
que emanan de la desolación. Nos hallamos así ante una forma original del
más ignaciano, que ha aparecido ya en otros lugares y refleja a las claras su
temperamento estrenuo y generoso. Una forma de ser caracterial, traspasada ya por la gracia al plano sobrenatural de la fidelidad en el amor.
Dos complementos
2
La explicación que fundamenta la primera norma [318 ]
«Porque
así como en la consolación nos guía y aconseja más
así
en la desolación
^
el buen espíritu,
|
el malo
con cuyos consejos no podemos tomar camino para acertar»
Los pensamientos que se adhieren a la inclinación que brota de la vivencia la pueden orientar en una dirección determinada cambiando por
completo el sentido primigenio de los propósitos y determinación primera.
Porque, al haberse retirado el influjo positivo y benéfico de Dios, queda un
espacio más amplio tanto para el propio juicio , como sobre todo para el
influjo del mal espíritu sobre los juicios e imaginación . El hombre en el
tiempo de la desolación se halla de modo predominante bajo el influjo de
aquella tendencia emancipatoria que brota de la vivencia desolada, y
16
17
18
19
«trasladarse». Solamente en este caso significa oponerse a o reaccionar contra la dinámica
(tendencia o inclinación) de la misma desolación. Cf. [16] y [157 ] Afectarse al contrario y
extinguir el tal afecto desordenado.
J. CLEMENCE, Le Discernement des esprits, 366: «La consolación, pues, no es pura [...] que está mezclada. El sabe muy bien el peligro que representa, la utilización que hará
de ella el mal espíritu. Por eso [...] acaba por insistir en las ventajas que ofrece la desolación
y por mostrarse reservado de cara a la consolación». Afirma que no se nos habla ni de una
consolación ni de una desolación totalmente puras, sino que pueden estar mezcladas. Esto es,
no ocupan y abstraen de tal modo la conciencia y el sentimiento que no quede un resquicio
para otro tipo de influjo simultáneo. De ahí el peligro de la utilización que puede hacer de
ella el mal espíritu. Sólo Dios, en cuanto Creador y Señor en la consolación sin causa, será
capaz de apoderarse y ocupar la intimidad del hombre de tal manera que se apoderará
totalmente del individuo, sin dudar ni poder dudar, y no dejará espacio para ningún otro tipo
de influjos en este primer tiempo de la consolación.
De ahí la necesidad de «mucho examinar. Cf. Vulgata, Ex 378-379: «cum discussione sui».
Cf. D. GIL, Discernimiento según San Ignacio, 171-172.
K. RAHNER, Sobre el Concepto teológico de Concupiscencia, 387: «Para S. Pablo,
carne no es una parte del hombre, sino todo él, incluida también su dimensión espiritual. Es
el hombre que, falto de la gracia por la ausencia del Espíritu Santo..» Cf. nota 10: «Pero
pneuma no es para él la parte espiritual del hombre, sino el Espíritu divino, regalado por la
gracia desde el cielo, el cual tiene que limpiar de pecado y santificar también la parte supe2
16
17
18
19
2
�746
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
guiado de modo más intenso por las sugerencias (consejos) del mundo y
del espíritu del mal , que le ofrecen otras alternativas más inmediatamente
gratificantes con relación a la orientación de su vida.
20
La idea de la irreductibilidad de las tendencias que brotan de la
consolación y de la desolación era una idea preciosa a los ojos de Ignacio y
pertenece a la misma entraña dialéctica en que se halla situado el campo de
batalla del espíritu humano. Pero, de modo semejante, se da la misma irreductible oposición entre los pensamientos que se adhieren a la consolación
o a la desolación.
Al mismo tiempo, esta aclaración preanuncia y se corresponde
simétricamente con la explicación que luego aparecerá en el n° [320 " ].
2
3
Las diligencias que explicitan y concretan el intenso mudarse
contra la misma desolación
a
a
Este segundo complemento de las reglas 5 y 6 es el apéndice final
con que termina el n° [319 ]. El hombre reacciona contra la desolación sirviéndose de tres diligencias fundamentales: la oración, el examen y la penitencia. Al intenso mudarse anterior corresponde ahora el «instar más» .
El más de esta regla no sólo se refiere a la permanencia en la firmeza y
constancia de la determinación precedente, sino que añade un plus de intensidad anímica a la superación de la tendencia emancipatoria y de los
consejos mundanos sugeridos por el enemigo. Las diligencias son, pues, la
expresión pormenorizada del magis, y se ordenan aquí a la manifestación
de la actitud propia del verdadero amor.
2
21
Abarcan tres ámbitos: la oración. Porque en tiempo de desolación es lo
primero que el hombre suele abandonar . El cuidadoso análisis de las propias
inclinaciones y motivaciones. E ir todavía más allá («alargarnos en») de lo
estrictamente establecido en la práctica de alguna penitencia conveniente.
22
23
rior del hombre para que ésta no sea [...] eso, sarx. Y es que la sarx, para S. Pablo, es también
fuente de pecado espiritual. Toda voluntad de perfección ética carente de gracia es carnal».
2 0
HELYAR n° 49.
21
Nótense las tres expresiones de IGNACIO: «instar más», «mucho examinar», y
«alargarnos en»; T. De KEMPIS, L.II, c.9: «ínter haec tamen nequáquam desperar, sed instantius Dominum rogat».
Ignacio eleva esta diligencia a la categoría de principio universal, dedicándole una
Anotación [13]. «Porque en el tiempo de la desolación es muy difícil cumplir la hora entera.
Por tanto, la persona que se ejercita, por hacer contra (el intenso mudarse contra de [319 ]) la
desolación y vencer las tentaciones, debe siempre estar alguna cosa más (alargarse en) de la
hora cumplida; porque no sólo se avece a resistir al adversario, mas aun a derrocalle». La
Anotación [13] no es más que la ampliación y el desarrollo posterior del consejo que Ignacio
ofrece al final del n° [319].
El verbo alargar Ignacio lo emplea con dos significados bien diversos: demorarse más en algunas fases de los Ejercicios (alongar-acortar) [226] [4] [209]; b) E ir más allá de
lo estrictamente exigido o conveniente [319] [322].
2 2
1
23
�a
REGLAS DE DISCERNIMIENTO 1 . SEMANA
747
La segunda norma: la paciencia que se fía del poder de la
gracia [320-321]
a
a
Las reglas 7 y 8 también forman una unidad y están vinculadas a
las dos anteriores por el principio de la contrariedad . Enmarcan el presente estado ominoso de la desolación en la perspectiva de la soberanía real de la providencia divina , desde la que el hombre debe colaborar intensamente con la gracia. Y presentan la desolación como una ocasión
preciosa para merecer y aprender a poner la confianza exclusivamente en
Dios.
24
25
Las dos pertenecen al texto semántico, que el que da los Ejercicios
expone al que se ejercita y son todavía más normativas que las anteriores,
si cabe. Pasamos de los verbos en infinitivo al imperativo y al presente .
Aunque la primera posee también un carácter anagógico ya que, de modo
expositivo-normativo, trata de explicar con qué finalidad Dios le ha podido
dejar en prueba . La segunda, en cambio, es puramente semántica, ya que
en ella no se menciona para nada el lenguaje de Dios, sino que simplemente se informa sobre la actitud que el hombre debe asumir.
26
27
28
No se habla genéricamente del tiempo de la desolación, sino que van
dirigidas personalmente al «que está en desolación». Se le habla de la doble actitud que debe adoptar a un tiempo práctica e intelectural.
El presupuesto
En la desolación el hombre queda a merced de sus potencias naturales y esto le hace experimentar agudamente su impotencia. De ahí que lo
que brota espontáneo de la misma vivencia es la sensación de indefensión
y radical desvalimiento ante lo que parece inevitable; la sugestión de hallarse ante una dificultad imposible de superar. Es la misma inclinación
derivada de la vivencia que tiende ahora a absolutizar desmesuradamente
la incapacidad personal y las dimensiones de la dificultad. Lo cual no hace otra cosa que debilitar todavía más las aparentemente mermadas energías psicológicas para oponerse y resistir a las impresiones afectivas que
le embargan.
24
Al «intenso mudarse contra» del n° 319, corresponde ahora el «trabaje de estar en paciencia, que es contraria a las vejaciones [...] poniendo las diligencias contra la tal desolación».
Cf. D. GIL, Discernimiento según San Ignacio, 182.
Y en plural genérico: «hacer mudanza», «estar firme», «no debemos mudar»,
«mucho aprovecha el intenso mudarse contra», «instar», «examinar», «alargarnos en».
«considere», «resista», «puede», «trabaje» y «piense».
Trata de interpretar el lenguaje de Dios, anticipando de este modo la segunda causa del n° [322] y añadiendo un dato nuevo. Dios pretende que el desolado resista a las varias
agitaciones y tentaciones.
25
26
27
28
�748
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
El principio dialéctico de superación y el centro del relato
Se basa en la alternancia de los verbos principales:
1. considere la acción de Dios: por qué le ha dejado en prueba y abstraído su mucho hervor.
2. resista. Dios persigue esta finalidad: que el hombre actúe y dé muestras de que le ama y se fía de él.
3. Puede. Se da la razón, la fuerza y el poder operante de la gracia posibilitan la superación de la
J
dificultad.
Aunque no la sienta, le queda la gracia suficiente.
4. trabaje. La parte que el hombre debe aportar: mediante el principio equilibrador de la paciencia.
29
5. Piense en la futura intervención de Dios, que presto vendrá a consolarle .
De los 5 verbos, dos apuntan a una actitud intelectual, otros dos a la
actividad del hombre, y el principal {puede) afirma categóricamente, en
presente de indicativo, la fe ciega en el poder de la gracia: puede, porque le
queda la gracia suficiente. Hasta tal punto es importante esta verdad que Ignacio la vuelve a repetir en el n° [324 ]. La autojustificación y las excusas
son en definitiva la racionalización de una escapatoria por la que el hombre
pretende desistir o abandonar
2
«Creer que uno lo puede todo», eso no es creer. «Creer que tú lo puedes todo con Dios», eso es creer . La gracia suficiente equivale entonces a
la gracia eficaz, desnuda del hervor sensible, por la que el hombre, desde la
libre disposición de sí, se abandona al misterio, fiado de su Criador y Señor y se afirma no en sí, sino en la verdadera relación de amistad.
30
31
La lógica narrativa del texto restante
1. Las actividades intelectuales de los extremos (considere y piense)
tienen por objeto la acción de Dios.
29
Si Usted pone (un gerundio que es condicional = poniendo= si o caso de que Usted
ponga) las «diligencias contra» que arriba se le han enunciado. La futura intervención divina
está condicionada al intenso mudarse del hombre. Esta sobrecarga final corresponde al modo
de reaccionar en contra de la desolación con que concluida el bloque anterior: «el intenso mudarse contra la misma desolación» - «poniendo las diligencias contra la tal desolación». Ignacio prescinde ahora de tener que explanar estas diligencias: «como está dicho en la sexta regla».
D. GIL, Discernimiento, 187 lo cita como un Apophtegma de los Padres del desierto.
Este aspecto lo deducimos porque el lo que el n° [324] añade al texto presente:
«tomando fuerzas en su Criador y Señor». El hombre debe superar todo voluntarismo estéril.
Porque la confianza en sí mismo reseca y paraliza, fijando al hombre en un paroxismo ético.
Mientras que el abandono al poder de Dios es fuente de alegría y libertad; una energía inquebrantable para superar las dificultades.
30
31
�A
REGLAS DE DISCERNIMIENTO 1 . SEMANA
749
También la desolación es un lenguaje. A Usted le toca (el imperativo)
interpretar la prueba y su finalidad; desentrañar el significado último de la
actividad divina. «El Señor le ha dejado en prueba» , le ha abstraído su mucho hervor, porque éste es el modo habitual de obrar Dios con sus elegidos .
Pero piense que pronto volverá , si Usted pone las diligencias convenientes.
32
33
34
2. La finalidad de la prueba, por consiguiente, mira de modo primordial a la actividad del hombre (para que resista a las varias agitaciones,
tentaciones y vejaciones; y trabaje de por mantenerse en paciencia).
Como si Dios pretendiera que el hombre dé pruebas de cómo ama resistiendo a la adversidad que ahora le sobreviene. Porque por el modo de reaccionar se pone de manifiesto quién es quién y cómo ama, el desinterés de su
amor. En qué medida es capaz de alargarse en el servicio desinteresadamente
cuando aparentemente no recibe recompensa alguna por su generosidad. La
prueba se ordena a que se manifieste la calidad de su amor. Será verdadero si
resiste las vejaciones y da señal de verdadera y silenciosa paciencia, por ser
ésta virtud olvidada el signo inequívoco del verdadero amor que, asumiendo
toda la hondura del acto de libertad, los espera todo sólo de Dios.
B . EL MODO DE COMPORTAMIENTO EN EL TIEMPO DE LA CONSOLACIÓN
[323-324]
ANÁLISIS FORMAL Y CONTENIDO
Si prescindimos por un momento del origen de las diversas piezas
de las que se pudo servir S. Ignacio para la elaboración de estas reglas y
centramos nuestra atención en el análisis formal, nos hallamos ante un paralelismo simétrico casi perfecto .
35
32
2
P «quod Dominus ei se ad tempus absconderit» Cf. Ex 381; Th. D E KEMPIS,
L i l i , c.30: «Quando tu putas te elongatum a me, saepe sum propinquior. Quando tu aestimas pene totum perditum, tune saepe majus merendi instat lucrum. Non est totum perditum..
Noli putare te relictum ex toto, quamvis ad tempus tibi miserim aliquam tribulationem, vel
etiam optatam subtraxerim consolationem. Sic enim transitur ad regnum coelorum».
Th. D E KEMPIS, L i l , C.9: «quia in magnis Sanctis, et in antiquis Prophetis fuit saepe talis alternationis modus».
Th. D E KEMPIS, L.II, c. 9: «expecta colestem visitationem: quoniam potens est
Deus ampliorem tibi redonare consolationem; L i l i , c.l: «Quod dum contigerit, recogita et
denuo lucem posse revertí, quam ad cautelam tibi, mihi autem ad gloriam, ad tempus subtraxi»; L i l i , c.23, oratio I final: «et patienter consolationem tuam expectare»; L i l i , c.30: «veniet tibi consolatio in tempore suo. Expecta me, expecta: veniam, et curabo te».
Tal vez no pueda ser denominada esta figura como «quiasmo» (figura compuesta
de una doble antítesis cuyos términos se entrecruzan); Cf. J . DUBOIS, Diccionario de Lingüistica, 5\\ : Quiasmo, «la inversión del orden en las partes simétricas de dos oraciones formando una antítesis o constituyendo un paralelismo».
r
33
34
a
35
�750
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
REGLAS
[323]
El que está en
[323-324]
consolación
P
X
_
i e n s e
tomando nuevas
para entonces.
El que está
.
H
D
E
KEMPIS, L.III,
Consilium bonum est ut
mediteris
1
auiá futurum sit
abcedente
"
cómo se habrá
[324]
REGLAS DE DISCERNIMIENTO 1 SEMANA
_
en la desolación
que después vendrá,
ftierzas
751
C.7:
fervoris spiritu concepto,
lumine.
consolado
procure] humillarse y
bajarse cuanto puede,
] >ensando
smlatal
o
cuan para poco es en el tiempo de la
gracia
1
consolación.
__
_
Cogita i a
desolación
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quam miser et inops esse soles
ne
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Por el contrario,
|
Piense
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I
*
u e e s t á
en desolación
que puede mucho con a gracia suficiente
|
para resistir a todos sus enemigos,
tomando
fuerzas en su Criador y Señor.
POSIBLE ORIGEN DEL RELATO
Existen dos frases en el Kempis que, por su parecido, bien pudieran
ser el punto de partida de estas dos reglas ignacianas. Son dos consejos para el tiempo de la consolación: «Consilium bonum est ut, fervoris spiritu
concepto, mediteris quid futurum sit abcedente lumine...» «Cogita in gratia quam miser et inops esse soles sine gratia» .
36
36
1
L i l i , c.7, n° 4: «Es un buen consejo que, cuando te halles en tiempo de fervor,
pienses qué será de ti cuando se retire la luz»; n° 1: «Piensa en el tiempo de la gracia (consolación) cuan mísero y pobre sueles (quedar) cuando careces de ella...» «Cogita in gratia
quam miser et inops esse soles sine gratia. Nec est in eo tantum spiritualis vitae profectus,
cum consolationis habueris gratiam: sed cum humiliter, et abnegate patienterque tuleris ejus
substractionem: ita quod tune ab orationis studio non torpeas, nec reliqua opera tua, ex usu
facienda, omnino dilabi permittas».
�752
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
La estructura de ambos consejos, en paralelo, es idéntica a la de estas dos reglas. Pero Ignacio añade tres elementos nuevos , de los cuales el
tercero se refiere al tiempo de la desolación y, por su paralelismo con la regla 7 [320], pertenece al grupo anterior.
37
a
Entre sus extremos. El paralelismo simétrico
[323]
El que está en consolación
piense
cómo se habrá
unía
desolación
que después vendrá,
tomando nuevas
fuerzas
para entonces.
2
[324 ]
piense
el que está
en
desolación
que puede mucho con la gracia suficiente
|
^
para resistir a todos sus enemigos,
tomando
fuerzas
en su Criador y Señor
38
En el centro una frase , el núcleo central, que hace hincapié en la
necesidad absoluta de humillarse y bajarse cuanto pudiere. La advertencia
37
1. [323b] «tomando nuevas fuerzas para entonces» (Th. D E KEMPIS, L.II, c.9:
«Datur autem consolatio divina, ut homo fortior sit ad sustinendum adversa. Sequitur etiam
tentado, ne se elevet de bono»); 2. [324 ] «El que está consolado procure humiliarse y bajarse cuanto puede» (Th. D E KEMPIS, L.II, c.9: «Cum igitur spiritualis a Deo consolatio datar [...] Noli extolli, noli nimium gaudere, nec inaniter praesumere; sed esto magis humilior
ex dono, cautior quoque et timoratior in cunctis actibus tuis: quoniam transibit hora illa, et
sequetur tentatio»; Carta a Sor Teresa Rejadell, Venecia, 18 de Junio 1536, (MHSI 22, Iplgn
1,105): «Por donde es menester mirar quién combate: si es consolación, bajarnos y humillarnos, y pensar que luego viene la prueba de la tentación); 3. [324 ] «Por el contrario, piense el que está en desolación que puede mucho con la gracia suficiente para resistir a todos sus
enemigos, tomando fuerzas en su Criador y Señor».
«El que está consolado procure humiliarse y bajarse cuanto puede, pensando cuan
para poco es en el tiempo de la desolación sin la tal gracia o consolación»; Th. D E KEMPIS,
L.II, c.9: «Cum igitur spiritualis a Deo consolatio datur, cum gratiarum actione accipe eam;
Ia
2
38
�a
REGLAS DE DISCERNIMIENTO 1 . SEMANA
753
viene reforzada por la memoria de la extrema pobreza en que se ve postrado el hombre en el tiempo de la desolación. Son dos visiones complementarias que ponen de relieve la absoluta gratuidad de la consolación. Pero el
acento de este par no recae tanto en la consideración histórica de la propia
indigencia, cuanto en la actitud correcta que el hombre debe adoptar en su
relación con Dios. En su camino hacia adelante, para en todo acertar, es
preciso que se abaje más y más, y no se atribuya a sí los dones, que sólo a
Dios le pertenecen. Prueba de ello es que de hecho se van y pasan, e incluso llegan a perderse. El hombre es pura indigencia a quien Dios regala su
amor y éste no le pertenece.
La desolación, así como la consolación, desempeñan, por consiguiente, funciones pedagógicas complementarias , para que el hombre
acierte con el camino exacto de la relación de amistad puramente desinteresada. Para ello debe abajarse y humillarse lo más posible. Porque en la
vida espiritual el camino no consiste en ir «hacia arriba», ya que eso equivaldría a apropiarse de los dones de Dios, sino más bien en caminar «hacia
abajo», adentrándose en la noche del desinterés y de la gratuidad, donde
tiene lugar la verdadera relación de amistad.
39
Dos frases estrictamente paralelas encierran el cuerpo central
«tomando nuevas
«tomando
fuerzas para entonces...»
fuerzas
en su Criador y Señor»
Recalcan, por su posición estratégica, dos lecciones de gran alcance.
Por una parte, que Dios regala la consolación para que el hombre recobre
fuerzas , y para que pueda afrontar los períodos de prueba más difíciles de
la vida, sabiendo que Dios está con él y le ama. En la desolación, en cambio, no debe confiar en sus propias fuerzas, sino soportarla «colgado de
Dios», que nunca le falta .
La gratuidad, por consiguiente, no consiste exclusivamente en atribuir a Dios los dones, sino que es además un abandono filial y confiado en
el poder de Dios que sostiene la debilidad humana, también en la noche de
40
41
sed Dei munus intellige esse, no tuum meritum. Noli extolli, noli nimium gaudere, nec inaniter praesumere; sed esto magis humilior ex dono, cautior quoque et timoratior in cunctis
actibus tuis: quoniam transibit hora illa, et sequetur tentatio».
Carta a Sor Teresa Rejadell, Venecia 18 de Junio 1536 (MHSI 22, Iplgn 1,104):
«diré, aunque breve, de dos lectiones, que el Señor acostumbra dar o permitir. La una da, la
otra permite».
Desde la seguridad entitativa de sentirse amado.
«tomando fuerzas en su Criador y Señor». Es él, su Criador y Señor quien sostiene a su criatura y se convierte en su seguridad.
39
4 0
41
�754
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
la prueba y de la oscuridad. Y se pone de manifiesto en la magnanimidad
y fortaleza, propias de quien, apoyándose en el poder de Dios, su seguridad, soportar con paciencia las pruebas y tribulaciones de la vida.
Llama la atención, finalmente, que en este bloque, dedicado al tiempo de la consolación aparezca con tanta fuerza el tema de la desolación:
- «piense cómo se habrá en la desolación que después vendrá»
- «pensando cuan para poco es en el tiempo de la desolación sin la tal gracia»
- «piense el que está en desolación que puede mucho con la gracia suficiente para resistir a todos sus enemigos»
Frente a dos consejos dirigidos directamente al hombre consolado,
«procure humillarse» y «tome nuevas fuerzas», tres reflexiones apuntan
hacia el tiempo de la desolación. En la vida espiritual la lección más difícil es ser humilde y atribuirle a Dios los dones, abandonándose a su poder. Pero la experiencia da que también las pruebas hacen estragos, porque inducen a la desconfianza y, de hecho, mucha gente abandona en
esos momentos. Por ello, S. Ignacio le instruye al principiante sobre el
comportamiento, sufrido y paciente, que habrá de asumir y mantener para soportar la desolación. Le enseña la gran lección de la magnanimidad
de corazón en que consiste la verdadera humildad. Si aprende a reaccionar así frente a la prueba y la desolación, ésta se convertirá en un período transitorio que pronto pasará, [321 ] «presto será consolado»
42
3
La concupiscencia del espíritu y el sobreañadido del mal
La consolación conlleva un fuerte impulso, es concupiscencia «hacia arriba» , que llama y atrae a las cosas celestiales [316 ]. Pero puede
convertirse en una trampa engañosa si el hombre se la atribuye o piensa
que por sí mismo la puede alcanzar, o imagina ingenuamente que ya no
han de volver los tiempos difíciles de la aridez-oscuridad, o renuncia a su
deber de resistir y luchar .
43
4
44
42
1 . «piense», 2 . «pensando», 3 . «piense». Nótese que de estas 5 advertencias, tanto los dos consejos como las tres reflexiones, son avisos de carácter normativo en los que el
que da los Ejercicios debe instruir al que los recibe.
Equivale a una moción genérica hacia el Bien.
W . WÓLKER, Das Vollkommenheitsideal des Orígenes, 1 5 1 - 1 5 2 . Para Orígenes la
fuerza (áv&peía = virilidad) es sin duda la más importante de las virtudes cardinales. Porque
toda la vida es una lucha contra las pasiones, los demonios y el mundo. Citado por F. DINGJAN, Discretio. Les origines patristiques et monastiques de la doctrine sur la prudence, 7 3 ,
nota I .
43
4 4
a
�a
REGLAS DE DISCERNIMIENTO 1 . SEMANA
755
Persuadirse de que el hombre, dejado a sus solas fuerzas naturales,
es simplemente eso, sarx-debilidad radicalmente necesitada e incapaz para
obrar el bien; y humillarse lo más posible fiándose exclusivamente del po
der de Dios, es la piedra de toque de la verdadera humildad que el hombre
más necesita en el tiempo de la consolación. Porque la conciencia de la ex
trema pobreza, acogida en el amor por la misericordia, es el único lugar co
rrecto para el servicio y la adoración, donde acontece la verdadera relación
desinteresada de la amistad, que se sitúa más allá de los dones y de las
pruebas de la vida. Por ser el modo de recibir los dones de Dios sin atri
buírselos a uno mismo, sino a Él, y de superar correctamente las pruebas de
la vida en la desolación.
Por tanto, para evitar los peligros que pueden sobrevenir a raíz de
la concupiscencia del espíritu, el hombre debe relativizar la consolación.
«Ato todo es malo en la desolación, ni todo bueno en la consolación. Se
complementan» .
45
45
Cf. E. ARREDONDO, papeles ciclostilados, Madrid; J. CLEMENCE, Le Discernement
des esprits, 366: Ignacio «acaba por insistir en las ventajas que ofrece la desolación y por
mostrarse reservado con relación a la consolación».
��La interpretación
de la desolación
[322]
��759
LA INTERPRETACIÓN DE LA DESOLACIÓN
«AAas que todo es don y gracia de Dios Nuestro Señor»
[522]
INTRODUCCIÓN
Con la regla nona nos hallamos ante un texto semántico, expositivo o iluminativo, que el que da los Ejercicios explica al que los recibe
con el fin de transmitirle una interpretación tradicional de los interrogantes que plantea siempre el fenómeno de la desolación: ¿Qué sentido puede tener el silencio de Dios? ¿por qué causas se produce? ¿cómo comportarse en esos momentos de oscuridad? y ¿qué lecciones debe sacar el
hombre de tal situación?
Porque, en la secuencia del libro de los Ejercicios, al llegar al n°
[322], pasamos de un «género literario» exhortativo-normativo [318-321]
a otro simplemente expositivo-iluminativo [322]. Lo cual nos pone en la
pista de que esta regla pertenece a un estrato de la historia de la tradición
diferente de las reglas inmediatamente anteriores y posteriores [323-324],
que se refieren al comportamiento en el tiempo de la desolación. La regla,
por consiguiente, desde el punto de vista literario, equivale a un paréntesis con relación a su contexto. Y, desde el punto de vista del contenido, no
nos habla ya de la actitud del hombre, sino del lenguaje de Dios ; de algo
que, por su contenido, más se asemeja al binomio «consolación-desolación». En ambos casos se describen los signos por los cuales se autocomunica y expresa la divinidad.
1
ANÁLISIS FORMAL
1
Su respuesta e intencionalidad última: el texto propiamente
anagógico.
�760
A
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
REGLAS DE DISCERNIMIENTO 1 . SEMANA
[ 3 2 2 ] TRES CAUSAS PRINCIPALES SON PORQUE NOS HALLAMOS DESOLADOS
EL MODO DE COMPORTARSE EN LA DESOLACIÓN
A. La primera es
por ser
tibios,
perezosos
o negligentes
en nuestros ejercicios espirituales,
y así
|
por nuestras faltas se aleja la
consolación espiritual de nosotros
1
B. la segunda,
[320 ]
por probarnos
para cuanto somos, y
1
1
en cuánto nos alargamos en su servicio y alabanza,
sin tanto estipendio de
consolaciones y
crecidas gracias;
.considere cómo el Señor le ha dejado
en prueba
I
en sus potencias naturales,
resista las varias agitaciones
tentaciones del enemigo;
p a r a
q
u
e
a
y
C. la tercera,
por darnos vera noticia
|
y conocimiento
para que
internamente sintamos
que no es de nosotros
| traer
o tener
devoción crecida,
amor intenso
lágrimas,
ni otra alguna
consolación espiritual,
mas que todo es
don y gracia de Dios nuestro Señor;
Kempis, L.III, c.7: «De occultanda gratia sub humilitatis custodia»
I
y porque en cosa ajena no pongamos nido,
alzando nuestro entendimiento en alguna soberbia
|
|
o gloria vana
atribuyendo a nosotros la devoción
o las otras partes de la espiritual consolación.
F a c t i
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m
o
^
s e t v i l e s
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c o e l u m
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P°suerunt mdum sibi:
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d l s c a n t n
uthumiliati
et depauperati
o
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S U 1 Sv o l a r e
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s e d s u b
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8 m e i s
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-
761
�762
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
Ordenado el texto según sus diversas correspondencias simétricas,
consta de una proposición principal, «tres causas principales son porque
nos hallamos desolados», seguida de tres apartados explicativos, que vienen a ser el desarrollo ulterior de las causas de la desolación. Pero su estructura formal habrá que deducirla no tanto de las disposiciones simétricas, que son escasas, cuanto de la lógica interna de las mismas razones que
se describen.
2
a) De los cuatro «por» que encontramos , los dos primeros equivalen a «por causa o a causa de» y los otros dos apuntan a una finalidad,
«para» o «con el fin de» . Sólo este sencillo dato nos desvela dos cosas:
por una parte, que Ignacio usa aleatoriamente las preposiciones, y por otra,
que en la primera causa Dios responde al comportamiento del hombre,
mientras que en las otras dos actúa con una clara intencionalidad: enseñar
al hombre determinadas lecciones, prescindiendo de cuál haya sido el
comportamiento anterior de la persona. La primera causa tiene como agente principal al hombre, y Dios actúa en consecuencia, mientras que la segunda y tercera forman una unidad en la que Dios toma la iniciativa. Nos
hallamos, pues, ante un lenguaje de Dios que se despliega en dos direcciones, divergentes [A] [B.C] pero complementarias.
3
b) Llama por otra parte la atención el elevado número de palabras
referentes a la consolación , que como núcleo textual vertebran la regla en
su totalidad. Por su abundancia da la impresión como si la regla pretendiera
contraponer las causas de la desolación a los bienes que el hombre ha perdido con ella. Como si nos halláramos ante un complemento de la descripción de la consolación en el mismo núcleo interpretativo de la desolación.
Lo cual prueba que la desolación posee un marcado carácter pedagógico
referido siempre al sentido de la consolación.
4
5
c) De los cinco verbos principales , salvo el primero, los cuatro
restantes describen la desolación como algo francamente positivo. Por su medio Dios trata de (para) instruir al hombre acerca de aquellos puntos neurálgicos de la vida espiritual cuyo contenido transciende la condición de principiante ( I Semana) a la que teóricamente iría dirigido el silencio de Dios
a
6
d) Finalmente, tres correspondencias señalan los diversos ámbitos
del comportamiento humano a los que apunta la pedagogía divina: la vida
2
por ser tibios; por nuestras faltas (por causa de nuestra tibieza y de nuestras faltas); por probarnos; por darnos vera noticia (para probarnos y darnos verdadera noticia).
Debemos añadir que el «porque» del apartado final: «y porque en cosa ajena no..»
también equivale a para. Con él inicia Ignacio el desarrollo de una última finalidad.
En total 10 expresiones: «consolación espiritual, consolaciones y crecidas gracias,
devoción crecida-amor intenso-lágrimas, consolación espiritual, don y gracia de Dios nuestro Señor, devoción, y espiritual consolación».
por ser tibios; por probarnos; por darnos vera noticia; para que internamente sintamos; porque en cosa ajena no pongamos nido.
en nuestros ejercicios espirituales (la oración o el trato de amistad con Dios).
3
4
5
6
�A
REGLAS DE DISCERNIMIENTO 1 . SEMANA
763
de relación y amistad (la oración), la actividad como servicio desinteresa
do que abarca la vida en su totalidad, y los dones espirituales de los que el
hombre jamás podrá disponer.
En conclusión, la desolación también es un lenguaje de Dios, que
debe ser cuidadosamente interpretado. Se ha de entender su silencio. Dice
cosa distinta. Purifica de toda frivolidad .
7
EL ORIGEN TRADICIONAL DE LA REGLA
El bloque principal de esta regla proviene con bastante probabilidad
de la Collatio IV de J. Casiano , y la frase «porque en cosa ajena no pon
gamos nido» da la impresión de que Ignacio la ha tomado del libro 3 del
Kempis , sustituyendo el desarrollo que va desde «ut humiliati et depaupe
rad. ..» por algunas ideas muy particulares que a su vez repite también él en
la carta a Teresa Rejadell .
8
o
9
10
en su servicio y alabanza (la actividad, en cuanto servicio desinteresado que abarca
la vida entera).
en cosa ajena no pongamos nido (los dones espirituales de los que el hombre no
puede disponer).
E. ARREDONDO, Papeles ciclostilados, Madrid 1983: «No todo es malo en la
desolación, ni todo bueno en la consolación; se complementan. También en la desolación ha
bla Dios; se ha de entender su silencio: dice cosa distinta; purifica».
J. CASIANO, Conl. IV, Abbatis Danihelis, De concupiscentia carnis ac spititus, c.
3-6 (CSEL 13,98-101; SCh 42,168-171). Cuando los dos jóvenes le preguntan al beato Da
niel de dónde proviene el cambio tan repentino de consolación a desolación que a veces ex
perimentan, éste, haciendo suya la interpretación tradicional, les responde de la siguiente
manera: «Tripertita nobis a maioribus ratio super hac qua dicitis sterilitate mentis est tradita. aut enim de neglegentia nostra, aut de impugnatione diaboli, aut de dispensatione domini ac probatione descendit» «et de neglegentia (IGNACIO dice: «por ser negligentes») qui
dem, cum vitio nostro tepore (IGNACIO dice: tibios) praecedente incircumspecte nosmet
ipsos et remissius exhibentes et per ignavam desidiam (IGNACIO dice: perezosos) noxiis
cogitationibus pasti terram cordis nostri spinas et tribuios facimus germinare, quibus in ea
pullulantibus consequenter efficimur steriles atque ab omni spirituali fructu et contempla
tione ieiuni» «de impugnatione vero diaboli, cum etiam bonis nonnumquam studiis dediti
callida subtilitate mentem nostram adversario penetrante vel ignorantes ab optimis intentionibus abstrahimur vel inviti» «Dispensationis autem ac probationis dúplex causa est. pri
ma, ut paulisper a domino derelicti et mentis nostrae infirmitatem humiliter intuentes super
praecedente puritate cordis, quae nobis est illius visitatione donata, nullatenus extollamur,
probantesque nos ab eodem derelictos gemitibus nostris et industria illum laetitiae ac puritatis statum recuperare non posse intellegamus et praeteritam cordis alacritatem non nostro
studio, sed illius nobis dignatione conlatam et praesentem de ipsius rursum gratia et inluminatione esse poscendam».
L.III, c.7: «Facti sunt inopes, et viles relicti, qui in coelum posuerunt nidum sibi:
ut humiliati er depauperati discant non in alis suis volare, sed sub pennis meis sperare».
18 de Junio de 1536, (MHSI 22, Eplgn I, 101): «Luego procura el enemigo con
la segunda arma, es a saber, con la jactancia o gloria vana, dándole a entender, que en él hay
mucha bondad o santidad, poniéndole en más alto lugar de lo que merece»; Cf. [322 ] «al7
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
Si comparamos el texto de Juan Casiano con nuestra regla, vemos
que Ignacio opera en él dos mutaciones fundamentales: la primera consiste en suprimir al diablo como posible causa de la desolación , y la segunda en desdoblar la tercera causa tradicional en otras dos. Para ello retiene el
motivo de la prueba y desdobla a su vez el tema de la gratuidad.
11
ESTRUCTURA Y CONTENIDO
«Tres causas principales son porque nos hallamos desolados»
¿Por qué se aleja Dios o dejamos de sentirle? ¿Por qué a veces nos
hallamos como separados de Dios?
12
S. Ignacio, siguiendo tal vez no sólo la Tradición monacal , habla
de tres causas principales. No afirma categóricamente que éstas sean las
únicas. Deja intencionadamente la puerta abierta a la posible existencia de
otros motivos o lecciones de Dios, que habrán de ser tenidos en cuenta a la
hora de interpretar la «situación» de cada caso particular.
zando nuestro entendimiento en alguna soberbia o gloria vana atribuyendo a nosotros la devoción o las otras partes de la espiritual consolación»; Cf. [351 ].
La omisión significa para S. Ignacio que es impensable que el enemigo pueda
ser la causa de que Dios se retire de su gozosa autocomunicación, porque esto sería atribuirle un poder del que carece por completo. Si Dios se retira del campo de la experiencia
humana tiene que deberse necesariamente a otras razones. Por otra parte, sabemos que este tema de la sutil y astuta penetración del adversario en nuestra mente (la tentación sub
angelo lucis y el tema de los logismoí) con el fin de desviar y torcer nuestras mejores intenciones S. Ignacio la va a reservar precisamente para el discernimiento de 2 Semana. Cf.
[332-334].
MÁXIMO EL CONFESOR, Capita de Chántate IV 96 (PG 90, 1071-1072bc; SCh
9,173): «Quatuor universim sunt derelictionis modi: primus, certa quadam dispensatione
ac consilii ratione (velut in Christo); secundus, qui est probationis causa (ut in Jacobo et
Josepho); tertius, eruditionis causa spiritualis (ut in Apostólo); quartus, per aversionem,
ut castigatione eruditi, ad poenitentiam flecterentur. Sunt vero omnes hi modi salutares,
divinaeque bonitatis pleni ac miserationis». Cf. Philocalia des Peres Neptiques VI, 76:
«96. II y a quatre formes principales d'abandon. Celle qui ressort de 1 'économie divine c'est ce qui est arrivé au Seigneur - afín que, par 1 'abandon apparent, ceux qui sont abandonnés soient sauvés. Celle qui engage dans l'épreuve - ce qui est arrivé á Job et á Joseph
- afín de révéler en l'un une colonne de courage et en l'autre une colonne de chasteté.
Celle qui touche á l'éducation paternelle - ce qui est arrivé á 1'Apotre - afin qu'en s'humiliant il puisse garder la surabondance de la gráce. Enfin celle par laquelle Dieu se détourne - ce qui est arrivé aux Juifs - afín que, chátiés, ils s'inclinent vers le repentir. Toutes ees formes d'abandon sont salutaires et pleines de la bonté de Dieu et de son amour
pour l'homme».
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a
12
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REGLAS DE DISCERNIMIENTO 1 . SEMANA
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La primera causa: la conversión a la seriedad
«la primera es por ser tibios, perezosos o negligentes en nuestros
ejercicios espirituales, y así, por nuestras faltas, se aleja la consolación
espiritual de nosotros».
El cambio fundamental que S. Ignacio opera, en esta primera causa,
es que no atribuye el silencio de Dios a la negligencia o al descuido de
quien se deja llevar por los malos pensamientos , sino a la tibieza y pereza en el trato de amistad con el Señor . Ignacio confiesa, desde su experiencia personal, que la lejanía de Dios, en un elevado número de casos, no
se debe ni a pecados ni tan siquiera a los malos pensamientos, sino a algo más sutil y delicado, como es el desamor. Lo cual hace de la primera
causa un género peculiar de respuesta de Dios a la actitud del hombre para
tratar de convertirle de la frivolidad a la seriedad en la amistad .
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El agente es el hombre. Dios actúa exclusivamente en consecuencia,
por ser celoso de su amor. Precisamente porque valora ilimitadamente lo
que el hombre pueda hacer. Se aleja porque el hombre deja de valorar en la
práctica su amistad. El hombre descuida a Dios y éste le da a sentir, por
medio de la desolación, el valor de lo que el hombre menosprecia. Dios no
es en absoluto indiferente ante la actitud del hombre. No le da igual lo que
éste haga. Nos hallamos ante un lenguaje sobre la valoración divina de la
amistad, y sobre la seriedad, grandeza y hondura de su amor.
La desolación pone a prueba la seriedad. Purifica de toda frivolidad,
de querer instrumentalizar a Dios , de pensar que el hombre dispone de él
cuando quiera y a su antojo.
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J. CASIANO, «Procede de nuestra negligencia cuando, precediendo el vicio de
nuestra tibieza, nos mostramos poco circunspectos y más remisos y, debido a nuestra perezosa desidia, apacentándonos (pasti) en los malos pensamientos, hacemos que germinen en
la tierra de nuestro corazón las espinas y los abrojos. Y, por consiguiente, si éstos brotan en
ella, nos quedamos estériles y ayunos (ieiuni) de todo fruto espiritual y de toda posible
contemplación».
La negligencia se refiere a la tibieza (tepore) y a la pereza (ignavam desidiam) en
los ejercicios espirituales. Tal vez este último aspecto, que modifica sustancialmente la causa, S. Ignacio lo pudo haber leído en el Kempis, L. 3 , c.30: «Hoc est quod máxime consolationem impedit coelestem, quia tardius te convertis ad orationem. Nam antequam me intente roges, multa interim solatia quaeris, et recreas te in externis».
Esta es la causa más socorrida y la primera a la que todos acudimos. En todo caso se da por supuesta y parece evidente.
Cf. J. CLEMENCE, Le Discernement des esprits, I 368-369: «la désolation devient
ainsi l'avertissement providentiel qui nous oblige á nous examiner loyalement et á nous
ressaisir (rehacernos). C'est Dieu qui nous rappelle que nous sommes capables de fair mieux,
en utilisant - puisque nous sommes encoré enfants - le goüt que nous avons de la consolation.
La désolation a le role d'une sanction pédagogique».
Cf. E. ARREDONDO, papeles ciclostilados: «La desolación pone a prueba la seriedad; purifica de toda frivolidad, de querer instrumentalizar a Dios».
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EJERCICIOS ESPIRITUALES D E S. IGNACIO
La segunda causa: la conversión al desinterés
«la segunda, por probarnos para cuánto somos y en cuánto nos
alargamos en su servicio y alabanza, sin tanto estipendio de consolaciones
y crecidas gracias» .
18
La interpretación tradicional atribuía la desolación en tercer lugar
a la permisión y prueba de Dios, y la desarrollaba con relativa amplitud:
19
1. Cuando es permisión de Dios:
a) El hombre comprueba su impotencia (infirmitatem mentis); reconoce que la precedente consolación era un
don concedido por la visita de Dios; y aprende por propia experiencia que de ningún modo se la puede
atribuir o ensoberbecer («nullatenus extollamur»).
b) Además, comprende que, por muchos esfuerzos que haga, no la puede recuperar. Era un don gratuito que debe ser suplicado ahora con humildad .
20
2. Cuando es prueba en cambio:
a) Dios pretende que se ponga de manifiesto la perseverancia y el aguante de los deseos del hombre, y con qué
intensidad solicita la venida del Espíritu Santo.
b) Porque solamente en la desolación aprende el hombre a valorar el don de la consolación en su justa medida,
así como a conservarlo con sumo cuidado; pues, una vez perdido, reconoce entonces con cuánto esfuerzo
y trabajo se logra recuperar este gozo espiritual .
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Asumiendo fundamentalmente estas mismas ideas, Ignacio retoma
sus piezas principales, pero invierte su orden y las reformula con extremada
concisión. La prueba de la perseverancia (2a) pasa a primer término después
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1
[320 ] «Considere cómo el Señor le ha dejado en prueba en sus potencias naturales para que resista a las varias agitaciones y tentaciones del enemigo».
Supuesta la eliminación del diablo (2 causa) como posible causa. Cf. nota anterior.
J . CASIANO, «Dispensationis autem ac probationis dúplex causa est: (A) prima, ut
paulisper a domino derelicti et mentis nostrae infirmitatem humiliter intuentes, super praecedente puritate cordis, quae nobis est illius visitatione donata, nullatenus extollamur; ( B )
probantesque nos ab eodem derelictos, gemitibus nostris et industria illum laetitiae ac puritatis statum recuperare non posse intellegamus, et praeteritam cordis alacritatem non nostro
studio, sed illius nobis dignatione conlatam, et praesentem de ipsius rursum gratia et inluminatione esse poscendam».
J . CASIANO, «secunda vero probationis est causa, (A) ut perseveranda nostra vel
mentis constantia et desiderium comprobetur, (2) et qua intentione cordis vel orationis instantia deserentem nos visitationem sancti spiritus requiramus; ( B ) manifestetur in nobis, ac
pariter agnoscentes, quanto labore amissum istud spirituale gaudium et puritatis laetitiae conquiratur, (2) sollicitius inventam custodire ac tenere adtentius studeamus; (C) quodammodo
enim neglegentius custodiri solet quidquid creditur facile posse reparari».
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REGLAS DE DISCERNIMIENTO 1 . SEMANA
767
22
de recibir una nueva impostación . El silencio de Dios evidencia no sólo la
fragilidad humana, sino cuál es la firmeza y coherencia de la decisión («para cuánto somos») en el camino emprendido de lafidelidad:quién es el hombre en su capacidad de llevar a término la tarea del servicio de Dios en el
tiempo de la prueba y de la desolación; y al mismo tiempo d desinterés de su
amor : qué capacidad tiene de ir todavía más allá de lo razonablemente
establecido cuando carece del estipendo o recompensa del amor. Porque
cuando el hombre sirve a Dios de esta manera pone de manifiesto su capacidad de arriesgar, en la oscuridad de la de la fe, por la radicalidad del amor.
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En este segundo caso el agente, la causa, es la pedagogía divina. Él
toma la iniciativa. Como si a Dios le interesara sondear y conocer el corazón de hombre: que aparezca quién es y la calidad de su amor; poner a
prueba su desinterés. Dios le desea purificar.
La desolación hace clamar a Dios desde la desgana, la náusea y el asco. Y ésta es una experiencia insustituible . Entonces, dejado en sus potencias naturales , cuando parece que se quiebra la fe, habrá de resistir a las va26
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a) «secunda vero probationis est causa»; S. IGNACIO: «por probarnos»
b) «ut perseverantia nostra vel mentis constantia et desiderium comprobetur»; S.
IGNACIO: «para cuánto somos»
c) «et qua intentione cordis vel orationis instantia deserentem nos visitationem
sancti spiritus requiramus»; S. IGNACIO: «y en cuánto nos alargamos en
su servicio y alabanza sin tanto estipendio de consolaciones y crecidas
gracias».
La fórmula «para cuánto somos» revela toda una mentalidad- Al hombre se le debe reconocer por la calidad de sus obras, por su capacidad de emprender y llevar a término la
obra de Dios.
J. CLEMENCE, Le Discernement des esprits I, 369: La desolación «est une épreuve qui doit nous aider á prendre conscience du progrés de l'amour désintéressé en nous [...]
La désolation, stimulant pédagogique, devient ainsi un témoignage de Y estime que Dieu a de
nous et de la confiance qu' il nous fait».
Lo que el hombre le debe a Dios, por su condición de criatura, es el servicio y la
alabanza [23 ]. «En cuánto nos alargamos en su servicio y alabanza sin tanto estipendio de
consolaciones y crecidas gracias» significa «en qué medida (hasta dónde Cf. J. CALVERAS,
Directorio, 202) vamos más allá de lo debido, movidos por el amor. í • CLEMENCE, Le Discernement des esprits, 367: S. IGNACIO «il ne craint pas d'appeler salaíre les consolations et
les gráces intenses ce qui suppose que V ame qui en a besoin n' estpa¿ encoré tres désintéressés dans son service».
E. ARREDONDO, papeles ciclostilados, Madrid 1983.
[320 ] «dejado en prueba en sus potencias naturales», cuando se siente como
apartado de su Creador y Señor, todo él es incapacidad para obrar el bie?n, sarx en sentido Joánico, no paulino, pero no por eso carece de la asistencia del Espíritu <de Dios. «Para S. Pablo, carne no es una parte del hombre, sino todo él, incluida también la dimensión espiritual.
Es el hombre que falto de gracia por la ausencia del Espíritu Santo, ha caído en el pecado y
en la ira de Dios. Nota: Para Pablo sarx se opone a pneuma. Pero el pneMnw no es la parte espiritual del hombre, sino el Espíritu divino regalado por gracia desde el cielo, el cual tiene
que limpiar de pecado y santificar también la parte superior del hombre para que ésta no sea
eso, sarx. Y es que la sarx, para Pablo es también fuente de pecado espiritual. Toda voluntad
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1
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
rías agitaciones y tentaciones que le sobrevienen y poner de manifiesto la
magnanimidad de su amor. Porque nada como la mediación del silencio de
Dios para hacer que aparezca, sin engaño ni mentira, su capacidad de amar.
La prueba no es el origen, sino la mediación que pone de manifiesto la realidad que se oculta en el fondo del corazón . En ella aparece quién es en realidad el hombre, de qué es capaz, y cuál es la calidad de su amor, su capacidad desinteresada de servir a Dios sin otro algún interés .
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La tercera causa: la conversión a la gratuidad
«por darnos vera noticia y conocimiento
a) para que internamente sintamos
que no es de nosotros traer o tener devoción crecida, amor intenso, lágrimas
ni otra alguna consolación espiritual,
^ mas que todo es don y gracia de Dios nuestro Señor
b) y porque en cosa ajena no pongamos nido,
alzando nuestro entendimiento en alguna soberbia o gloria vana
atribuyendo a nosotros la devoción o las otras partes de la espiritual consolación».
Pero existe todavía una lección superior. S. Ignacio retoma de nuevo
la triple experiencia tradicional y la reelabora a su manera, introduciendo
30
de perfección ética, carente de gracia, es carnal. El hombre justificado ya no está en carne»
K . RAHNER, Sobre el concepto teológico de concupiscencia, 387.
En la expresión «por probarnos», el verbo Probar significa «mostrar», hacer que
aparezca el fondo de la misma realidad. Entonces el hombre conoce, por propia experiencia,
su propia verdad.
En qué se halla cimentada su amistad. Si el hombre ama a Dios por sí mismo o
por sus dones. Si le ama únicamente cuando la cosa va bien o en cualquier circunstancia y
ocasión. Cf. J. CLEMENCE, Le Discernement des esprits 1,368: «La désolation est, en réalité,
une invitation á la virilité. Dieu, qui est Pére, ne veut pas nous traiter toujours comme des enfants, mais comme des aínés; il ne nous convie pas á la facilité, mais au travail et au progrés
dans la lutte; 1' intimité avec lui dont il veut nous révéler la joie, n' est pas 1' intimité de deux
étres qui jouissent 1' un de 1' autre, mais 1' intimité d' une foi mutuelle totale, d' une confiance reciproque sans reserve ni calcul, dans la réalisation d' une oeuvre commune».
A) La incapacidad del hombre para hacer que vuelva la consolación: CASIANO,
Conl. IV,c. 4,1-2 (SCh 42,169): «probantesque nos ab eodem derelictos gemitibus nostris et
industria illum letitiae ac puritatis statum recuperare non posse intellegamus»; S. IGNACIO,
«que no es de nosotros traer o tener devoción crecida, amor intenso, lágrimas, ni otra alguna consolación espiritual». CASIANO, «manifestetur in nobis, ac pariter agnoscentes quanto
labore amissum istud spirituale gaudium et puritatis laetitiae conquiratur..»;
B) Junto con la constatación de que todo es don y gracia de Dios: CASIANO, «et praeteritam cordis alacritatem non nostro studio, sed illius nobis dignatione conlatam et prae2 8
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�REGLAS DE DISCERNIMIENTO 1 * SEMANA
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r o p i o , l a propia justicia, a v e c e s m e d i a n t e l a c o n s o l a c i ó n , p e r o f r e
e n t e t a m b i é n e n l a d e s o l a c i ó n m á s e x t r e m a , c u a n d o s e v e o b l i g a d o a p a l
a r l o s l í m i t e s d e s u p r o p i a n a d a y f r a g i l i d a d e i n c l u s o , n o r a r a s v e c e s ,
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i é n d e s u p e c a d o . E n t o n c e s , p u l v e r i z a d o s u a m o r p r o p i o p o r e l f r a c a s o y l
u m i l l a c i ó n , s e v e f o r z a d o ae m p e z a r d e n u e v o n o d e s d e s í m i m o , s i n o d e s
e e l c i m i e n t o d e D i o s . Y e s a conversión a l a g r a t u i d a d p o s e e u n a d o b l
e r t i e n t e :e s a b a n d o n o d e l a c o n f i a n z a e n s í m i s m o , p e r o e s a d e m á s
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u i l a c i ó n d e l c u l t o a l p r o p i o y o .
3
E n l a t e r c e r a c a u s a e l a g e n t e v u e l v e a s e r d e n u e v o D i o s q u
s e ñ a r a l h o m b r e , p o r e x p e r i e n c i a , d o s l e c c i o n e s d e l a s q u e
a g r a n n e c e s i d a d . D e b e c a m i n a r h a c i a l a v e r d a d e r a m a d u r e
s o b r e t o d o a l f i n a l d e l a p r i m e r a s e m a n a , d e s d e l a e x p e r i e n c i
c o m p u n c i ó n . P o r e s t e m o t i v o e l t e x t o s e d e s d o b l a e n d o s
t a d o s : E l primero a p u n t a a l a l e c c i ó n q u e e l h o m b r e d e b e a
desolación
y el segundo
al correctivo que es preciso aplicar
c e n c i a d e l e s p í r i t u ,p r o p i a d e t i e m p o d e l a c o n s o l a c i ó n .
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4
sentem de ipsius rursum gratia et inluminatione esse poscendam»; S. I g n a c i o , «mas que todo es don y gracia de Dios nuestro Señor»;
C) Y la humilde condición de quien no adora el don, sino al Dador de todos ellos, ni
se ensoberbece o se lo atribuye a sí mismo o a sus propios méritos: C a s i a n o , «ut paulisper a
domino derelicti [..] super praecedente púntate cordis, quae nobis est illius visitatione donata, nullatenus extollamur»; S. I g n a c i o , «alzando nuestro entendimiento en alguna soberbia o
gloria vana, atribuyendo a nosotros la devoción o las otras partes de la espiritual consolación».
Cf. T. De Kempis, L.III, c.7: «Facti sunt inopes et viles relicti, qui in coelum posuerunt nidum sibi: ut humiliati et depauperati discant non in alis suis volare, sed sub pennis
meis sperare»; I g n a c i o , «y porque en cosa ajena no pongamos nido».
K. R a h n e r , Spiritualité Ignatienne et Dévotion au Sacré-Coeur, 148: «Queda sin
embargo que todos estos elementos, sean los que sean , entran en esta indiferenciación de la
indiferencia , caen bajo la ley casi mortal que desea que todo lo que no es Dios parezca efímero, remplazable , inconsistente , y permanece constantemente sometido a una disposición
providencial de Dios que no está jamás ligada a la cosa misma y a sus estructuras permanentes , que es así hoy y podrá ser mañana de otro modo [...] Jamás su santa voluntad, que
se respeta como un absoluto se identifica perfectamente con la cosa que la voluntad ha querido. Siempre la cosa que se considera como realización de la voluntad de Dios permanece
sometida a esta condición que penetra hasta lo más íntimo de su ser: a saber, que es a causa
y durante tanto tiempo como perdura el agrado de Dios».
«por darnos vera noticia y conocimiento»: Se refiere al conocimiento, fruto de
una experiencia padecida en carne viva (el sentimiento interno de la impotencia más absoluta y de la equivocación cometida), de las cosas espirituales, a saber, de cuál es la verdadera
relación del hombre a Dios.
De la autocomplacencia del justo que se hincha de soberbia y vana gloria por sus
méritos o da culto a su propia perfección. Como en Lc 15,11-32 aparecen reflejados aquí
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
a) La consolación era un don del que el hombre no disponía. Prueba de
ello es que ni se puede forzar ni menos todavía arrebatárselo a Dios. Al hombre le toca recibirlo con acción de gracias, atribuírselo por completo solamente a él, y humillarse cuanto pudiere [324 ], abandonándose a su voluntad.
1
«por damos vera noticia y conocimiento
para que internamente sintamos
que no es de nosotros traer o tener devoción crecida, amor intenso lágrimas ni otra alguna consolación
espiritual,
l
•
mas que todo es don y gracia de Dios nuestro Señor».
Esta lección, que se refiere a la confianza en el propio poder para
concederse uno a sí mismo la justicia de la salvación, la aprende el hombre
cuando se halla en desolación. Porque entonces comprende, por la esterilidad de todos sus esfuerzos, lo que es superar la barrera de la propia justicia', la del que se arroja febrilmente y de modo voluntarista al poder de los
propios puños sin sentir la necesidad de la ayuda de Dios . Tal actitud,
condenada de antemano a la esterilidad, experimenta la náusea del resecamiento interior, la insatisfacción de quien se esfuerza, pero no alcanza el
ideal, la tristeza de quien se cree bueno y no lo es, la angustia de quien se
esfuerza sin conseguir la alegría de la comunión, y el desamparo de quien
se ve triste, solo y desolado .
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36
En ese callejón sin salida del fracaso, e incluso a veces de la destrucción psicológica y moral, el hombre aprende que todo es don y gracia
de Dios, que las buenas obras, por mínimas que sean, son un regalo que
Dios le concede poderlas realizar, y que la consolación es un don gratuito,
por el que Dios se entrega en el amor.
El aparente poder humano, tanto para obrar el bien como para conquistar los dones de la amistad de Dios, está condenado de antemano al fracaso, si Dios mismo no se digna interceder en favor de la debilidad. El lo
que quiere lo hace. Y de la noche a la mañana cambia la suerte del pobre y
abatido, a condición de que éste se abandone confiadamente a su amor.
también los dos hermanos de la parábola. El pecador experimenta su fracaso y el justo la necesidad de abandonar la propia justicia para convertirse a la alegría misericordiosa del Padre
y su amor.
K . RAHNER, Sobre el concepto teológico de concupiscencia, 3 8 7 , nota 1 0 «la voluntad de perfección ética, carente de gracia, es carnal».
Cuando el hombre confía en su propia justicia: Se ve aplastado por el peso de su
yo: 1 . Se esfuerza inútilmente; 2 . Va sólo y triste; 3 . Se lo atribuye; 4 . Adora el culto de su
propia perfección; 5 . Cae en el voluntarismo; 6 . Cree en sí y en la eficacia de su esfuerzo; 7 .
No alcanza el ideal; 8 . Se cree bueno, desprecia a los demás; 9 . Y, en definitiva, se siente profundamente insatisfecho porque percibe que se ha instalado en el error.
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36
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REGLAS DE DISCERNIMIENTO 1 . SEMANA
771
b) Pero es que además, debido a que el don no se identifica sin más
con el Dador de todos ellos, el hombre no puede «hacer nido» ni en el consuelo de la devoción ni en las buenas obras ni en la autocomplacencia de la
propia perfección ni en otra cosa alguna , porque, si lo hiciera, se las atribuiría, se ensoberbecería, se llenaría de autocomplacencia y vana gloria ,
y acabaría indefectiblemente por despreciar a los demás. Tal actitud, en definitiva, separaría a Dios del don en el que él se autocomunica y de este
modo utilizaría la amistad como el pedestal del ídolo del propio yo, recayendo en el peor de todos los pecados, la soberbia de juicio .
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39
«y porque (= para que) en cosa ajena no pongamos nido,
alzando nuestro entendimiento en alguna soberbia o gloria vana
atribuyendo a nosotros la devoción o las otras partes de la espiritual consolación».
El hombre desolado, en cambio, desde la distancia crítica y objetivadora que le garantiza la desolación, empieza a poder valorar correctamente dos cosas: el don perdido de la consolación, a saber, qué era la verdadera amistad; y el error que un día cometió cuando indebidamente su
propia justicia se la apropió. A través de esta experiencia comienza a percibir el significado de la justicia de Dios. Porque, al no tener ya nada que
conservar ni perder, excepto su rotundo fracaso, no le queda otra alternativa que acogerse al perdón y a la gloria de Dios.
La desolación pone en crisis el concepto mismo y la búsqueda equivocada de la propia perfección, obligándole al hombre a asumir en paz su
propia condición indigente como el lugar privilegiado de la adoración del
que nunca jamás se podrá apartar , por muchas buenas obras que la perso40
37
IGNACIO ya no habla exclusivamente de la consolación, sino que dice genéricamente «en cosa ajena». A saber de todos aquellos bienes de los que el hombre a veces dispone pero que en modo alguno le pertenecen.
Cf. [351] y Carta a Sor Teresa Rejadell, Venecia, 18 de Junio de 1536 (MHSI 22
1,101): «Luego procura el enemigo con la segunda arma, es a saber, con la jactancia o gloria vana, dándole a entender que en él hay mucha bondad o santidad,poniéndole en más alto lugar de lo que merece. Si el siervo del Señor resiste a estas flechas, resite con humillarse y bajarse, no consintiendo ser tal cual el enemigo suade..»; Kempis L.I1, c.9: «Cum igitur
spiritualis a Deo consolatio datur, cum gratiarum actione accipe eam; sed Dei munus intellige esse, non tuum meritum. Noli extolli, nolli nimium gaudere, nec inaniter praesumere; sed
esto magis humilior ex dono, cautior quoque et timoratior in cunctis actibus tuis: quoniam
transibit hora illa, et sequetur tentatio».
«alzando nuestro entendimiento en alguna soberbia». El pecado angélico por antonomasia.
J. CLEMENCE, Le Discernement des esprits 1,369: La desolación «elle nous établi
dans l'humilité, qui seule permet d'accueillir le don de Dieu en sa plénitude et de croire parfaitemente á l'amour de notre Dieu».
3 8
3 9
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
na haya realizado en su vida. Porque entonces, la experiencia de haber topado con el muro (de la desolación) de la más radical impotencia, desplaza
de raíz la esencia misma de la equivocada idea de perfección, arrancándola
definitivamente del yo (nuestra obstinada egolatría o narcisismo inconsciente), para centrarla en la verdadera y desinteresada relación de la amistad
y en el descenso ilimitado del Verbo al fondo de la humildad en que el que
Dios se complace volcar la Infinitud de su amor en plena libertad [167].
Es la sencilla y equilibrada solución existencial que S. Ignacio nos
ofrece acerca de la justificación gratuita por la fe.
LA VERDADERA MADUREZ ESPIRITUAL COINCIDE CON EL SENTIDO DE LA
GRATUIDAD
Con el fin de enseñar al hombre el desinterés del amor y el lugar
donde acontece la verdadera gloria del Creador , Dios permite que sobrevenga la desolación porque ésta pone de manifiesto, como ninguna otra
mediación, la insuficiencia total del hombre y la bondad y el poder de Dios.
Así habla entonces Dios para bien del hombre. Con lo cual le induce a un
cambio profundo de actitud, al paso de la «propia justicia» a la justicia que
viene de Dios ; a la superación de todo voluntarismo para que se abra a la
gratuidad de quien, sintiéndose nada e indigencia, experimenta el consuelo de sentirse amado, perdonado y conducido por Dios. Sólo él es capaz de
justificar y salvar al hombre mediante su amor y su perdón. Sólo él es Padre y Amor incondicional a quien se debe atribuir la gloria.
41
42
Por esto motivo la verdadera adoración y servicio presupone la
destrucción del ídolo del propio yo y de la propia equivocada perfección.
La gloria de Dios pasa por la propia nada e indigencia como lugar correcto para la adoración (la libertad del desinterés propio de la amistad). Y esto acontece allí donde Dios se manifiesta con Amor y el hombre como radicalmente indigente y necesitado, pero sostenido en su debilidad para
dedicarse a su servicio . La gloria de Dios, así como la perfección del
hombre, acontecen donde se encuentran y convergen la nada del hombre y
la bondad y el poder de Dios.
43
44
41
Dios como seguridad y la gloria de Dios como verdadera alegría del hombre. La
fórmula ¡Yo seré vuestro Dios y vosotros seréis mi pueblo (gloria)! expresa a un tiempo la
Alianza de comunión y pertenencia a Dios así del pueblo como del individuo particular.
E. ARREDONDO, Papeles ciclostilados, Madrid. Cuando el hombre experimenta la
justicia de Dios: 1. Se sabe incapaz; 2. Desea avanzar; 3. Pide ser llevado; 4 . Se deja llevar;
5. Va alegre; 6. No se lo atribuye; 7. Lo agradece todo; 8. No desprecia a nadie; 9. Renuncia
a falsos méritos adquiridos; 10. Y no teme las exigencias del Evangelio.
Las propias fuerzas, la propia perfección, la propia imagen, fama, méritos o
bondad...
En la misma justificación gratuita va incluida la misión, el deseo de anunciar la
salvación. La justificación entraña la dimensión del servicio.
4 2
4 3
4 4
�Si es tentado grosera y abiertamente
[525-327]
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1
Si ES TENTADO GROSERA Y ABIERTAMENTE
a
La tentación manifiesta de I Semana
[325-327]
INTRODUCCIÓN
En las Anotaciones [9] y [10] Ignacio advierte a la persona que da a
otro modo y orden de meditar que el criterio para discernir si el que se ejercita está en I o en 2 Semana no son tanto los temas que medita o los misterios que contempla cuanto el género de tentación que padece; a saber, los
impedimentos reales que se le ofrecen para proceder adelante y avanzar
libremente por el camino recién emprendido de la conversión. Si el que se
ejercita es tentado grosera y abiertamente, si siente impedimentos descarados para proceder adelante en el servicio de Dios, habrá que pensar que
todavía es más bien un candidato de primera Semana. Si por el contrario la
tentación que padece es primordialmente más sutil, y velada bajo apariencia de bien, son entonces los criterios de discernimiento de 2 Semana los
que habrán de ser utilizados con él .
a
a
2
3
a
4
1
A . DENIS, Commentarii in Exercitia Spiritualia 1,41 induce al consentimiento e
impiden el progreso; A . HAAS, Commento sulle Annotazioni, 84: «Ser tentado grosera y
abiertamente no significa que estén presentes las tentaciones, sino que éstas todavía estimulan directa y prontamente al consentimiento deliberado; o sea, que el ejercitante todavía tiene poca capacidad y fuerza para superarlas».
Los pecados y pasiones objeto de la vía purgativa o los misterios de la vida de
Cristo de la vía iluminativa.
«Impedimentos para ir adelante en servicio de Dios nuestro Señor», manifiestos y
de entidad, groseros y relacionados con la inercia para salir de una situación de pecado o la
opinión del mundo: «como son trabajos, vergüenza y temor por la honra del mundo, etc.» [9 ].
GREGORIO DE NISA, Vit Moys, L.IL n° 291 ( G N O [W. Jaeger] VII/1 n° 420,133; SCh
1,304-305) «Debido a que, como dije, el ataque del adversario se eleva al unísono que la persona crece en la virtud, y a que él busca ocasiones para hacer que la persona se vuelva hacia el
mal, en relación con cada una de las etapas - cuando el pueblo ha crecido en la vida según Dios,
el adversario intenta otro tipo de ataque, como hacen los buenos estrategas. Estos, cuando se se
hallan en presencia de un ejército difícil de superar en batalla alineada, a causa de su mayor potencia, planean un combate contra el enemigo apostándose y por medio de emboscadas. Del
2
3
2
4
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E J E R C I C I O S E S P I R I T U A L E S D E S. I G N A C I O
LA PROBLEMATICIDAD DEL TEMA D E LA TENTACIÓN
En nuestros ámbitos religiosos hoy no se habla de la tentación por
que cuando nos referimos a ella se plantea la cuestión de modo teórico: si
existe el demonio o no , o sobre la naturaleza de su identidad personal; en
lugar de tratarlo a nivel experiencia!. Con lo cual se acaba por desechar
junto con el tema de su personalidad el problema religioso espiritual de la
experiencia de la tentación. Ahora bien, sobre esta cuestión es preciso
constatar dos aspectos: uno, que S. Ignacio intencionadamente no persigue
la disquisición teórica sobre la demonología ; y otro, que simplemente se
limita a constatar el fenómeno de la tentación que se manifiesta primor
dialmente como tendencia a la desviación del camino e inducción al aban
dono de la empresa comenzada hacia el bien.
5
6
7
1
En este sentido, la tentación es real y consiste en una moción o bien
a la gratificación consentida del deseo desordenado, o bien a la desviación
de la decisión-dirección inicial, o bien a la comunión con el mundo del pe
cado, o bien al apartamiento de Dios. No se identifica sin más ni con la in
clinación de la propia naturaleza ni con el influjo de un poder maligno so8
mismo modo el estratega del mal a los que están fortificados por la ley y la virtud ya no se les
opone de frente, sino que organiza su ataque contra ellos ocultamente y con emboscadas».
Véase el estudio de H . HAAG, El diablo, su existencia como problema, y las
conclusiones, 423-425, a las que él llega.
Prueba de ello es que habitualmente utiliza el término genérico de «enemigo». La
problemática demonológica era más propia de la vida monástica de los Padres del desierto y
en particular de Evagrio, que fue el gran sistematizador de la demonología. Cf. A. et Cl. GuiLLAUMONT, Démon III. Dans la plus ancienne littérature monastique, DSp 3, Véase espe
cialmente 197-205; EVAGRIO PÓNTICO, Cap. pract. /, 6-39 (SCh 170,90-98 ; BPa 28,138151); De diversis malignis cogitationibus. (De div. mal. cog.).
Por ejemplo: En tiempo de desolación, esté uno tentado o no, tiene tendencia a
abandonar la oración. (Cf. [12 ] «Porque el enemigo no poco suele procurar de hacer acortar
la hora de la tal contemplación, meditación o oración»; [13 ] «así en el tiempo de la desola
ción es muy difícil cumplirla»). Esta es una moción espontánea, fruto de la misma vivencia
y no necesariamente del enemigo. Sin embargo, S. Ignacio afirma que ahí se halla también
presente el enemigo. Constata simplemente una moción, que es del «enemigo» en cuanto que
trata de apartarnos de Dios y de la opción que habíamos elegido como camino ideal. Pero eso
no significa la más mínima especulación sobre la personalidad que se pueda hallar detrás de
la moción. Es simplemente la constatación de un hecho y la atribución genérica del fenóme
no «a algo o a alguien», por ser ajeno al núcleo de la libertad. Y esto es absolutamente sano
y legítimo. Lo cual nos autoriza a hablar, con toda libertad, del «enemigo» sin prejuzgar ni
entrar en otras cuestiones especulativas que más pertenecen a la Teología y a la Psicología,
pero no a la exégesis espiritual.
ORÍGENES, De Princ, III. 2,2 (SCh 268,160): «In escis quidem et potu possibile
erat delinquere nos etiam sine diaboli incitamentis, si forte minus continentes vel minus industrii fuissemus inventi». Luego en materia de movimientos naturales (como son el hambre
y sed) podemos pecar sin ser incitados a ello por el diablo, simplemente no siendo tempe
rantes ni atentos; por el vicio de la intemperancia que sobrepasa la proporción y la medida
que impone nuestra naturaleza. Y a la inversa, los demonios no actúan más que debido a que
nuestra debilidad así se lo permite.
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6
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3
1
8
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REGLAS DE DISCERNIMIENTO 1 . SEMANA
777
brenatural ni con la prueba humana proveniente del mundo exterior. Se ubica en el espacio existente entre la moción y el consentimiento de la libertad. Por eso el hombre la experimenta siempre como un influjo sobrevenido «de fuera», ajeno al núcleo más íntimo de su libre albedrío, y que
contradice la orientación que un día libremente eligió. Aunque en realidad
haya que admitir que, con frecuencia, proviene simplemente del mundo
instintual del deseo, pero no nace del núcleo más íntimo de la libertad.
Se refiere al camino emprendido libremente un día hacia Dios. Por
ello afecta principalmente a la dirección y a la evolución del proceso hacia
adelante o hacia atrás. Vulnera la decisión. Trata de apartar o desviar al
hombre de la plena adhesión al Bien, e incide sobre las propias inclinaciones naturales, desplegando todo su poder en el tiempo de la oscuridad sobre las tendencias que se derivan de la desolación .
9
LAS TRES PARÁBOLAS SOBRE LA TENTACIÓN MANIFIESTA
Lo primero que percibimos en el texto ignaciano al llegar al n°
[325] es que se da una cesura respecto del bloque anterior y un cambio de
género literario. Pasamos del género normativo al puramente simbólico o
parabólico. Ignacio pretende compensar aquí la omisión llevada a cabo en
el n° [322] donde suprimió al enemigo como causa de la desolación, retomando de este modo un tema tradicional. Si el enemigo no es la causa de la
desolación y, si la tentación «sub angelo lucis» es más propia de una situación espiritual posterior , cuando el hombre comienza a buscar decididamente el bien, ¿cuáles son las manifestaciones más notables de la tentación
manifiesta y descarada? Porque lo típico de la I Semana es que sobrevengan mociones, que ejercen un poderoso influjo sobre la sensibilidad y que
traten de hacer que se tambalee su todavía frágil decisión.
10
a
9
La omisión del enemigo como causa de la desolación llevada a cabo en el n°
[322], prueba que en la mente de Ignacio el enemigo carece de poder, pero es principalmente activo cuando el hombre se halla bajo el síndrome de la lejanía de Dios.
La construcción parabólica, tan férreamente concatenada de estas tres reglas [325327] prueba evidentemente que Ignacio ha tomado tres motivos tradicionales y los ha estructurado de modo totalmente original. Son independientes de la elaboración del texto C.
(Cf. J. CALVERAS, Estudios sobre la redacción, 36-37). Su construcción castellana es de un
encadenamiento lógico casi perfecto (Ib. 63), las proposiciones períodos tan armónicos y el
latín de la Pj tan pulido (pertenece al tercer traductor y 2 colaborador, ¿Salmerón?; Ib. 8586), que habremos de pensar pertenecen al período último redaccional. Si a esto añadimos
que el tema tradicional de la tentación se fundaba principalmente en la contraposición «oculto-manifiesto» y en los logismoí, tenemos que concluir que existe una mayor probabilidad
de que Ignacio primero elaborara la tentación de 2 Semana, siguiendo bastante a la letra algún texto tradicional y, posteriormente por cuenta propia, redactara estas tres parábolas, que
forman una perfecta unidad, diferente de todo lo demás.
10
o
a
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
EL TEMA TRADICIONAL DE LA TENTACIÓN
Existe una gran probabilidad de que Ignacio encontrara unidos en la
fuente, de la que se sirvió para la elaboración de estas reglas, los temas de la
tentación manifiesta, en cuanto contradistinta de aquella otra sub angelo lucís
(2 Cor 11,14), bajo apariencia de bien. Porque eran patrimonio de la tradición
espiritual cristiana diversos aspectos de sobra conocidos por la Comunidad:
11
- el enemigo no tiene poder, es débil .
a) Actúa en la medida en que se lo permite nuestro titubeo o de
bilidad. Pretende crear miedo y asustar, siendo ésta su ar
ma principal. Por ello es preciso reaccionar firmemente y
desde el principio sin dar cabida a su penetración .
12
b) ejerce su influjo sobre la periferia del ser humano, pensa
mientos e imaginación, y no tanto sobre el núcleo de la
libertad.
13
- De ahí la necesidad de la transparencia a los ancianos que cono
cen mejor sus astucias y perversidad.
- observa nuestras virtudes y defectos y a la larga nos ataca por los
puntos más débiles de nuestro ser espiritual.
11
Cf. S. ATANASIO, Vita et conversatio S.PJV. Antonii 24.27-28.42 (SCh 400). 24
(203): Cristo nuestro Salvador ha encadenado como a un pájaro al principe de ellos para que
nos burlemos de él. 27 (211): son débiles y no pueden hacer otra cosa que amenazar. 28
(215): Son tanto más dignos de desprecio cuanto más débiles son. 42 (249): el mismo diablo
confiesa que nada puede; nosotros conocida su debilidad, podemos despreciarle; 26 (209):
Su arma principal son los pensamientos y la mezcla de lo verdadero con lo falso. 26 y 28
(209.215): Tratan de hacer ruido, impresionar e infundir el miedo.
ORÍGENES, De Princ. III2,2 (SCh 268,160): Los demonios no actúan más que de
bido a que nuestra debilidad así se lo permite, «recibimos la semilla del pecado de lo que uti
lizamos naturalmente. Si no resistimos a los primeros movimientos de intemperancia y nos
complacemos más de lo que conviene, entonces la potencia enemiga, toma ocasión de esta
primera falta (negligencia) y nos instiga y presiona, valiéndose de todos los medios para mul
tiplicar profusamente los pecados. Somos nosotros los que damos pie a las ocasiones y a los
comienzos de los pecados, y las potencias enemigas las que los propagan sin límite»; T. D E
KEMPIS, De Imitatione Christi, L.I, c.13: «Nescimus saepe quid possumus; sed tentatio aperit quid sumus. Vigilandum est tamen, praecipue circa initium tentationis; quia tune facilius
hostis vincitur, si ostium mentis nullatenus intrare sinitur; sed extra limen, statim ut pulsaverit, illi obviatur. Unde quídam dixit: Principiis obsta; sero medicina paratur, cum mala per
longos invaluere moras. Nam primo oceurrit menti simplex cogitatio, deinde fortis imagina
rio, postea delectado, et motus pravus, et assensio. Sicque paulatim ingreditur hostis malignus ex toto, dum illi non resistitur in principio. Et quanto diutius ad resistendum quis torpuerit, tanto in se quotidie fit debilior, et hostis contra eum potentior».
Ellos poseen la discretio. Sobre la importancia que Ignacio atribuye a la obedien
cia al P. Espiritual desde la perspectiva del telón de fondo patristico y monacal Cf. H . BACHT,
Die Frühmonastischen Grundlagen Ignatianischer Frómmigkeit, 254-259; H . RAHNER, ESprit et Église, 179.
12
13
�A
REGLAS DE DISCERNIMIENTO 1 . SEMANA
779
- Su arma principal son los logismoí: pensamientos imaginativos
cargados de dinamicidad que generan procesos a veces imparables, una vez
que han echado a andar.
- Aparentemente se presentan como buenos (sub specie boni) pero
el resultado (el final) es que acaban mal. Por ello se debe acudir o bien a la
experiencia ajena o bien al discernimiento desde el final.
Todos estos materiales Ignacio pudo llegar a conocerlos por fuentes
bien diversas, pero él los separó en dos bloques e hizo de los mismos una
cuidada selección. Distinguió entre la tentación manifiesta y la encubierta
en correspondencia con la situación de primera o de segunda semana. Para
la primera creó tres parábolas sobre un mismo esquema dialéctico de cuño
muy personal. Y reservó el tema más tradicional de la tentación «bajo especie de bien» para una situación espiritual posterior. La tentación de primera semana son mociones que atañen a la decisión e inducen descaradamente a la vuelta atrás o hacia el mal. Mientras que la tentación de segunda
posee un matiz especulativo más sofisticado, de racionalización. Se presenta bajo apariencia de bien, pero oculta otra realidad la cual es preciso
desvelar.
ELEMENTOS COMUNES A LOS NÚMEROS
a
[325-327]
a
Las reglas 12 a 14 no hablan ya ni de consolación ni de desolación,
sino más bien se refieren a tiempos habitualmente prolongados o a períodos
de crisis en que el hombre, fundamentalmente de I Semana, experiementa
fuertes resistencias internas para afirmarse decididamente en el seguimiento del Señor. Tratan de desenmascarar tres estrategias inconfundibles del
enemigo en sus mociones. Las tres son simbolizaciones de su actitud descritas mediante la dialéctica del combate frontal, desarrolladas en forma parabólica o de comparación. Porque el enemigo pretende tomar algo que el
ánima justa conserva en posesión.
a
14
15
[325] La mujer simboliza «la fuerza aparente» , pero en la metáfora utilizada es cobarde. En cuanto se le resiste huye. No obstante se disfraza de poder. El hombre honesto, que riñe con ella, es el que en realidad
posee la fortaleza con tal de que no titubee ni se debilite su decisión. [326]
El seductor, que pretende abusar de una doncella inocente basa la estrategia de su éxito en el mutismo (silencio-secreto) que impone a la mujer. Pero la hija del buen padre o la mujer del buen marido pueden fácilmente
conservar su honestidad con tal de que mantengan el principio de la trans14
Se hace como: es su lenguaje «habitual», el modo ordinario de haberse o com-
portarse.
15
Cf. W. SHAKESPEARE, Hamlet, Act I, Esc. II: «Frailti, thy ñame is woman!» «¡Fragilidad, tu nombre es mujer!» The Complete Works, 1074.
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EJERCICIOS ESPIRITUALES D E S. I G N A C I O
REGLAS D E DISCERNIMIENTO 1 . SEMANA
7
E S T R U C T U R A Y CONTENIDO D E LAS TRES PARÁBOLAS
Análisis formal
Tres parábolas sobre
L a tentación descarada o manifiesta
[325] El enemigo se hace como mujer
1
2
Porque, así como es propio de la mujer,
cuando riñe con algún varón,
perder ánimo, dando huida — —
cuando el hombre le muestra mucho rostro;
y, por el contrario, —|
si el varón comienza a huir perdiendo ánimo
en ser flaco por fuerza y fuerte de grado.
——
——
1
2
de la misma manera, es propio del enemigo
enflaquecerse y perder ánimo, dando huida sus tentaciones,
cuando la persona que se ejercita en las cosas espirituales
pone mucho rostro contra las tentaciones del enemigo,
haciendo el opósito per diametrum.
Y por el contrario, si la persona que se ejercita
comienza a tener temor y perder ánimo en sufrir las tentaciones,
I
I
la ira, venganza y ferocidad de la mujer es muy crecida y tan sin mesura;
[326] Asimismo se hace como vano enamorado
1
Porque, así como el hombre vano,
——
que, hablando a mala parte,
requiere a una hija de un buen padre o a una mujer de buen marido,
quiere que sus palabras y suasiones sean secretas;
en querer ser secreto y no
1
Mas cuando las descubre a su buen confesor,
b a otra persona espiritual que conozca sus engaños y malicias,
mucho le pesa;
y el contrario le displace mucho,
I
cuando la hija al padre o la mujer al marido
I
descubre sus vanas palabras y intención depravada,
porque fácilmente colige que no podrá salir con la impresa comenzada;
porque colige que no podrá salir con su malicia comenzada,
bn ser descubiertos sus engaños manifiestos.
[327] Asimismo se [hace] como un caudillo,
1
Porque, así como un capitán y caudillo del campo,
asentando su real y mirando las fuerzas o disposición de un castillo
2
le combate por la parte más flaca, —
I
descubierto.
de la misma manera, cuando el enemigo de natura humana
I
trae sus astucias yl suasiones a la ánima justa,
quiere y desea que sean recibidas y tenidas en secreto.
2
2
.
rio hay bestia tan fiera sobre la haz de la tierra
como el enemigo de natura humana
en prosecución de su dañada intención con tan crecida malicia.
para vencer y robar lo que desea.
1
de la misma manera, el enemigo de natura humana,
I
rodeando, mira en torno todas nuestras virtudes teologales, cardinales y morales,
I
|
2 - — y por donde nos halla más flacos y más necesitados para nuestra salud eterna,
por allí nos bate y procura tomarnos.
8
1
�782
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
parencia a su verdadero amor o a quien lo pueda desenmascarar. Porque la
tentación en cuanto queda al descubierto se desvanece por sí misma .
[327] El caudillo de un ejército basa el acierto de la estrategia de su asedio
en el conocimiento exacto de los puntos más débiles de las murallas de la
fortaleza que pretende asaltar, sobre los que finalmente dirigirá su artillería. Pero no logrará tomarlo si, conocida su vulnerabilidad, éstos son firmemente reforzados.
16
S. Ignacio tiende a explicar las cosas espirituales por medio de metáforas tomadas de la realidad. Explica así que el éxito de la decisión de seguir
adelante y avanzar, del proceso espiritual, depende de determinados principios generales que el que se ejercita habrá de seguir siempre sin dudar: Ponga mucho rostro frente a la tentación; sea transparente y dígaselo a quien
verdaderamente pueda denunciar el engaño; y, sobre todo, a la larga cuide
de sus puntos más débiles y vulnerables que en definitiva pueden echarlo todo a rodar. En resumen, en todo proceda resueltamente adelante haciendo el
«opósito per diametrum» contra la tendencia de la afección desordenada o
la inclinación, así de la tentación como de la desolación.
11
I. LA PRIMERA PARÁBOLA: LA TENTACIÓN ES UNA RIÑA [325]
a
En la regla 12 Ignacio parte de un tema tradicional: El enemigo es
débil y carece de poder ; y la tentación unariñaen la que alguien ha de salir airoso. No obstante el agón acontece en un tiempo puntual y transitorio,
que se puede convertir en estado permanente, caso de que el hombre no sepa o no desee reaccionar. Pone de manifiesto (discierne) la actitud del individuo , su debilidad o su firmeza frente a la dificultad y su nivel de decisión. Lo único que hace es desvelar el fondo de su verdad.
18
19
Su presentación adquiere hoy una especial dificultad debido al
carácter aparentemente «antifeminista» que lesiona el papel de la mujer en
un mundo que con razón reivindica sus derechos a pie de igualdad con y
sus valores en el seno de la sociedad. Pero no es ésta la intención de Igna16
J. CASIANO, Conl II, c.10,2-3, (CSEL XIII, 48-49; SCh 42,120-121): «qui universas cogitationes in corde nascentes perniciosa verecundia nescit obtegere, sed eas maturo examine seniorum vel reprobat vel admittit. Ilico namque ut patefactafuerit cogitatio maligna marcescit, et antequam discretionis iudicium proferatur, serpens taeterrimus velut e
tenebroso ac subterráneo specu virtute confessionis protractus ad lucem et traductus quodammodo ac dehonestatus abscedit. Tamdiu enim suggestiones eius noxiae dominantur in
nobis, quamdiu celantur in corde».
No titubee, ni sea ambiguo en su decisión frente a...
S. ATANASIO, Vita et conversado S J>N. Antonii, n° 24.27.28.42 (SCh 400,200-252).
En ella el hombre debe discernir cómo se comporta (cuál es el grado de decisión)
frente a la dialéctica que el enemigo le presenta; su disposición para el combate, su capacidad de reacción, los mecanismos psicológicos que le dominan, si tiene miedo o pierde el ánimo, si le ofrece mucha resistencia y está firme en su resolución.
17
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19
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REGLAS DE DISCERNIMIENTO 1 . SEMANA
783
ció, sino expresar la dialéctica de la riña cuando las armas son a todas luces
desiguales. Porque entonces inconscientemente la parte más débil se disfrazará de poder. Y, si vence, hará alarde de una despiadada crueldad.
Redactada en todas sus partes según la dialéctica antagónica, tras el
enunciado general, que es la alegorización del comportamiento del enemigo, vienen dos bloques en paralelo, que incluyen a su vez dos miembros en
contraposición .
20
El comienzo es una alegorización:
«El enemigo se hace como mujer en ser flaco por fuerza y
fuerte de grado»
El enemigo es débil a la fuerza y se manifiesta aparentemente como
si fuese extremadamente fuerte, porque eso reafirma su debilidad . Este es
precisamente el mecanismo psicológico del débil y el signo de su cobardía
y falta de magnanimidad: «Ser débil con los fuertes y déspota en extremo
despiadado con los débiles». Realizarse con el débil, afirmando así su debilidad, y ser débil con el fuerte y el adulador. Lo diametralmente opuesto
del comportamiento de la magnanimidad. En cambio quien posee realmente el poder, se puede permitir el lujo de mostrarse magnánimo, con tal de
que tome conciencia de cuál es el momento preciso en que debe reaccionar.
21
El centro de la parábola es bimembre y antitético
1
Porque así como
es propio de la mujer, cuando rifle con algún varón,
perder ánimo,
|
fiando huida
I cuando el hombre
le muestra mucho rostro;
2
De la misma manera
es propio del | enemigo
enflaquecerse y perder ánimo, dando huida sus tentaciones
cuando la persona que| se ejercita en las cosas espirituales
pone mucho rostro contra las tentaciones del enemigo
haciendo el opósito per diametrum
1
I
2 0
I
I
II
«Porque así como... de la misma manera»; «Es propio de... por el contrario», «es
propio del... por el contrario».
La expresión «ser flaco por fuerza» equivale a «cuando no tiene otro remedio». Y
«fuerte de grado» significa «voluntaria y gustosamente», conforme a su gusto o agrado (del
latín gratum Cf. María MOLINER, 14, 13; Diccionario de la Real Academia I, 679). De
ordinario se traduce la frase así: el enemigo es débil ante la firmeza y fuerte ante la debilidad
del adversario. J. CALVERAS traduce «de grado» por «ante la condescendencia de» (Cf.
Directorio, 205).
21
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
22
En esta pugna el enemigo es quien toma la iniciativa , mediante la
tentación, para lograr «su dañada intención con tan crecida malicia». El es
el protagonista principal. La parábola narra lo que le acontece a él. A partir de ese momento el texto ofrece dos alternativas antitéticas: a) Se enflaquece, pierde ánimo y huye ante quien, al verse atacado, le pone mucho
rostro y hace el opositum per diametrum; b) Y su ferocidad, en cambio, no
tiene mesura ante, quien recibida la embestida, comienza a tener temor,
huir y perder ánimo frente a él . Las dos alternativas dependen de la actitud que adopte la persona en particular. Esa es la clave de todo el desenlace, su reacción. Por esa razón el segundo «cuando» equivale a un condicional: «si» o «en caso de que». La valentía del varón enflaquece a la
mujer; y su cobardía, por el contrario, le deja a merced de su despiadada
crueldad .
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6
La «pointe» de la parábola y su aplicación?
La «pointe», por consiguiente, recae en el par dialéctico «perder ánimo» - «poner mucho rostro». Porque sólo existe una única clave para poder
triunfar en este «áycov» del que el hombre no puede escapar: poner mucho
rostro, haciendo lo diametralmente opuesto a aquello a lo que induce la
tentación: la ausencia de fisuras en la decisión y la firmeza y valentía a la
hora de reaccionar.
La regla es simbólica e ilustrativa. Va dirigida a la inteligencia y a la
reflexión. Desenmascara, por una parte la actitud del enemigo, pero por
otra interroga y discierne al que se ejercita acerca de su posición midién22
Es propio de: El modo habitual histórico, inducido empíricamente de la estadística de multitud de casos, es que lo típico de la debilidad, cuando tiene que luchar o se ve obligada a reñir con quien es más fuerte o superior.
«Ante» equivale a «en caso de que...».
«la ira, venganza y ferocidad de la mujer es muy crecida y tan sin mesura»..«no
hay bestia tan fiera sobre la haz de la tierra como el enemigo de natura humana» Cf. Job
41,25; D. Gil, Discernimiento según S. Ignacio, 225: «Estamos ante una contrariedad interna del enemigo, que no tiene ánimo, sino que pasa de un extremo al otro de su cobardía: ferocidad cruel o fuga [...] crece en el secreto o se disipa en la luz [..] prepotente cuando tiene ventajas y desbaratado en igualdad de condiciones».
La virilidad, en cuanto símbolo, no es patrimonio ni de la masculinidad ni de la
femeninidad, sino que describe la resolución sin fisuras de la libertad, la coherencia y firmeza de la misma decisión. Cf. Sta. TERESA DE AVILA, Moradas II, c. único, n° 6, (854): «dejar lo comenzado [...] de no dejarse vencer [...] con gran determinación [...] sea varón». La
virilidad en este caso describe la salud espiritual que responde dócilmente a la gracia. Y es
patrimonio de la persona que, movida por el Espíritu, desea dar un sí incondicional en su respuesta a Dios en su decisión de luchar con la tentación, bien sea varón o mujer.
Llamo la pointe al «eje comparativo» del que se infiere la instrucción sobre el
proceder del enemigo o el punto en que gravita la comparación en todo relato parabólico. Y
el opósito per diametrum la lección sobre el modo de proceder que la persona debe hacer en
sí habitual.
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�REGLAS DE DISCERNIMIENTO 1 ' SEMANA
785
dolé con la reacción ideal. Si el mecanismo psicológico del enemigo es de
sobra conocido, ¿cuál es el suyo de Usted? Envía un mensaje al que se ejercita sobre la lección implícita que se debe deducir de la parábola, persuadiéndole de que, con la gracia, es él quien detenta el poder; mientras que el
enemigo, aunque despiadado, es pura debilidad. Con tal de que Usted sepa
reaccionar, haciendo lo diametralmente opuesto a la inclinación de la tentación. La regla pretende reforzar la psicología del individuo frente a esta
aparente fortaleza de la tentación, para lograr que el hombre ponga su confianza en el poder salvífico de Dios.
II. E L ENEMIGO ES UN SEDUCTOR
[326]
Por dos razones parece que esta regla es el núcleo más original de
las tres. Por estar más desarrollada que las otras dos y por ser la más emparentada temáticamente con las primeras Collaciones de J. Casiano.
a
Parte de una experiencia espiritual. El hombre desolado, sea de I o
de 2 Semana, tiende a encerrarse en el mutismo y en la falta de transparencia, primero consigo mismo y después con relación a los demás. Se oculta
inconscientemente la propia realidad porque no desea verla y sobre todo
porque no la quiere aceptar . Se avergüenza de verse enredado en una situación que no controla. Comienza entonces a funcionar el «mecanismo de
la negación» cubierto por el velo del silencio.
a
27
La tradición, por su parte, había descubierto dos cosas. Que era patrimonio de los ancianos, dada su experiencia (la «discretio»), reconocer y
desvelar el engaño; y que, por el mero hecho de hacerla salir a la luz de la
verbalización, se marchitaba, ya que, al exponerla, el mismo tentado discernía el engaño y tenía evidencia de lo que debía hacer. El asedio perdía
así su carga afectivo-sensible al salir de la oscuridad a la luz. Y la transparencia daba pie al aprendizaje de la «discreción» que prevenía contra todo
género de tentación.
El comienzo es una alegorización: La tesis general
De nuevo aparece la imagen de la dialéctica entre dos. La tentación
es semejante a la seducción del ánima justa que posee la honestidad. La
oculta seducción por la palabra y el engaño trata de lograr el dominio y la
posesión del bien ajeno por medio del secreto impuesto a su rival.
28
La estrategia del vano enamorado es «querer ser secreto». Se basa
en que la persona seducida permanezca en el mutismo y guarde perfecto si27
Jn 3,20: El que obra el mal odia la luz, porque no desea que se pongan de manifiesto sus obras.
El «hablar a mala parte».
2 8
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
lencio. Consiste en cómo mantener callada a la mujer honesta. Porque la
mujer es quien se halla en posesión de la honestidad. La tentación entonces
incidirá sobre la inclinación a la pérdida de transparencia que ésta experimenta espontáneamente.
El centro de la sección es el desarrollo comparativo del artificio
Se despliega en tres fases:
El primer miembro es afirmativo. El que requiere, hablando a mala
parte, quiere y desea que sus palabras sean recibidas y tenidas en secreto . Sus palabras son vanas y engañosas. Habla de amor, pero con una intención depravada . Porque lo que desea es hacerse con la honestidad de
la doncella, persuadiéndole de que su amor es limpio y honesto; para que
de este modo consienta libremente. Para ello trata de persuadirle de que es
más conveniente que nada se sepa. Para mantener intacta la honra, y no
despertar celos indiscretos; para evitar malentendidos e intromisiones, y
otras complicaciones innecesarias que destruirían algo tan valioso como
el amor que el vano enamorado ofrece.
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Para el enemigo la incomunicación, el mutismo y el silencio encubridor de la mujer es la clave de su éxito .
33
El segundo miembro sólo presenta una de las dos alternativas posibles de la antítesis en condicional : la transparencia y manifestación del
secreto. Dejando en suspenso la otra hipótesis para el tercer miembro de la
sección. La clave del éxito sobre (la «pointe») la tentación se basa en el par
«secreto-descubierto». Está en función de la posibilidad de desenmascarar
al enemigo mediante la honestidad de la transparencia personal. Por eso «el
contrario le displace mucho» o «mucho le pesa»
34
2 9
Es una declaración de intenciones, basada en un juego de palabras.
Secreto no equivale en este momento a velado, «sub angelo lucís». Porque la seducción es frontal. No obstante, aparece por primera vez el par de verbos «traer-salir» (trae
sus astucias [...] que no podrá salir). Cf. E. GONZÁLEZ DÁVTLA, Doc.31 [138-1391 (MHSI 7 6
Direct. 521).
«Hablar a mala parte».
Pretende hacer valioso lo que es pura falsedad, desabrimiento y engaño.
El seductor siempre basa la clave de su éxito en el secreto y en el engaño. Véase
como muestra un texto de J. ZORRILLA, Don Juan Tenorio, act. IV, e s c . r , (Espasa Calpe), 91 :
Hablando Ciutti a Brígida le dice: «Pues yo me voy, que don Juan encargó que sola vos debíais con ella (Inés) hablar; Brígida: Y encargó bien, que yo entiendo de esto».
El primer cuando es temporal («cuando el enemigo de natura humana trae»
[326 ]). Mientras que el segundo es condicional: [326 1 «mas cuando (= si) las descubre»,
pero si las descubre.
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�REGLAS DE DISCERNIMIENTO 1 * SEMANA
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El apéndice final
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Explica la razón del desagrado y pesar . Porque si se pone de manifiesto la desvergüenza de la seducción, ésta se desvanece por sí sola y tiene muy pocas probabilidades de medrar. La tentación descubierta pierde
aquel vigor afectivo-sensible que había adquirido con el secreto de la
oscuridad. Y el seductor deduce que, al ser descubiertos sus engaños no podrá salir con éxito de la empresa comenzada.
36
La transparencia y la figura del buen confesor
37
La figura de la persona espiritual que conoce las palabras y suasiones del vano enamorado (seductor) Ignacio la compara a un buen padre o al
buen marido. Es alguien que sabe y conoce tales engaños , pero además
busca sólo el bien de la otra persona y no teme ni denunciar ni herir, con tal
de que aparezca la verdad y el otro se logre salvar.
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En la Tradición la figura del anciano era la portadora de la experiencia comunitaria que informaba al joven sobre los engaños y excesos en
los que jamás debería caer. De ahí que la humilde transparencia y confesión
se ordenaba al aprendizaje de la «discretio» y a la superación de la tentación. Ese gesto ante la mediación humana era el signo eficaz de su sinceridad ante Dios. Por una parte clarifica la decisión del que se ejercita y por
otra reconoce al otro como el sacramento de encuentro con la voluntad di40
3 5
«porque fácilmente colige que no podrá salir con la impresa comenzada» [...] «porque colige que no podrá salir con su malicia comenzada en ser descubiertos sus engaños manifiestos». Esta razón o coletilla final no tiene paralelo en las otras dos reglas [325] y [327].
MHSI 6 4 Constitutiones II, P.3 , c.l [263] 12.; I. HAUSHERR, Direction Spirituel
en Orient, DSp 3 , 1 0 3 3 : «El objeto propio de la (é£a*yópetxjis TCÜV Xoyiau.¿)v) o "manifestación de los pensamientos" es el primer estadio, la prosbolé» (o acción de echar afuera).
Aparece una acumulación de palabras que describen las armas e intencionalidad
del vano enamorado: «astucias, suasiones, vanas palabras, engaños, malicias e intención depravada».
S. Iñigo, mediante un gesto insólito, retuvo una noche en su aposento a la «manceba» de su hermano Martín, para poner al descubierto el pecado de su hermano. Como más
tarde confesará (al P. Tablares) «Yo sí, que sabía que lo podía hacer». La noticia pasó de Tablares a González Dávila y después de éste al P. Cristóbal de Castro. Cf. J J g . TELLECHEA
IDIGORAS, Ignacio de Loyola, solo y a pie, 2 4 2 .
I. HAUSHERR, Direction spirituelle en Orient autrefois, OCA 1 4 4 , 1 8 6 : El don de
la diacrisis unido a la profecía (saber hablar en nombre de Dios) hacen del anciano el perfecto padre espiritual; Th. SPIDLÍK, La spiritualité de VOrient Chrétien, 272: «no todo el
mundo es digno de estar iluminado directamente por el Espíritu Santo»; Cf. L. REGNAULT, Introduction a la doctrine spirituelle de Dorothée de Gaza, n° 4: Conocimiento propio y necesidad de un guía espiritual (SCh 9 2 , 5 2 - 5 5 ) .
Cf. D. GIL, Discernimiento según S. Ignacio, 250: «En el ejercitante la presencia
de una actitud de apertura veraz al director, es como un sacramento de la rectitud de su apertura a la comunicación de la voluntad divina».
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
vina por el cual nos guía el Espíritu de Dios. Su efecto psicológico es enormemente liberador. Porque antes incluso de recibir la respuesta, quien se
hace transparente ha discernido ya la propia situación y su sinceridad incondicionada en el deseo de avanzar. De ahí que en los Ejercicios el rol
«del que los da» se ciña con frecuencia simplemente a la figura del espejo objetivador que pone de manifiesto la verdad, previamente manifestada
por el otro. Y por parte del que se ejercita se resuma en el ejercicio de verbalización, que es un signo eficaz del opósito per diametrum de la inclinación de la tentación. Dios suele de ordinario premiar esta transparencia con
el consuelo de la verdad hallada en la humildad.
41
La transparencia es, por consiguiente, un don por el que el Espíritu,
que nos da luz para conocer los propios "pensamientos", nos concede también
la libertad para manifestarlos abiertamente sin censuras y posteriormente para
dejarnos iluminar. Va por tanto precedida de la atención y vigilancia a la puerta del corazón de los propios pensamientos (autopresencia a lo ocurrido en mi
interior y exterior): la nepsis o vigilancia, que de ordinario se concreta en el
«examen de conciencia». - y seguida de la libre y abierta la manifestación . A
esta última se le denomina exagoreusis o iluminación, revelar los pensamientos a un "diakrito" o cuenta de conciencia (para saber si los pensamientos son
buenos o malos). Los apoftegmas son precisamente el relato de una visita, de
una interrogación y de una respuesta. - Lo que constatamos es que uno pierde transparencia cuando no se encuentra bien espiritualmente y viceversa la
recibe de la comunión. En caso de su pérdida la tentación se traduce en hermetismo incluso en falta de luminosidad para uno mismo. Uno es el último en
verlo. Luego la transparencia es un don. - La transparencia no es sin más un
carácter abierto, ni mera autopresencia a la propia conciencia o motivaciones
(la propia realidad); ni tan siquiera consiste en el reconocimiento de los propios errores y pecados, sino que es además y sobre todo la iluminación y libertad que se derivan de la luz recibida de «lo Alto». El don de la limpieza y
"orden interior" de motivaciones, que se manifiesta como disponibilidad para dejarse üuminar, conducir y guiar por el Espíritu. Es por tanto el reflejo espontáneo de la comunión con Dios y un don propio del Espíritu, fruto del
amor -origen de la libertad- que el Espíritu nos concede.
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III. L A PRUEBA ES UN ASEDIO PROLONGADO [327]
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Desconocemos el origen tradicional de esta regla . Y más bien habría que inclinarse por el mismo Ignacio y su originalidad.
4 1
[17] No debe saber ni la vida ni los pecados del que los recibe, pero sí debe «ser
informado fielmente de las varias agitaciones y pensamientos que los espíritus le traen» [...]
¿Qué dificultades encuentra para afianzarse en su decisión y en definitiva para avanzar».
I. HAUSHERR, Direction Spirituelle en Orient, DSp 3,1036ss.
Aunque se han avanzado algunas hipótesis. Cf. S. JERÓNIMO, Epist 107,4 (CSEL
55) Es preciso aprender a no despreciar como pequeño aquello sin lo cual las grandes cosas
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REGLAS DE DISCERNIMIENTO 1 . SEMANA
789
En ella cambia el ambiente simbólico de la lucha. Pasamos del nivel
privado e interpersonal al contexto castrense bélico-militar. La tentación es
un sitio prolongado al castillo espiritual . El enemigo basa el éxito del ase
dio en el estudio detallado de los puntos más débiles y vulnerables de la
persona a quien desea atacar . Y el mecanismo psicológico que da pie a la
tentación es que en toda persona a la larga aparecen siempre, lo quiera o no,
algunos puntos más débiles que el mismo desconocía por completo al
comenzar (Lc 14,28-32). La clave del éxito final, al no estar formulada , se
da por supuesta. Es preciso conocer y reforzar precisamente aquellos pun
tos más vulnerables de la personalidad porque, si algún día desiste de la
empresa comenzada del seguimiento, se deberá a que su aparición acabará
por decidir la continuidad.
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EL CENTRO DE GRAVEDAD COMÚN A LAS TRES PARÁBOLAS
Recae en los pares dialécticos de la tensión. A partir de ellos apare
ce la lección o advertencia que se debe deducir y la norma de conducta que
debemos practicar. Y, aunque los pares varían de una regla a otra, existen
dos elementos comunes a las tres parábolas sobre este género de tentación:
la alternativa de la que el hombre no puede escapar , y el modo correcto
de reaccionar: per diámetrum de la tentación.
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49
no pueden subsistir; V. POGGI, Saint Jean Climaque et Saint Ignace de Loyola, 69 nota 84 :
Ignacio compara la estrategia del enemigo a la de un jefe militar que después de haber ins
peccionado las fuerzas de un castillo, lo ataca por el punto más débil [327]. Clímaco había
hecho esta misma advertencia a propósito del demonio de lujuria: Scala Paradisi 15,80 «es
te demonio , más que ningún otro, está al acecho (á l'affut) de los momentos favorables». Y
emplea (emplie) también la imagen militar de la investigación de los puntos débiles. Scala
Paradisi 15,44: «Cuando el demonio desea vincular a dos personas con un lazo deshonesto,
sondea las disposiciones de cada uno de ellos, para saber por cuál prender el incendio» (PG
88,889 y 900; Cf. P. Deseille 165); J. CASIANO, Conl. V,14.
«Por donde nos halla más flacos y más necesitados para nuestra salud eterna» se
refiere a las virtudes teologales, cardinales y morales.
A la larga trata de «batirnos» y procura «tomarnos», persigue el dominio total.
Hay quien es perezoso, quien es soberbio, quien no sabe encajar el fracaso, quien
no se fía de Dios, quien se da al vicio, y quien no sabe hallar su identidad ni adaptarse a la
medida de sus posibilidades, etc. En todo hombre aparecen a la larga algunos puntos más pe
culiares de su psicología, o de su situación coyuntural, que si no los previene a tiempo aca
barán con el camino emprendido por prometedor que inicialmente pareciera.
En esta regla falta el tercer miembro que ha sido desarrollado ampliamente en las
dos reglas anteriores («y por el contrario..») y la coletilla final («porque fácilmente colige..»).
La «pointe» en este caso recae en el par «nos bate por la parte más flaca» y la consecuencia
implícita. Y el modo de reaccionar ideal será reforzar precisamente los puntos más débiles
o delicados.
O se reacciona de un modo o del otro. No hay una tercera posibilidad.
[13] «por hacer contra la desolación y vencer las tentaciones»; [16] «si por ventu
ra la tal ánima está afectada y inclinada a una cosa desordenadamente, muy conveniente es
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
El significado ignaciano de esta fórmula, aparentemente voluntarista, no significa sin más ir contra cualquier inclinación, sino solamente contra el desorden o la tentación, puesta la confianza en el poder del Señor .
50
DIRECTORIO
Estas tres parábolas, válidas para toda época, pero especialmente necesarias en el momento en que la firmeza de la decisión es todavía quebradiza, van dirigidas a los recién salidos de un fuerte proceso de purificación.
Nos hablan de tres puntos vitales de la vida espiritual: el nivel de decisión,
la transparencia y la vigilancia espiritual. Deben ser cuidadosamente explicitadas mientras el que se ejercita considera sus pecados y suplica el don
de la compunción, para que la conversión sea real y el «proceder adelante»
en el camino supere los condicionamientos y llegue a tener continuidad.
moverse, poniendo todas sus fuerzas, para venir al contrario de lo que está mal afectada [...]
debe afectarse al contrario..»; [319] «mucho aprovecha el intenso mudarse contra la misma
desolación»; [321] «poniendo las diligencias contra la tal desolación»; [325] «cuando la persona que se ejercita en las cosas espirituales pone mucho rostro contra las tentaciones del
enemigo, haciendo el opósito per diametrum; [350] «La ánima que desea aprovecharse en la
vida espiritual, siempre debe proceder contrario modo que el enemigo procede»; [351] «debe hacer per diametrum contra la tal tentación». Nótese el paralelismo existente entre los n°
[319]-[350] y [325]-[351].
La confianza jamás la puede poner uno en sí mismo, en la propia fuerza o debilidad, sino en el poder del Señor. El n° 325 es paralelo del [351]. Fiado del Señor debe alzar
el entendimiento a su Criador y Señor. Por ello no puede el hombre ni enflaquecerse, ni perder ánimo. Porque entonces cobraría fuerza la tentación.
5 0
�Las reglas de discreción de espíritus
de segunda Semana
[328-336]
��793
[328]
REGLAS PARA EL MISMO EFECTO
CON MAYOR DISCRECIÓN DE ESPÍRITUS,
Y CONDUCEN MAS PARA LA SEGUNDA SEMANA
l
[329] La primera. Propio es de Dios y de sus ángeles, en sus mociones,
dar verdadera alegría y gozo espiritual, quitando toda tristeza y turbación
que el enemigo induce. Del cual es propio militar contra la tal alegría y
consolación espiritual, trayendo razones aparentes, sotilezas y asiduas falacias.
2
l
[330] La segunda. Sólo es de Dios nuestro Señor dar consolación a la ánima sin causa precedente; porque es propio del Criador entrar, salir, hacer
moción en ella, trayéndola toda en amor de la su divina majestad. Digo sin
causa, sin ningún previo sentimiento o conocimiento de algún obyecto por
el cual venga la tal consolación mediante sus actos de entendimiento y
voluntad.
2
2
[329] razones aparentes: dobles, especiosas, que parecen una cosa y son otra, de
un brillo engañoso que persiguen un mal fin, diferente de lo que a primera vista presentan como bueno [329 ][351 ]. Nótese que en este caso varía el significado de «aparentes» con relación a [314 ] - sotilezas: sutilezas excesivamente agudas, pero carentes de verdad - asiduas falacias: engaños o falsedades que uno intenta hacer creer a otro y se repiten
históricamente.
[330] trayéndola toda en amor de la su divina majestad: «Se trata de un sentirse
toda la persona arrastrada, desde el fondo de su ser, a un amor que, por encima de todo objeto determinado y del imitable, va derechamente a la infinidad de Dios en cuanto Dios mismo» (K. RAHNER, Die Logik, 3 8 0 ) obyecto: vivencia previa, contenido ideológicoimaginativo, o mediación (personal u objetal) entre Dios y el hombre.
Al final de este n° [330] Ignacio había escrito una frase que conocemos por el latín de
la Pji «hoc probat beatus Tho. I-II q.9, a.l (et) 6; et q.10, a.4». Donde Sto. Tomás de Aquino
se pregunta si sólo Dios es el único agente exterior que, como Primer Principio (en cuanto
Creador), capaz de mover «inmediatamente» la voluntad, sin servirse para ello del entendimiento humano y sin la intervención de mediación alguna creada; y si tal moción crea en la
voluntad la necesidad de un asentimiento que le prive al hombre de libertad. Esta cita, que pasó inicialmente a la traducción latina de la P y P , ya no aparece en V. Lo que induce a pensar que S. Ignacio la eliminó muy tarde, tal vez incluso después de 1547. S. Ignacio tal vez la
tachó o bien porque reflejaba una problemática que no coincidía exactamente ni con su vivencia ni con su pensamiento, o tal vez porque iba a complicar más que a ayudar en el
momento en que él trataba de poner el fundamento del acto prototípico de la libertad [175 ].
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
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[ 3 3 1 ] La tercera. Con causa puede consolar al ánima así el buen ángel como el malo, por contrarios fines: el buen ángel por provecho del ánima,
para que crezca y suba de bien en mejor; y el mal ángel para el contrario,
y adelante, para traerla a su dañada intención y malicia.
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[ 3 3 2 ] La cuarta. Propio es del ángel malo, que se forma sub angelo lucis,
entrar con la ánima devota y salir consigo. Es a saber, traer pensamientos
buenos y santos conforme a la tal ánima justa, y después, poco a poco,
procura de salirse, trayendo a la ánima a sus engaños cubiertos y perversas
intenciones.
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l
[ 3 3 3 ] La quinta. Debemos mucho advertir el discurso de los pensamientos; y si el principio, medio y fin es todo bueno, inclinado a todo bien, señal
es de buen ángel. Mas si en el discurso de los pensamientos que trae, acaba en alguna cosa mala, o distrativa, o menos buena que la que el ánima antes tenía propuesta de hacer, o la enflaquece o inquieta o conturba a la ánima, quitándola su paz, tranquilidad y quietud que antes tenía, clara señal es
proceder de mal espíritu, enemigo de nuestro provecho y salud eterna.
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[ 3 3 4 ] La sexta. Cuando el enemigo de natura humana fuere sentido y conocido de su cola serpentina y mal fin a que induce, aprovecha a la persona que fue del tentada mirar luego en el discurso de los buenos pensamientos que le trujo y el principio dellos, y cómo, poco a poco, procuró hacerla
descendir de la suavidad y gozo espiritual en que estaba, hasta traerla a su
intención depravada; para que con la tal experiencia, conocida y notada, se
guarde para adelante de sus acostumbrados engaños.
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[335] La séptima. En los que proceden de bien en mejor, el buen ángel toca
a la tal ánima dulce, leve y suavemente, como gota de agua que entra en una
esponja; y el malo toca agudamente y con sonido y inquietud, como cuan2
2
[331] por provecho: por = Para - 3 el contrario: Lo contrario - y adelante: Y ulteriormente; e incluso, para conducirla a algo todavía peor.
[332] se forma sub angelo lucis: Se disfraza de ángel de luz (2 Cor 11,14) - entrar con la ánima devota: acomodarse inicialmente a las inclinaciones del hombre piadoso
o a aquellas que provienen de la misma consolación - salir consigo: y salirse con la suya
(con su intención depravada [334 ]) - cubiertos: Encubiertos, velados, simulados.
[333] el discurso de los pensamientos: «discurso» = El proceso o la evolución de
los mismos - que trae: Que le sugiere e insinúa - distrativa: Distractiva - o la enflaquece: Le desanima - conturba: Altera, intranquiliza, crea turbación.
[334] conocido de: conocido por - trujo: Trajo - descendir: Descender, hacer
que perdiera aquella. - conocida y notada: advertida y conocida por experiencia.
[335] toca: Le mueve, infunde en ella sus mociones - contrario modo: Este n°
[335] es la «inclusión» final de los números [314] y [315]. Prueba de ello es que, en primer
lugar, el eje dialéctico de ambos bloques gravita en la irreductible oposición de dos géneros
de mociones diferentes; y en segundo lugar que toda la terminología de ambos grupos se
corresponde perfectamente de modo paralelo la dispusición del ánima ser: Lo cual se
debe a que la disposición anímica es semejante o contraria a las tales mociones - con sentidos: Ruidosa y perceptiblemente. En contraposición a «con silencio», sin ser notado.
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�LAS REGLAS DE DISCRECIÓN DE ESPÍRITUS DE SEGUNDA SEMANA
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3
do la gota de agua cae sobre la piedra. Y a los que proceden de mal en peor
tocan los sobredichos espíritus contrario modo. Cuya causa es la dispusición
del ánima ser a los dichos ángeles contraria o símile. Porque, cuando es contraria, entran con estrépito y con sentidos, perceptiblemente; y cuando es símile, entra con silencio, como en propia casa a puerta abierta.
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[336] La octava. Cuando la consolación es sin causa, dado que en ella no
haya engaño, por ser de sólo Dios nuestro Señor, como está dicho, pero la
persona espiritual, a quien Dios da la tal consolación, debe con mucha vigilancia y atención mirar y discernir el propio tiempo de la tal actual consolación del siguiente, en que la ánima queda caliente y favorecida con el
favor y reliquias de la consolación pasada. Porque muchas veces en este
segundo tiempo, por su propio discurso de habitúdines y consecuencias de
los conceptos y juicios, o por el buen espíritu, o por el malo, forma diversos propósitos y pareceres que no son dados inmediatamente de Dios nuestro Señor. Y, por tanto, han menester ser mucho bien examinados, antes
que se les dé entero crédito ni que se pongan en efecto.
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[336] pero la persona: No obstante, la persona - el propio tiempo de la tal actual:
El hombre debe distinguir (discernir) cuidadosamente (con mucha vigilancia) el momento en
que se halla bajo el influjo inmediato de la tal moción divina ( I tiempo), de aquel en que, así
su raciocinio como su libertad, comienzan a desempeñar el protagonismo principal (2 tiempo), en virtud del fervor (caliente, favorecida, favor) y de las demás efectos y consecuencias
(reliquias de) que en él ha dejado la pasada consolación - su propio discurso de habitúdines: Como fruto («discurso») de sus hábitos adquiridos y resultado de sus propios criterios
(juicios y modo de pensar) deduce (forma) unas conclusiones y determina unos propósitos
que ya no provienen «inmediate» de Dios, sino exclusivamente del modo de ser personal. El
criterio que Ignacio establece aquí se debe a que el lenguaje de Dios, propio de la consolación sin causa, es general, habla de su amor, y orienta en una dirección no particularizada.
Dios se autocomunica en el mismo amor que infunde, pero no determina lo concreto, que
queda a la libre determinación posterior del individuo.
o
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INTRODUCCIÓN A LAS REGLAS
A
DE DISCERNIMIENTO DE 2 SEMANA
GÉNESIS DEL TEXTO
a
S. Ignacio recoge en las reglas de 2 Semana tres temas tradicionales
de gran relieve y luminosidad. La actividad inmediata de Dios en el alma
contrapuesta cualitativamente a todo otro género y especie de moción; la
tentación «sub angelo lucis», a la que se ven sometidos especialmente los
hombres más avezados en la vida espiritual; y el discernimiento por con
naturalidad que distingue el origen de donde proceden las mociones por el
impacto afectivo que provocan en el espíritu humano según la diferente
situación anímica (la «disposición») en que se encuentre la persona espi
ritual. Con estos tres elementos Ignacio crea una obra perfecta.
Establece una neta distinción entre el sedimento afectivo-psicológico que deja en el alma toda moción espiritual «mediada», contrapuesta a la
actividad «inmediata» de Dios; con el fin de elevar esta última a la catego
ría de primer principio de conocimiento espiritual, culmen de la libertad
humana penetrada por el amor, reglas [329] y [330].
A continuación, desarrolla el tema tradicional de la «tentación sub
angelo lucis» con el fin de distinguir entre el hombre de primera y segun
da semana [331-334], sirviéndose para ello del proceso evolutivo de los
pensamientos; el tema tradicional de los logismoí.
Y, finalmente, a partir del discernimiento por connaturalidad elabo
ra dos piezas «inclusivas» y complementarias: una referente a la actividad
de los espíritus con relación al camino, «proceder adelante en el bien
obrar», según dos situaciones anímicas paradigmáticas «los que van de
pecado mortal en pecado mortal y los que van de bien en mejor subien
do»; y otra referente al modo de «entrar o tocar», el impacto afectivo que
provocan [335]. La primera la antepuso más tarde al conjunto de reglas
sobre el discernimiento por su aplicabilidad a todo tipo de situación espi
ritual [314-315].
Andando el tiempo Ignacio cayó en la cuenta de que debía prevenir
al candidato sobre los riesgos que comporta el segundo tiempo de la con
solación sin causa. Porque los juicios y pareceres que emanan de él no go-
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EJERCICIOS ESPIRITUALES D E S. I G N A C I O
zan de la evidencia anterior. Por ello el n° [336] aparece como un apéndice
adicional añadido con posterioridad.
PIEZAS D E QUE SE COMPONE
Según esto, las reglas de discreción de espíritus de segunda Semana
se componen de cinco piezas fundamentales:
a) Del criterio general para el reconocimiento de la actividad del
Espíritu de Dios sobre el espíritu humano: la «verdadera alegría» [329].
b) De la intervención exclusiva e «inmediata» de Dios en el alma:
la «consolación sin causa precedente» [330].
c) De la distinción general entre la actividad del buen y mal espíritu [331] y del desarrollo ulterior sobre la tentación «sub angelo lucis» propia de 2 Semana [332-334].
a
d) De la gran inclusión de apertura y cierre de todas las reglas:
[314-315] y [335].
o
e) Y de un añadido de última hora referente al riesgo del 2 tiempo
de la consolación [336], que viene a ser un complemento ideal del n° [330],
y habrá de ser estudiado juntamente con él.
�La verdadera alegría
[329]
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EL CRITERIO INEQUÍVOCO UNIVERSAL PARA AVERIGUAR
SI EL HOMBRE SE HALLA BAJO EL INFLUJO DEL ESPÍRITU DE DlOS
[329]
INTRODUCCIÓN
El lenguaje de una realidad involutiva por el que se pone de manifiesto el amor propio, el pecado o la muerte conduce irremediablemente a
la tristeza; el cruel resentimiento de no haber podido o sabido integrar en el
amor determinados acontecimientos de la vida (la cruz). Por este motivo
Ignacio presenta esta regla al comienzo de la 2 Semana con el fin de establecer el criterio universal de discernimiento de todo género de mociones,
y para facilitar el reconocimiento de la actividad del buen espíritu contrapuesta a la del malo «bajo capa de bien» [329 ] y [332-334]; en el preciso
momento en el que quien se ejercita se halla de lleno comprometido en el
seguimiento de Jesús y en la búsqueda de la voluntad divina; para que el
sujeto que va «de bien en mejor subiendo», y cuya tónica anímica habitual
es la alegría y el gozo del Espíritu, discierna entre las diferentes alegrías
que le sobrevienen, y se establezca definitivamente no en su propia seguridad, sino en la firmeza del triunfo del Señor . Y además con el fin de marcar una neta distinción entre la actividad del Espíritu en general , de aquella que es propia y exclusiva de la «inmediatez» del mismo Dios . De este
modo, a la cesura existente entre los números [314-315]-[316-317], corresponde en paralelo ahora ésta de la 2 Semana: [329]-[330].
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S. Feo. de SALES , Serm. miercol. de ceniza 1612, Oeuvres VIII, 82-83: El tentador
nos engaña presentándonos un Dios hostil a nuestra alegría.
En la «vía» purgativa de I Semana la alegría, que comienza a invadir al principiante, va a la par con el trabajo de la purificación. Cf. S. BERNARDO, De diversis 18,2, (Ed
Cisterc VI/1, 158-159; BAC 497, 164-165). Y en la «vía» iluminativa [10 ] del «conocimiento interno de Jesús» (2 Semana) la alegría de la consolación es el clima de progreso en
que se halla habitualmente la persona espiritual. Cf. J. CLEMENCE, Le discernement des esprits dans les «Exercices Spirituels», RAM 28 (1952) 64.
La alegría es el don pascual del Resucitado (Lc 24,41; Jn 20,20) que establece al
hombre en la firme esperanza del triunfo de la resurrección, en la fidelidad inquebrantable de
Dios al hombre.
Cuando se vale para ello de las distintas «mediaciones»: «Propio es de Dios y de
sus ángeles, en sus mociones».
De la que es sin causa y sólo es de Dios [330].
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
ANÁLISIS FORMAL
[329]
A.
Propio es de Dios
y de sus ángeles,
en sus mociones,
dar
verdadera alegría y
gozo espiritual,
quitando
toda tristeza
y turbación
B. que el enemigo induce.
Del cual es propio
militar contra la tal alegría y
|
¿onsoláción espiritual,
trayendo
razones aparentes,
sutilezas y
asiduas falacias.
[315]
[329]
En las personas que van
intensamente purgando sus pecados,
y en el servicio de Dios nuestro Señor
de bien en mejor subiendo,
es el contrario modo
que en la primera regla.
Porque entonces
.. .que el enemigo induce.
propio es del mal espíritu
morder, tristar
y poner impedimentos,
inquietando con falsas razones
Del cual es propio
militar contra la tal alegría
y consolación espiritual,
trayendo razones aparentes,
sutilezas y asiduas falacias.
para que no pase adelante;
y propio del bueno
dar ánimo y fuerzas,
consolaciones, lágrimas,
inspiraciones y quietud,
facilitando y
quitando todos impedimentos,
para que en el bien obrar
proceda adelante.
Propio es de Dios y de sus ángeles,
en sus mociones,
dar verdadera alegría
* y gozo espiritual,
quitando toda tristeza y turbación
que el enemigo induce.
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REGLAS DE DISCERNIMIENTO 2. SEMANA
803
La regla se compone de dos miembros antitéticos, perfectamente
diferenciados, que pretenden poner de relieve la «contrariedad» irreductible de dos géneros de mociones que le llegan al hombre de las diversas
«mediaciones» de la vida (los «espíritus»). Cada miembro consta, a su vez,
de otro par de sentencias paralelas que se corresponden de modo concéntrico con las del miembro anterior .
6
Por el contenido temático y por el asombroso paralelismo de su estructura con el n° [315], es preciso admitir que ambas reglas poseen un mismo origen tradicional y pertenecen a la misma etapa redaccional . Ambas
tratan de que el hombre proceda resueltamente adelante en el seguimiento
de Jesús. Con la única salvedad que, mientras en el n° [315] las mociones
eran consideradas en relación con las primeras etapas del camino («pasar
o proceder adelante», y son por ello más propias de I Semana), en el n°
[329], en cambio, se hace hincapié en la «impresión afectiva» de la alegría
como clave interpretativa así del origen como de la bondad o malicia de las
mociones, y esto supone una mayor madurez espiritual (2 Semana).
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a
a
La verdadera alegría, provenga «mediata» o «inmediatamente» del
Espíritu de Dios, es una vivencia consolatoria que otorga plenitud a todo el
ser, disipando «toda tristeza y turbación»; es un estado emocional con una
fuerte dinámica hacia arriba en la que reina el sosiego, la paz y la anchura
de corazón para avanzar por el camino del divino servicio . Mientras que
en el origen de la tristeza y turbación predominan los contenidos ideológicos falsos , que son las armas de las que se sirve el enemigo para engañar
y acabar con la consolación .
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Por este motivo la verdadera alegría está emparejada con el gozo y
la consolación espiritual hasta el punto de identificarse con ellos . Es, en
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6
A dar [...] corresponde militar contra; y a quitando toda [...] corresponde trayendo razones.
Como más adelante podremos comprobar, los n° [314-315], [329] y [335] forman
una unidad indisociable y deben ser analizados como un bloque temático unitario. Por este
motivo trataremos de su posible origen tradicional cuando hablemos de ello en el n° [335].
Cf. el n° [316 ] «y toda leticia interna que llama y atrae a las cosas celestiales y a
la propia salud de su ánima, quietándola y pacificándola en su Criador y Señor».
Con la expansión de la alegría todas las potencias se unifican. Con la contracción
de la tristeza todo el espíritu se reduce y muere. Cf. S. AGUSTÍN, Tract lo Ev. 44,8 (CCL 36,
403) «Laetitia animi diffusio, tristitia animi contractio»; Tract Ep. lo I. IV,6 (SCh 75,230):
«Tota vita Christiani boni, sanctum desiderium est [...] sic Deus differendo extendit desiderium, desiderando extendit animum, extendendo facit capacem»; Dios, al hacerse escuchar,
dilata el deseo, y al hacerse desear, ensancha el corazón para que éste sea capaz de recibirle.
Los mecanismos racionalizados de defensa y autojustificación en los que se enrosca y anida el amor propio.
H . RAHNER, Werdet Kundige Geldwechsler, 330.
Y si prolongamos el paralelismo con el n° [315] habremos de decir que equivale a
las lágrimas, inspiraciones y quietud, capaz de superar todos los impedimentos, en la práctica magnánima del bien, que ha puesto toda su confianza, no en sí mismo, sino en el Señor.
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
fin, la síntesis y el compendio de todas las manifestaciones fenomenológicas de la consolación .
13
DEFINICIÓN DE LA «VERDADERA ALEGRÍA»
14
Se la podría definir como el reflejo psicológico de la comunión , de la
actividad divina o del hecho de sentirse amado por Dios. Aquello que experimenta el hombre cuando Dios, o todo bien limpio «sin mezcla», se le entrega o afecta. Porque el hombre se mueve por aquello que le apetece y alegra,
por lo que le da felicidad, ya que la apetencia de la misma, y en última instancia el amor, es el motivo formal de la libertad y de toda decisión ulterior. Y en
consecuencia, tanto Dios como el buen espíritu, actúan sobre el ser del hombre acomodándose a su naturaleza para otorgarle la verdadera plenitud; con el
fin de que el hombre busque y se decida, a partir de ella, según el querer de
Dios. En cambio el mal espíritu, con falsas («aparentes») razones, siempre
muy justificadas («asiduas falacias»), trata de destruirlo y de apartarle del camino emprendido, sumiéndolo en la tristeza y en la desolación.
LA DISTINCIÓN ENTRE LAS VERDADERAS Y FALSAS ALEGRÍAS
Conviene advertir, no obstante, que no toda alegría proviene en último término de Dios. Más aún, cuando el hombre va «de bien en mejor»,
el mal espíritu se acomoda a su situación e inicialmente también comienza
su proceso provocando en él la consolación. Por ello el discernimiento de
2 Semana es un discernimiento de alegrías, verdaderas y falsas, para que
el hombre reconozca con evidencia aquella que es la auténtica y «verdadera», y camine siempre hacia adelante movido por la sintonía o connaturalidad con la moción que es propia del Espíritu de Dios [335].
a
Con este fin, para el reconocimiento de la «verdadera» alegría, criterio inequívoco de la presencia del Espíritu, conviene destacar cuatro notas de una cierta relevancia:
13
S. AGUSTÍN, Conf. X,21,31 «La alegría es, en efecto, la cara subjetiva de la bienaventuranza»; y alegrarse en el Señor la verdadera vida: Conf. X,22,32 (CCL 27,172) «Ipsa
est beata vita gaudere ad te, de te, propter te»; Tract lo Ev. XXV, 17 (CCL 36, 258) «Audiendo te felix sum, de voce tua felix sum, intus bibiendo felix sum»; S. BERNARDO, SCl
31,6 (ed Cister 1,223) Con el don de su amor Dios alegra el rostro del corazón; SCl 33,7 (ed
Cister 1,238-239) El hombre, en la esperanza de la felicidad, halla su consuelo; NICOLÁS CABÁSILAS, Vit in Chr. VII,41 (SCh 361,163) Al tratar de la verdadera y falsa tristeza Nicolás llega a afirmar que el amor de Dios (la vida en Cristo) produce la verdadera alegría y la libertad de toda preocupación; S. Feo. D e SALES, Traitté de l'Amour de Dieu L. VI, c. 7 (Oeuvres
IV, 327) Dios derrama inperceptiblemente en el fondo del corazón una cierta dulce suavidad
que testimonia su presencia y ayuda a servirle mejor.
Por eso Ignacio la llama en este mismo número de cuatro formas diversas: «moción de Dios», «verdadera alegría», «gozo» y «consolación espiritual».
14
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REGLAS DE DISCERNIMIENTO 2. SEMANA
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a) Las diversas alegrías que el hombre experimenta se distribuyen
en una amplia gama, como el espectro de la luz. Unas son del todo limpias
y otras van «mezcladas» con otras intenciones no tan limpias; y las hay incluso que son totalmente oscuras y pecaminosas . Van desde la satisfacción del honesto deber cumplido con fidelidad hasta la secreta alegría de
quien se venga o se da a sí mismo un placer.
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b) A veces agradan, son alegría, por lo inesperado de la sorpresa y
otras por satisfacer los deseos más profundos de felicidad que constituyen
el fondo del ser .
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c) Con frecuencia son algo agridulce, por no ser un gozo completo,
y porque llevan consigo inherente un cierto recelo de $u pérdida , sobre todo cuanto más humanas sean. En cambio, cuanto más limpias y «sin mezcla» son tanto más propias del Espíritu de Dios: comunión con la verdad y
la rectitud.
18
Son un regalo en precario, para que el hombre las ordene y, sirviéndose de ellas, camine hacia Dios. Le muestran el camino del verdadero servicio y el modo de reconducir todas las cosas a su divina Majestad.
d) Las puramente humanas son compatibles, es decir, se pueden dar
simultáneamente junto con sentimientos de oscura tristeza de fondo y de
lejanía de Dios (desolación), e incluso puede el hombre gozar de ellas en
momentos en que se halle deshecho moral y psicológicamente . Pues puede el hombre tener estas u otras alegrías y estar profundamente triste y desolado por faltarle la alegría propia del Espíritu.
19
Lo cual indica que muchas de las alegrías hurtianas no son la «verdadera» alegría que viene de Dios. Porque afectan y gratifican unos estratos del ser que no son su mismo fondo , ni ocupan l£ totalidad de su cora20
15
En vano busca el hombre la dicha en este mundo, porque la alegría mundana está
siempre mezclada con la inquietud. S. AGUSTÍN, En Ps 85,7 (CCÍ> 39,1181) «en la tierra no
hallé la fuente de la dulzura [...] ¿En qué hombre podría hallar la seguridad? ¿de qué cosa
podría recibir un gozo cierto y duradero?»; S. BERNARDO, Div 18,2 (ed Cister VI/1, 158;
BAC 497,164) La falsa alegría es un vino envenenado « v e n e n u aspidum insanabile»; S.
Feo. D E SALES, Traite de Vamour de Dieu L I , c.10 (IV, 61-62) tn*ta de la falsedad de las alegrías del pecado.
e.g.: Un acontecimiento fortuito o «la recepción de \& noticia largo tiempo esperada» .
e.g. La posesión de la verdad, el deseo de saberse aceptado y querido, la satisfacción por la propia autorealización, o bien simplemente la ceneste^ia < l sobreviene después
de comer, etc.
Incluso el enamorado, en el colmo de su dicha, recela £ í P
pérdida como por
el hecho de si será del todo correspondido para siempre.
Por ejemplo, al hombre que le va bien en los negocios ° el incha de fútbol que ve
ganar a su equipo y cuyo matrimonio está deshecho o se haya eix a situación de grave deterioro moral.
El impulso hacia el amor, limpio de todo mal y el des£° de felicidad.
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
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zón . Es decir, no satisfacen los deseos más profundos, ni llenan plenamente su apetencia de felicidad, la cual se halla siempre inseparablemente
vinculada a la dependencia de Dios por la adhesión incondicional [23] .
22
Y a la inversa, lo mismo que afirmamos de la alegría se podría decir exactamente igual de las diversas pruebas y agitaciones que padece la
vida del hombre sobre la tierra.
LA ALEGRÍA PROPIA DEL ESPÍRITU
Todo ello nos pone en la pista de que la «verdadera» alegría y el gozo del Espíritu es una experiencia vital «regalada», de la que el hombre no
dispone, y no una mera deducción lógica semejante a la del que trata de
persuadirse de que estar triste es algo aniquilador. Es un estado anímico,
provocado por el Espíritu (la autocomunicación del mismo Dios), que crea
al hombre «de lo alto» (Jn 3,3.7), afecta a todo el ser en sus estratos más
profundos y le da acceso al conocimiento de Dios.
A veces puede estar «mediada» (por «sus ángeles»), porque llega al
hombre a través de alguna criatura, o bien puede ser «inmediata» (Propio
es «de Dios»). Pero en ambos casos es el reflejo psicológico, el sedimento
vital, que deja la moción , y el síntoma de la verdadera plenitud y felicidad. Es el don propio del Espíritu (Gal 5,22) .
23
24
Ignacio vincula este tipo de alegría a tres tipos de vivencia: o bien a
la experiencia de la Resurrección de Jesús , o bien a la manifestación de la
25
21
S. Feo. De SALES, LOS tormentos afectan sólo a la superficie del ser. Nos purifican. La verdadera alegría en cambio permanece intacta en el «fondo del corazón» o en la
«porción superior del alma». Cf. F. BUSSINI, Joie DSp VIII, 1250
Es curioso constatar la insistencia de Ignacio en esta ausencia de mezcla, de afecciones desordenadas (de todo desorden), cuando define la pura libertad movida por Dios:
[169 ] «el ojo de nuestra intención debe ser simple»; [172 ] «porque toda vocación divina es
siempre pura y limpia, sin mixtión de carne ni de otra afección alguna desordenada»; [333 ]
«y si el principio, medio y fin es todo bueno, inclinado a todo bien, señal es de buen ángel».
En este caso la palabra «moción» indica principalmente la «inmanencia» de la vivencia de la consolación espiritual, y hace alusión al crecimiento en la plenitud humanizadora que establece una relación cada vez más positiva a las cosas, capacitando así al hombre
para una mejor inserción en la realidad por el amor experimentado. De este modo la vivencia historiza la vida de comunión con Dios (la caridad) transcendiendo las pruebas de la vida
e instaurando todas las cosas en el triunfo de la resurrección de Jesús. Es la prueba por la que
debe pasar siempre la credibilidad del amor.
S. Feo. D E SALES, T. XIII Lett 275,16: «porque Dios es el Dios de la alegría; Lett
277, 21: Es preciso hacer la voluntad de Dios alegremente o al menos «courageusement»;
Lett. 315,112; T. XII Lett 233,349; T. XVIII Lett 1326,39; El verdadero espíritu de la devoción es un espíritu de alegría y de suavidad. Es la alegría propia del Don del Espíritu.
El verbo «alegrar» (2 veces): (me) alegrar [221]; (me) alegrar [229 1 Ignacio lo
refiere a la gloria y el gozo por la resurrección de Cristo. La palabra «alegría» (que aparece en 6 ocasiones): [78] ; [229] ; [329] una vez se refiere a la gloria de la resurrección
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REGLAS DE DISCERNIMIENTO 2. SEMANA
8o.
autocomunicación del mismo Dios en la consolación, o bien nos llega a tra
vés de aquellas mediaciones puramente limpias (sus ángeles) y son enton
ces el resultado de la experiencia desinteresada y sin mezcla del bien en ge
neral. Pertenece a un estrato sensible, por tratarse del reflejo psicológico de
sentirse amado por Dios, pero redunda de la actividad del Espíritu en el
fondo de él.
La alegría mediada, «Propio es [...] de sus ángeles»
La experiencia del bien, limpio de toda mezcla, aunque esté «me
diada», da verdadera alegría y felicidad .
26
Porque con frecuencia la alegría tiene una causa, por ser común tan
to a la consolación «con causa» como a la que carece de ella. No obstante,
es un rasgo inequívoco de que el hombre se halla bajo el influjo del Espí
ritu de Dios y va por el camino del bien. Se refiere entonces principalmen
te al camino.
De ordinario es la «brújula» de la que el hombre se sirve para orien
tarse y acertar en su decisión, movido por el Espíritu de Dios y en sintonía
con su voluntad. Es el criterio habitual del discernimiento que hace que el ojo
de su intención sea simple y unificado por una única motivación, puesta por
Dios en su corazón: el deseo de agradarle y hacer exclusivamente su volun
tad en orden a la orientación general de su vida y a toda elección particular.
Es el marchamo de garantía de su presencia que guía al hombre pa
ra que, de modo habitual, busque y halle su voluntad en un proceso cre
ciente de asimilación de la obediencia filial de Jesús , aquella obediencia
propia del Hijo en su disposición incondicional al amor del Padre.
27
1
lbis
[78 ]; otra se refiere a la alegría en general [78 ]; dos veces equivale al gozo y a la gloria
de Cristo resucitado [229 ] . Y las dos ocasiones restantes pertenecen a la regla que ahora
nos ocupa sobre el consuelo del Espíritu [329 - ]. El adjetivo «alegre» (pensamientos «ale
gres») [206 ] también lo menciona Ignacio con relación a la resurrección. Y finalmente ha
llamos una única vez el sinónimo latino «leticia interna» referido a la consolación. De don
de se deduce que de las 10 ocasiones que aparece el concepto en 6 se halla íntimamente
vinculado a la resurrección, 3 equivale al don de la consolación espiritual, y 1 sola vez sig
nifica la alegría por cualquier motivo en general [78 ]. S. AGUSTÍN, Serm 96,3,586 (BAC
441, 639-640): «El Resucitado arrastra a sus discípulos hacia el lugar de la alegría sobera
na y de la paz suprema».
S. AGUSTÍN, Conf X,23,33-34 (CCL 27,172-173) «La alegría nace de la verdad».
En la medida en que el discípulo conoce la alegría filial, gracias a su fidelidad a
Jesús, reconoce que la alegría escatológica es el fruto de la fe, un regalo del que no dispone
(se halla «extra nos»), pero que le conduce al amor del Padre. Cf. R. BULTMANN, Théologie
des Neuen Testaments, 435-436 (Teología del Nuevo Testamento, 502): «se la caracteriza co
mo la alegría escatológica [...] aun cuando es un don del Revelador, no se halla realizada co
mo estado definitivo, sino que se halla siempre delante del creyente como algo que se está
realizando [...] Aunque no tiene un objeto visible por el cual poder alegrarse, tiene un sen
tido existencial [...] En la fe encuentra la existencia la comprensión de sí misma, porque ella
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
Posee una fuerte dinámica hacia arriba: «llama y atrae a las cosas
celestiales y a la propia salud de su ánima, quietándola y pacificándola en
su Criador y Señor» [316 ] . De resultas de ella todo el ser tiende
irresistiblemente hacia el bien llevado por el Espíritu de Dios, libre de «toda tristeza y turbación» [329 ].
4
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1
La que es propia de Dios
Cuando se trata en cambio de una experiencia «inmediata» del mismo Dios, la específica de la consolación, no necesariamente mediada,
entonces es el resultado de la cercanía de Dios, su amor sentido «inmediatamente» y está vinculada al conocimiento de Cristo o simplemente a la
experiencia del Padre y su amor . El sentimiento profundo de que Dios está contento y me ama, de que nada me reprocha.
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Es toda pura limpia y desinteresada, sin mezcla de otra cosa alguna.
Integra humana y psicológicamente a todo el ser, creándolo «de lo alto». Es
se entiende a sí misma no ya a partir del mundo, sino a partir de Dios»; Cf. IGNACIO DE
ANTIOQUIA, Ad Rom VII,2 «Ven hacia el Padre» (SCh 10,136); ORÍGENES, Com in Mat. 12,36
(GCS 10,151-152); IRENEO, Adv. haer V8,l (SCh 153,94-96): «si pues, desde ahora, por la
comunión del Espíritu, por haber recibido las arras clamamos ¡ Abba, Padre! ¿qué será cuando resucitados le veamos cara a cara? ¿cuando todos los miembros, desbordantes, prorumpirán en un himno de exultación? [...] nos hará semejantes a él y llevará a término la voluntad del Padre: hará al hombre a imagen y semejanza de Dios»; La comunión del Espíritu nos
hace clamar ¡Abbá, Padre!, y lleva a término en nosotros la semejanza de Dios.
A diferencia del deseo que tiende hacia el bien que no se posee (el e p o g griego),
la alegría consiste en el gozo de un bien poseído y querido por sí mismo. S. AGUSTÍN, Civ.
Dei XIV, 7 (CCL 48,422) «Amor inhians habere quod amatur cupiditas est, id autem habens
eoque fruens laetitia»; S. TOMÁS DE AQUINO, I-II q.31, a.3 y II-II q.28, a. 1.4 El hombre encuentra su satisfacción en la posesión del bien conocido y amado.
La Tradición ha vinculado siempre esta alegría al conocimiento íntimo de Jesús, a la
experiencia del amor de Cristo. ORÍGENES, In Luc. 15 (SCh 87,233-237) «Su alma entonces se
inunda de alegría como la del viejo Simeón. En el templo de la Iglesia estrecha a Jesús en sus
brazos. Goza de la plenitud de la salvación, teniendo a Aquel en quien Dios reconcilia al mundo»; S. AGUSTÍN, En Ps 125,4 (CCL 40,1848) «Marcha, pues, en Cristo y canta de alegría. Canta como un hombre consolado, ya que él te ha precedido, él, que te ha unido a sí para que le sigas»; S. BERNARDO, Hum VIII23 (ed. Cisterc. ffl 34; BAC 444,206); SCt 8,7-9 (Ed. Cisterc. I
40-41): 7. «revelavit Deus per Spiritum suum, hoc est, per osculum oris sui. Igitur Filium in Parre et Patrem esse in Filio, osculum de ore est. 9. Félix tamen osculum, per quod non solum agnoscitur Deus, sed diligitur Pater, qui nequáquam plene cognoscitur, nisi cum perfecte diligitur
[...] Ipsa, ipsa, paterno se diligi praesumat affectu, quae eodem se spiritu, quo et Filius, affectam
sentit». El alma recibe entonces el beso de Cristo en persona, que vive humanamente de su amor
al Padre. Al recibir este beso, como Pablo, participa por completo del impulso de la ternura filial; Vaticano II, GS, 45 «Cristo es la alegría del corazón humano».
Que nos hace participes del gemido filial del Espíritu de Cristo (Rom 8,9) que hace brotar del corazón de los hijos la palabra ¡Abbá!. Esta es la alegría más consumada y perfecta que la criatura puede gozar sobre la tierra. Cf. F. BUSSINI, Joie, DSp VIII, 1248.
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REGLAS DE DISCERNIMIENTO 2. SEMANA
809
sencilla, humilde, pacífica, oculta a ojos humanos, aunque a la larga se ve
y se nota. Por ella todo el ser se hace transparente, unificado en su intencionalidad . El hombre experimenta que ya no tiene otras intenciones fuera de agradar a Dios y de hacer su voluntad. Está todo limpio. Es la alegría
del pobre que se siente consolado en su humildad y su pobreza, y ya no desea otra cosa fuera de acogerse al poder de su Dios (ser «cosa» de Dios); ni
desea darse a sí mismo consuelo alguno o atribuirse algún bien, la gloria
que sólo a Dios se le debe y al hombre no le pertenece.
31
Por este motivo es una alegría estable en medio de las pruebas de la
vida, por causa de su creciente participación en la vida de su Señor . Por
estar fundada en la experiencia de la cruz, se basa en la fidelidad de Dios
que culmina en el triunfo de la gloria de la resurrección.
32
Dios la da para que el hombre crezca y suba de bien en mejor, pues
con ella siempre se da el crecimiento en la libertad.
33
La alegría propia de la Resurrección de Cristo
Ej. [221] «Pedir gracia para me alegrar y gozar intensamente de tanta gloria y gozo de Cristo nuestro Señor». ¿Qué alegría pide S. Ignacio en
el momento de la Resurrección? Se trata de la alegría que experimentaron
los Apóstoles en la Pascua por la experiencia y el contacto prolongado con
el Resucitado, la de la constatación sorprendida de algo que no se esperaban. Que el Padre había despertado a Jesús de entre los muertos y se lo había devuelto, como vida, en su condición gloriosa de Resucitado, como
igual al Padre, en el colmo de la gloria de su divinidad. Y aquellos hombres, deshechos y derrotados por el fracaso y por la muerte, experimentaron la inmensa alegría de que Aquel a quien amaban había triunfado, había
entrado en la esfera de Dios y era él mismo Dios, vivía para siempre en su
condición de Hijo (Verbo eterno) y nuevo Adán. La alegría de sentir que
Aquel a quien amaban era Dios y ahora se les hacía presente en el Espíritu
como centro de la vida humana y de la historia.
31
El ojo de la intención simple [169 ].
3 2
Rom 5,3; 1 Ped 4,13; ORÍGENES, Exh martyr (GCS (I) 2, 1-47; PG 11, 618); S-
2
BERNARDO, Div 18,3 (ed Cister VI/1,159; BAC 497,164-166) «Hoc est dúplex interim gaudium quod habes in Spiritu Sancto, de memoria futurorum bonorum et malorum praesentium
tolerantia»; Es una alegría madura y estable, más libre de la sensibilidad, que ha integrado efl
su vida el don de la cruz en el amor y progresa hacia el gozo pascual. J. CLEMENCE, Le Discernement des esprits, II 64. El don de la alegría pascual establece al hombre en la firmeza
de la esperanza del triunfo de la resurrección del Señor. Es apertura a la Resurrección y e x '
periencia estable de la fidelidad de Dios.
Crecimiento en el amor, la humildad, el desinterés, la dependencia creatural, el
anonadamiento en la gratuidad, la transparencia y la verdadera libertad. Los ámbitos típico^
de la verdadera madurez espiritual.
33
�810
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
Experimentaron la misma gloria del ser de Dios en la humanidad
glorificada de Jesús, la vida de Dios manifestada en la carne del Resucitado. Así pues, se trata de la alegría por la experiencia de la humanidad glorificada del Hijo de Dios, la alegría que tiene su fundamento en la divinidad
y en la gloria de Dios.
De ahí que el amor que emana del Resucitado (el don del Espíritu)
sea por antonomasia el órgano del reconocimiento, porque el que se conocen mejor las cosas, ya que penetra hasta el nivel más íntimo de su realidad precisamente desde la Infinitud misma de Dios, fundamento y contenido último de toda experiencia. Dios Padre da origen a la nueva creación por
el don de su Espíritu (el Amor) en él que nos comunica definitivamente a
su Hijo resucitado.
DIRECTORIO
Conviene que el que da los ejercicios explique esta regla al que se
ejercita especialmente en dos ocasiones: o bien cuando éste corra el peligro
de hundirse en la tristeza, para que aprenda a desvelar el mundo de las
autojustificaciones y engaños («razones aparentes, sotilezas y asiduas falacias» ) de su amor propio; o bien con el fin de que distinga con nitidez la
verdadera alegría de Dios como brújula de su caminar a partir de la Resurrección. Habrá de desenmascararle los mecanismos de defensa y de
racionalización, así como el espejismo de determinadas alegrías que no
conducen al verdadero amor. No existe razón que justifique la tristeza. Por
ser ésta siempre es en último término amor propio desordenado o señal de
que la persona no ha sido capaz de integrar la cruz o no se fía de Dios.
34
34
Razones especiosas o dobles que, bajo una apariencia buena y razonable, ocultan
el engaño y la mentira, es decir, todo aquello que imposibilita integrar la cruz, superar la dificultad, proseguir en el seguimiento de Jesús. Destruyen la confianza inquebrantable en la
seguridad de Dios. Falsas razones que acaban con la consolación y dan al traste con la adhesión al camino misterioso del Hijo del hombre hacia la pascua de la resurrección.
�La consolación
sin causa precedente
[330-336]
��813
LA CONSOLACIÓN SIN CAUSA PRECEDENTE
[330-336]
EL ORIGEN DEL TEXTO IGNACIANO
En la tradición monacal la discreción de espíritus versaba principalmente sobre la distinción entre el bien y el mal, y acerca de los engaños infundidos por los malos espíritus en la cadena de pensamientos del
cerebro humano, sirviéndose para ello de su arma principal, los «logismoí» . Fue Santo Tomás de Aquino quien, más tarde, se ocupó en Occidente de una cuestión especulativa de índole bien diversa, y ajena al discernimiento, pero que a S. Ignacio ciertamente le preocupó: si Dios
actuaba a veces directa e inmediatamente sobre la libertad humana sin servirse para ello de una representación objetal de carácter intelectivo o mediación, y si tal actuación inmediata sobre la voluntad supondría para el
hombre una privación de su libertad . Y ha sido, por su parte, mérito de
1
2
1
Sobre los logismoí Cf. A. y Cl. GUILLAUMONT, Évagre le Pontique, Traite Pratique ou Le Moine, SCh 170,55-64.
Ej [3301 «hoc probat Beatus Tho I-II q.9, a.6 y q.10, a.4»; I-II q.9 a.l: El entendimiento «práctico» mueve a la voluntad a manera de principio formal que especifica la acción, porque le representa un objeto como bueno y deseable, en cuanto forma particular de la
verdad. Pero no le mueve necesariamente, sino sólo en cuanto determina la especie de acto.
Le mueve porque le especifica el tipo de acción: obrar esto o aquello; I-II q.9 a.6: Sólo Dios,
y no otras criaturas superiores (ángeles), es capaz de mover por sí mismo la voluntad del
hombre, inmediatamente como principio externo, sin servirse para ello de determinadas
representaciones intelectuales (illuminationes). Porque el movimiento voluntario natural procede de un principio interior, y no de un agente exterior. Ahora bien, Dios, puede mover inmediatamente a la voluntad por dos razones: por ser el creador de esta misma potencia racional del alma, y debido a que la voluntad se halla ordenada al Bien universal, mientras que
los demás agentes creados sólo pueden moverla sirviéndose para ello de la representación de
formas naturales en orden a movimientos particulares; I-II q. 10 a.4: Dios, cuando mueve la
voluntad del hombre, en cuanto principio (motivo) exterior, de tal manera la mueve que no la
determina necesariamente a una sola cosa, sino que, de resultas de tal moción, la libertad sigue hallándose indeterminada (contingens) con relación a lo concreto. Por consiguiente, es
natural que la voluntad esté sometida al poder divino, pero eso no implica que quede privada de su libertad de determinación; Cf. Suma contra Gentiles L U I , c.88: «Est autem provi2
�814
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
3
Leo Bakker , haber descubierto en la obra de Dionisio Cartujano una serie
de textos que presentan un asombroso parecido con el texto ignaciano
que ahora nos ocupa.
4
Que Ignacio sintió una enorme curiosidad por el lenguaje de Dios e
hizo de él la piedra de toque de la discreción de espíritus es un hecho in
cuestionable. Lo prueba la anteposición del n° [330] a los n° [331] y [332334] y haber hecho de la consolación sin causa la clave y el fundamento de
la elección [175 ]. En este sentido S. Ignacio se apartó conscientemente
de la Tradición, relegando a segundo plano el tema de la tentación, de cor
te más monacal, para desarrollar su propio pensamiento sobre la libertad
generada por la autocomunicación inmediata de la Divinidad, el consuelo
del amor.
23
Que además tuvo noticia de determinados textos del Aquinate lo sa
bemos así por la (P -P ) como por la tachadura que existe en A . Aunque tal
vez llegó un momento en que Ignacio o bien sintió que lo que él deseaba
expresar era algo diverso de lo que el Aquinate decía o bien pensó que una
cita erudita se hallaba fuera de lugar en un libro destinado a la piedad, y
que por este motivo más habría de impedir que ayudar. Y por eso la tachó.
5
1
2
Que tal actividad de Dios, carente de pensamiento alguno previo o
concomitante, era una preocupación primordial de la espiritualidad afecti
va de la «vía del recogimiento» de comienzos del siglo XVI, lo sabemos
por la «quaestio única» de la obra capital de Hugo de Balma Sol de condentiae lex ut unumquodque inmediate a próxima sibi causa moveatur. Causa igitur superior
creata, tali ordine praetermisso, nec moveré nec aliquid agere potest. Proximum autem motivum voluntatis est bonum intellectum [...] nulla igitur substantia creata potest ager voluntatem, vel esse causa electionis nostrae, nisi per modum persuadentis» [...] «Solus igitur Deus
potest moveré voluntatemper modum agentis» [...] «Ergo et voluntatem inclinare in aliquid
non est nisi eius qui est naturae intellectualis causa. Hoc autem solius Dei est[...] ipse igi
tur solus voluntatem nostram ad aliquid inclinare potest».
Freiheit und Erfahrung Ignatius von Loyola ,173-188.
DIONYSIO CARTUJANO, De discretione et examinatione spirituum, Opera Omnia
vol. 40. Presenta en tres capítulos (Art. XXI-XXIII) 299-305, de gran personalidad, una doc
trina cuya semejanza de pensamiento y parecida formulación con el texto de Ignacio parece
que no puede ser atribuida a la mera casualidad. En ellos desarrolla y amplía el pensamien
to de Santo Tomás (Suma Contra Gentiles, L.III c.88) y afirma que ninguna sustancia creada
puede mover directamente (per modum suadentis, disponens) la voluntad del hombre si no
se sirve para ello de un bien que sea percibido de modo intelectual. Luego sólo Dios puede
mover la voluntad inmediatamente (per modum agentis) inclinándola a algo en cuanto «cau
sa y conditor», bien divino increado y fin último en el que aquella logre plenamente descan
sar. La mueve sin causa (sin un bien intelectualmente conocido), y la conduce de este modo
a la perfección. Según Dionisio existen tres signos inequívocos de esta inspiración del Espí
ritu Santo: a) la verdadera contricción, b) la inflamación repentina, inmediata y efectiva de la
voluntad en el amor, y c) la necesaria iluminación del entendimiento que concurre al acto de
amor.
Cf. Ex 388-389.
3
4
5
2
�a
REGLAS DE DISCERNIMIENTO 2. SEMANA
815
6
templativos , traducida al castellano el año de 1514. Que en la mente de Ignacio esta actividad divina inicialmente estaba vinculada a una «decisión
concreta» y otras consistía en la pura autocomunicación de Dios en el
amor, lo demuestra que, mientras en los primeros estadios de su experiencia espiritual Ignacio vincula indisociablemente la consolación sin causa a un «propósito particular» , en la redacción definitiva del n° [330] habla
exclusivamente de la pura autocomunicación de Dios, desligada de todo
contenido objetal, por la que el alma se ve arrastrada pura e irresistiblemente al amor de su divina majestad.
7
El hecho es que S. Ignacio probablemente en su época parisina conoció los textos de Santo Tomás y trató de respaldar su experiencia personal con la autoridad del Santo. Y que, incluso en esa misma época, pudo
muy bien conocer también la obra de Dionisio Cartujano e inspirarse en
ella para la redacción del texto que le sirviera de fundamento para la elección. Pero es también incuestionable que posteriormente, libre ya de todo
influjo proveniente del ámbito escolar, deseó hablar de modo original sobre
un «lenguaje de Dios» de tal calidad que, independientemente de sus efectos sobre la decisión, revelara por sí mismo la acción inmediata de Dios. Y
el signo de tal inmediatez fuera precisamente la ausencia de una causa previa proporcionada a la consolación que el hombre experimentaba sin motivo perceptible o racional.
8
9
6
HUGO DE BALMA, Viae Sion lugent. Obra traducida al castellano bajo el título de
Sol de contemplativos (BNM. R. 20511) y erróneamente atribuida a S. BUENAVENTURA:
«Qaestio única: utrum anima secundum suum affectum possit aspirando, vel desiderando
moveri in Deum sine aliqua cogitatione intellectus praevia vel concomitante» (Cf. MELQUÍADES DE ANDRÉS, Los Recogidos, 70 nota 5,72ss; F. De PABLO MAROTO, Amor y conocimiento en la vida mística de Hugo de Balma, RevSpir 24).
Cf. Autob. c.3°, n° 27: Donde Ignacio, de resultas de una vivencia («se le representó delante carne para comer»), dedide comer carne y prescindir de su propósito anterior
(«sin haber precedido ningún deseo della»), porque «no podía dudar en ello, sino determinarse que debía comer carne»; Cf. Carta a Sor Teresa Rejadell, Venecia 18 de Junio 1536
(MHSI 22 Eplgn 1,105): «Agora resta hablar lo que sentimos leyendo de Dios N.S., cómo
lo hemos de entender y, entendido, sabernos aprovechar. Acaece que muchas veces el Señor
nuestro mueve y fuerza a nuestra ánima a una operación o a otra abriendo nuestra ánima; es
a saber, hablando dentro della sin ruido alguno de voces, alzando toda a su divino amor y
nosotros a su sentido, aunque quisiésemos, no pudiendo resistir; y el sentido suyo que tomamos necesario es conformarnos con los mandamientos, preceptos de la Iglesia y obediencia de nuestros mayores, y lleno de toda humildad, porque el mismo Espíritu divino es
en todo».
S. Ignacio pudo muy bien conocer el «opúsculo» De discretione et examinatione
spirituum en la gran biblioteca de la Cartuja de París, aunque este hecho no pueda ser probado documentalmente, debido a que hubo un tiempo en que se le dio por perdido y la edición que ahora conocemos, la de la Cartuja de Grenoble, data de 1895 y su primera edición
se remonta a 1620; Cf. Leo BAKKER, Ib. 183-184.
J. CLEMENCE, Le discernement des esprits dans les «Exercices Spirituels», RAM
28,65-66.
7
8
9
�816
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
ANÁLISIS FORMAL DEL N°
[316]
LA TERCERA DE CONSOLACIÓN ESPIRITUAL
TRES NIVELES FUNDAMENTALES DE CONSOLACIÓN
Llamo consolación,
a)
b)
cuando en el ánima
se causa alguna
moción interior
|
con la cual
|
viene la| ánima a
inflamarse
en amor de su Criador y Señor
y
consequenter,
cuando |
ninguna cosa criada sobre la haz de la tierra puede amar en sí,
sino en el Criador de todas ellas
Asimismo (llamo consolación)
a)
cuando
lanza lágrimas
b)
agora sea
motivas a amor de su Señor,
por el dolor de sus pecados
o de la pasión de Cristo nuestro Señor
o de otras cosas derechamente ordenadas
en su servicio y alabanza
Finalmente, llamo consolación
i
a)
b)
todo aumento de esperanza, fe y caridad
y
que
toda leticia interna
llama y atrae a las cosas celestiales
|
y a la propia salud de su ánima,
quietándola y pacificándola
en su Criador y Señor.
�a
REGLAS DE DISCERNIMIENTO 2. SEMANA
ANÁLISIS FORMAL DE LOS N° [ 3 3 0 ] Y
LA
[336]
CONSOLACIÓN SIN CAUSA PRECEDENTE [ 3 3 0 ] Y
LA
817
1
[336 ]
ESPECIFICIDAD DE LA PURA INMEDIATEZ DIVINA
1. La tesis:
Sólo
es
de
Dios nuestro Señor
|
dar consolación a la ánima
sin causa precedente;
2. La definición:
I
porque
es propio
del
Criador
entrar, salir,
hacer moción en ella,
^ »• trayéndola toda en amor
de la su divina majestad.
3. Sin causa:
I
Digo sin causa,
sin ningún previo
1
por el cual venga la tal consolación,
mediante sus actos de
sentimiento
o conocimiento
1
• de algún obyecto,
entendimiento
y voluntad.
1
4. Su naturaleza y evidencia: [336 ]
I
I
Cuandc la consolación
es
sin causa,
|
dado que en ella no haya engaño,
por ser de sólo
Dios nuestro Señor, como está dicho,
�818
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
El hecho es que S. Ignacio hizo de este texto la clave de bóveda de
la libertad cristiana, porque, en tal experiencia de la pura inmediatez de
Dios, el hombre llegaba a conocer con evidencia la voluntad divina sobre
la disposición de su vida y porque además en tal vivencia coincidían de tal
modo la apetencia espontánea, que dimana del amor, con la decisión del libre arbitrio, que éste quedaba capacitado por Dios para volcarse con todo
su ímpetu existencial en la acogida y cumplimiento del beneplácito divino
en que consiste la pura libertad recibida con el amor.
Aunque el n° [336] aparece como un apéndice añadido redaccionalmente a última hora, los n° [330] y [336] componen, desde el punto de vista formal, una unidad que no se puede disociar. Desglosada en dos bloques
en cierto sentido paralelos, el primer bloque va del n° [330 ] al [336 ] y el
segundo está formado por el largo desarrollo del n° [336 ].
1
1
26
12
1
A. El primero [330 y 336 ], a su vez, se compone de cuatro partes
bien diferenciadas:
1. - Consta de una inclusión que desempeña la función de «apertura-cierre» y sirve a la vez de «engarce» con el n° [336]:
1
«Sólo es de Dios nuestro Señor» [330 ]
1
«por ser de sólo Dios nuestro Señor» [336 ]
2. - De la definición de la vivencia y de su ulterior explicitación:
«dar consolación a la ánima sin causa precedente»;
«porque es propio del Criador entrar, salir, hacer moción en ella,
trayéndola toda en amor de la su divina majestad».
3. - De la explicación de lo que se entiende por «sin causa», a saber:
«Digo sin causa, sin ningún previo sentimiento o conocimiento
de algún obyecto, por el cual venga la tal consolación, mediante sus actos de entendimiento y voluntad».
4. - Y de la evidencia cognoscitiva que tal experiencia suscita con
relación a la voluntad de Dios: «Cuando la consolación es sin causa, dado
que en ella no haya engaño» [336 ].
1
2
3
B. El segundo bloque, en cambio, consta de una advertencia [336 " ]:
Es necesario mirar y discernir con mucha vigilancia y atención el tiempo
que sigue a la consolación sin causa [336 ]. Seguida de su razón de ser
[336 ]: Porque Dios no inspira inmediatamente los pareceres y propósitos
del 2 tiempo como lo hace en el I con el amor. Y de una conclusión final
que refuerza la advertencia inicial: A tales pareceres y propósitos no se les
dé entero crédito ni se pongan en efecto, si antes no han sido muy («mucho
bien») cuidadosamente examinados [336 ].
23
45
o
o
6
�a
REGLAS DE DISCERNIMIENTO 2. SEMANA
819
LA EXPERIENCIA DE LA INFINITUD DIVINA EN CUANTO TAL: «SÓLO ES
DE Dios NUESTRO SEÑOR»
Es una moción propia y exclusiva de Dios, que, en cuanto Criador y
Señor de la criatura -actuando como causa primera y originaria, radicalmente diferente de toda otra causa alguna creada- es capaz de entrar-salir
y provocar en ella un género de moción tal que la arrastra irresistiblemente, desde el fondo de su ser, al amor de su divina Majestad . En esto consiste precisamente la autocomunicación inmediata de Dios al hombre en el
amor.
10
11
Tal experiencia tiene su fundamento en el ser de Dios Creador (la
trascendencia de la Infinitud divina) y en la naturaleza de su criatura . Porque sólo Dios posee la llave de la intimidad del ser humano. Sólo Dios, en
cuanto Creador, es capaz de afectar inmediatamente el centro del ser,
ocupándolo por completo, sin servirse de mediación alguna creada, y arras12
10
S. BERNARDO, atribuye ese «ir y venir» no tanto «a Dios en cuanto Dios» (su divina majestad), sino a la persona del Verbo, Esposo del alma. Cf. SCt. 74,1-6, (ed. Cisterc.
II, 240 y 243; BAC 491, 924-931) (¡Vuélvete! Cant 2,17) (1) «¿Quién me explicará con
competencia ese ir y venir del Verbo?.. (6) Nullis denique suis motibus compertum estmihi,
nullis meis sensibus illapsum penetralibus meis: tantum ex motu cordis, sicut praefatumsum,
intellexi praesentiam eius».
Cf. K. RAHNER, Die Ignatianische Logik Der Existentiellen Erkenntnis,380:
«significa la pura receptividad para con Dios, la indecible experiencia, carente de objeto,
del amor de un Dios elevado por encima de todo lo singular [...] de Dios en cuanto Dios [..]
se trata de un sentirse toda la persona arrastrada con el fondo de su ser a un amor que, por
encima de todo objeto determinado y delimitable, va derechamente a la infinidad de Dios
en cuanto Dios mismo» (su divina Majestad); 386: lo decisivo es «ese ir y venir en que sólo se hace presente Dios en cuanto es El (y nada más), y esa moción en que toda el alma es
arrastrada al amor de Dios en cuanto Dios (la divina Majestad)»; G . FESSARD, La dialectique 1,258-261; J. GOUVERNAIRE, Quand Dieu entre a Vimproviste, 26.78-79: «l'attraction
en l'amour de son Créateur et Seigneur [...] que l'áme toute entiére est saisie en l'amour
[...] rien d'autre n'est donné comme critére de discernement que cette attirance total en
l'amour»; Cf. DEsp n° [99] y [108].
DIONYSIO CARTUJANO, De discretione et examinatione spirituum, Art.XXI, (Opera Omnia, vol 40,300): «Est autem divinae providentiae lex ut unumquodque immediate moveatur a próxima sibi causa. Causa igitur creata superior, tali ordine praetermisso, nec moveré nec agere potest. Proximum autem motivum voluntatis est bonum intellectum (id est
intellectualiter apprehensum..).. milla ergo substantia creata potest moveré voluntatem, nisi
mediante bono intellecto [...] per modum suadentis [...] In solo autem bono divino et increato
quietatur desiderium voluntatis sicut in ultimo fine. Solus ergo Deus potest moveré voluntatem
per modum agentis [...] Inclinationes autem naturales daré, non est nisi illius qui naturaminstituit. Ergo et voluntatem inclinari in aliquid, non est nisi ejus qui est causa et corúitor
intellectualis naturae, quod solius est Dei: ideo ipse solus voluntatem inclinare in aliquid potest». Art.XXIII, 304: «Quum itaque Deo sit proprium immediate agere in voluntatemcreatam, et eam ad libitum suum quocumque, et qualitercumque, et quotiescumque et ubicumque
voluerit, inclinare,..accendere». Dionysio atribuye a Dios creador ser la causa inmediata de un
tipo de moción sobre la voluntad carente del conocimiento de un bien intelectual. No trata de
la «precedencia» y sólo le importa la «inmediatez» y la «ausencia de causa»
11
12
�820
EJERCICIOS ESPIRITUALES D E S. IGNACIO
trarlo irresistiblemente "en y hacia" el amor en que él mismo se autocomunica. Pues sólo Dios puede llegar a ocupar la totalidad del ser como Creador y
dueño absoluto de su criatura. Las demás mediaciones y agentes criados (espíritus, personas, objetos, acontecimientos, etc. las causas segundas), que
afectan al hombre de modo objetal, representativo, nada más pueden llegan
a tocar una parte (sentidos, entendimiento, afecto...). Y aun cuando la intensidad de la actividad de las criaturas sobre el espíritu humano pudiera llegar
a apoderarse incluso de la totalidad de la conciencia , nunca lograría ocupar
todo el ser ni colmar por completo su sed de amor y felicidad: su dimensión
de imagen de la Infinitud.
13
Por este motivo la experiencia de la Infinitud de la divinidad, desde
el punto de vista subjetivo, consiste en la inflamación del alma en el amor
infuso de Dios -en la evidencia del amor que Dios siente por mí: ¡Dios me
ama! [la dimensión subjetiva totalizadora]. Pero su contenido es la misma
Libertad de la trascendencia y en el conocimiento vital de la Infinitud del
Ser divino en cuanto fundamento de todo [la dimensión objetiva trascendente]-. Por la cual el hombre tiene experiencia de Dios en cuanto Dios,
autocomunicándose de manera personal a su criatura, para manifestarle
(de manera inmediata y evidentemente) que le ama, y le colma plenamente de felicidad. En tal autocomunicación la identifica con su Verbo eterno
en quien de este modo El se refleja. Por consiguiente, la Infinitud, al autocomunicarse por medio de su Verbo y del Espíritu (en el Amor) en la libertad gratuita de la Infinitud hace a la criatura, en el silencio de todo otro
objeto creado, partícipe de su interno dinamismo trinitario de comunión y
Amor.
Porque es propio de Dios, en cuanto Criador, entrar y salir de este
modo, hacer moción en ella con la libertad y el señorío propio de Dios, en
cuanto Criador y Señor de su criatura. Por una parte, Dios obra como
Amor, acomodándose a la naturaleza del ser del hombre; y, por otra, colma
su apetencia más profunda de amor y felicidad (el núcleo o centro de su deseo), dirigiéndole así la Palabra o su lenguaje exclusivo de amor, hasta
identificarla con la disponibilidad irrestricta (la libertad) del amor con que
el Hijo ama y se entrega a su Padre. Le comunica la misma libertad propia
del Verbo eterno de Dios.
SIN CAUSA PREVIA O PRECEDENTE
En la mente de S. Ignacio la falta de causa previa es la prueba evidente de la «inmediatez» divina, y la fórmula «sin causa» expresa a la vez
la ausencia de tres elementos fundamentales:
13
Por ejemplo, un dolor físico o una prueba humana sumamente intensa.
�a
REGLAS DE DISCERNIMIENTO 2. SEMANA
821
«Sin causa precedente [...] sin ningún previo sentimiento o
conocimiento»
14
Esta fórmula afirma que carece de toda actividad previa por parte
del individuo, a saber, de todo proceso sensible o cognitivo anterior que la
pueda provocar . Carece del conocimiento de un bien inteligible y de la
actividad volitiva consciente referidos al contenido de la vivencia . En este sentido carece de causa interna: de aquellas mociones psíquicas impregnadas de sentimiento y de los actos del entendimiento o de la voluntad,
antecedentes o concomitantes, cuya concatenación previa (proceso) esté
referida directamente o sea proporcionada a la calidad de la vivencia que
entonces surge espontánea en la conciencia.
15
16
17
18
El paso del inconsciente a la consciencia es el resultado del amor .
Porque la libre iniciativa divina, que desencadena la experiencia de sentirse
amado sobrecogedora e inmerecidamente por Dios, encierra en sí misma la
evidencia de una gratuidad que interrumpe el curso normal de los acontecimientos psicológicos subjetivos. Y esta toma de conciencia hace pasar al
plano del conocimiento reflejo, -racional, analítico y objetivo- y consciente («actualiza»), aquello que previamente era pura latencia creatural, el nú14
2
Cf. Ex , J . HELYAR 63: «Intelligo sine causa, sine aliquapraevia dispositione seu
cogitatione; et ad hoc requiritur potentia infinita. Cum causa intelligo consolari, cum aliqua
praevia dispositione, cogitatione seu locutione»; Directorio del P. GONZÁLEZ DÁVILA n°
[134] «Llama moción de Dios quando de parte del hombre no ay disposición ninguna que
preceda; y esta señal nos enseña nuestro Padre, para ser una moción de Dios, en las segundas
reglas de discretione spirituum, en la 2 y 8 » (Cf. MHSI 76, Direct. 519-520).
Carece de la precedencia de aquellas causas que están más allá de la conciencia
(bewusstseinsjenseitigen Ursachen), cuyo encadenamiento, como proceso previo, la puedan desencadenar. K. RAHNER tal vez descuida este aspecto: Según él «el preceder se entiende únicamente en cuanto la sencilla percepción de un objeto precede a la toma de posición existencial de
toda la persona respecto al mismo». De ahí su predisposición y su énfasis en la ausencia de objeto Cf. Ib. 381-382 (145 y 147); Cf. G. FESSARD, La Dialectique des Exercices 1,260: «Au reste, seul cet aller et retour instantané explique la discontinuité de cette consolation sans cause».
D. GIL, La consolación sin causa precedente, 31-32 y 34-35.
Carece no de todas las disposiciones o actitudes de expectativa, sino de aquellas corrientes subterráneas ocultas que puedan estar en conexión directa con la vivencia consciente en
cuanto tal (el acontecer psíquico actual), en relación de causa a efecto. La vivencia actual, en su
corte transversal y longitudinal, carece de un germen formal (Bestalt) anterior y de un objeto
representativo (Gestalt), plena forma, concomitante capaces de dar razón o ser el origen del sentimiento y del impulso de amor que actualmente emana irreprimible en la conciencia. Cf. A. GoRRES, Methode und Erfahrungen der Psychoanalyse, (Métodos y Experiencias del Psicoanálisis,
46-47). Carecería, por consiguiente, de aquellas «representaciones in statu nascendi» (respresentaciones inconscientes, hechos psíquicos hipotéticos que se puedan revivir), de las que habla
S. FREUD, anteriores a que puedan hacerse notar en la conciencia. Cf. S. FREUD, Formulierungen
über die zwei Prinzipien des psychishen Geschehns VIII, 235; Formulations on the two principies of mental functioning (Ed. Hogarth) XII, 223; Ed. Amorrortu X n , 227-228.
El motivo supremo del acto más humano es la acción misma de Dios en el hombre. Este motivo inconsciente tiende a hacerse consciente bajo la forma del amor absolutamente gratuito y desinteresado. Cf. J. CLEMENCE, Le Discernement des esprits, RAM 28,67.
a
15
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18
a
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
19
cleo del ser imagen de la Infinitud en el que los trascendentales ponen de
manifiesto su unidad en el amor y el Origen del mismo. De este modo la disposición obediencial de la fe (preconsciente) se convierte en plenitud de evidencia (consciente) sin otra causa que la del amor gratuito proveniente de
Dios: ¡Dios me ama! Él mantiene a la criatura en el ser por el amor que siente por ella y, a su vez, la criatura es objeto de su pertenencia y predilección.
Sólo es de Dios
Carece de una causa creatural, de un agente criado exterior, que la
pueda originar . Porque ninguna criatura o causa externa (segunda, finita,
creada) es capaz de provocar una experiencia de tal calidad e intensidad.
Sólo su Creador.
20
Sin mediación intermedia entre Dios y el hombre
Desde el punto de vista formal la palabra obyecto es el centro de una
estructuración concéntrica. Por este motivo debemos darle la razón al P. K.
Rahner cuando la llama «Iluminación (claridad) sin objeto» (gegenstandslose Helle), es decir, sin una mediación intermedia entre Dios y el ser humano, en la mutua autodonación de la comunión . Ya que se trata de la pura
«inmediatez» del mismo Dios. Por consiguiente, es una experiencia carente
21
22
19
El fondo del ser humano, su centro, está constituido por la estructura apetitiva del
deseo en su impulso incondicionado hacia el amor y la felicidad ilimitados («capax Dei»),
pero colmado en la actualidad involuntaria e inmerecidamente por el amor sobrecogedor de
Dios. Los trascendentales del ser ponen así de manifiesto su unidad en el Amor y, en último
término, su radicación en la misma Infinitud
20
Cf. Sto. TOMÁS DE AQUINO, I-II, q.9, a.6; DIONISIO CARTUJANO, Art.XXI-XXII,
(vol 40,300-301); El ángel sólo puede excitar la voluntad por medio del intelecto o del apetitivo sensitivo, sirviéndose para ello de un objeto sensible o imaginario (el phantasma). Cf.
SUÁREZ, De Religione SJ. L.IX. c.5, n° 31,1029.
K . RAHNER prescinde de la «precedencia» (precedente, previo), de la «repentinidad» e «inexplicabilidad», y reduce la falta de causalidad («sin causa») a la ausencia de un
«motivo objetal» (el valor mismo), contenido en el acto mismo de la consolación, presente
actualmente en la conciencia y contradistinto de la misma consolación (la experiencia misma de tal valor). De este modo, trata de centrar el contenido de esta experiencia trascendental en la misma Infinitud divina en cuanto tal. Pone así de relieve que la autocomunicación
de la Divinidad es de tal manera diferente al efecto de toda otra causa finita creada (segunda)
que tal autocomunicación es el origen posibilitante de la libertad en su misma raíz creatural.
De este modo Dios, al comunicarse, por una parte manifiesta su absoluta trascendencia y por
otra lleva a su plenitud al ser creado, dejando intacta su total y plena responsabilidad. Cf. Die
Ignatianische Logic der existentiellen erkenntnis, 379.380 y 382.
F. SUÁREZ, De Religione S J , L. IX, c. 5, n° 27.38-40. Opera omnia XVI, 10281032 (ColManr 29,102-109). Dios, por su absoluta eficacia, en cuanto creador de las potencias espirituales del alma, es el autor inmediato de un movimiento interno especial (reservado exclusivamente a Dios) en el entendimiento y en la voluntad. Porque sólo él puede mover
y excitar inmediatamente estas facultades según su capacidad. Tal moción, causada por la
virtud divina, es totalmente interna y espiritual; no consta de especies (sensibles o intelec21
2 2
�a
REGLAS DE DISCERNIMIENTO 2. SEMANA
823
de objeto alguno creado interpuesto, pero no de contenido, porque éste es el
mismo Dios quien, en su Infinitud, se vuelca en la criatura humana como
amor incondicional y le deja vislumbrar apofáticamente el fondo de su Ser.
Cualitativamente diferente
De ahí que la falta de causa ponga en evidencia cuatro aspectos
diversos: la radical trascendencia de la Divinidad y su ajenidad sobre todo
lo criado: por eso le viene al hombre «de fuera» , de lo que está en y a la
vez más allá. Su gratuidad. debido a que no está provocada ni por un agen
te exterior ni por los actos propios del entendimiento y voluntad de la per
sona que la experimenta. La inmediatez de la comunión y el contenido de
la misma. En ella siente el hombre con evidencia que Dios le ama, y en el
amor conoce al mismo Dios en cuanto Dios. Podríamos decir que por sus
rasgos e intensidad sabemos que es una concreción muy cualificada de la
actividad [316 ] del Espíritu de Dios:
23
1
S U S RASGOS DE IDENTIDAD CORRESPONDEN AL MODO DE OBRAR DE LA
INFINITUD DIVINA
- Es inmediata, porque consiste en el contacto inmediato del mismo
Dios que, en cuanto Dios, le muestra al hombre su amor, le
invade y ocupa todo su ser. El mismo Dios le mueve inmedia
tamente.
24
- Es gratuita e inmerecida, porque no está a disposición ni puede ser
provocada por el hombre. Carece de causa previa, objeto y fi
nalidad. Dios la da porque ama , aunque con frecuencia a
25
tuales) y afecta inmediatamente a la parte superior del alma; versa sobre los actos segundos
(simples e imperfectos) del entender y del amar; carece de un objeto aprehendido por los sen
tidos, el entendimiento o la voluntad. Y la prueba de su origen inmediatamente divino es que
la percepción de la verdad por parte de la inteligencia es tan alta, repentina (súbita) vehe
mente y sin discurso que supera la capacidad del discurso natural. De resultas de ella la in
teligencia no puede dejar de adherirse a la verdad. Y la voluntad (el afecto), por su parte,
siente un ímpetu tan vehemente que necesariamente se adhiere, por el simple afecto, al ob
jeto superior y espiritual. Porque sólo el Espíritu Santo, y no otra criatura, es capaz de lograr
una eficacia semejante sobre la voluntad.
Es una realidad distinta del hombre y de sus propios impulsos, pero, no obstante,
actúa como un impulso psicológico que acontece conscientemente, aun cuando su origen se
haya de situar fuera de la conciencia. Cf. K. RAHNER, Die Ignatianische Logic, 356 (110).
DIONISIO CARTUJANO, Art.XXIII, (vol 40, 304): «Quum itaque Deo sitproprium
immediate agere in voluntatem creatam..»
Sin finalidad: Dios la da simplemente porque ama, para decirle al hombre lo que
siente por él. Pues el amor encierra en sí su mismo objetivo y finalidad. En nuestro caso,
otorgarle al hombre la seguridad entitativa de quién es Dios, el conocimiento de Dios en
cuanto Amor. S. BERNARDO, SCt. 83,4 (ed. Cisterc. II, 300-301; BAC 491,1030): «El amor
basta por sí solo y por causa de sí. Su mérito y su premio se identifican con él mismo. El
amor no requiere otro motivo fuera de él mismo, ni tampoco ningún provecho; su fruto con2 3
2 4
25
�824
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
través de ella le manifieste su voluntad de modo genérico pero evidente.
26
- En ocasiones puede ser repentina e imprevisible .
- Es desproporcionada, por sus efectos que duran en el tiempo.
27
- Crea un silencio total (aiyr}) de todo otro lenguaje en los estratos
periféricos del ser humano (pensamientos, recuerdos, imaginación...) . La deja «caliente y favorecida».
28
- Le otorga la certeza y evidencia acerca de la voluntad divina.
- Y se convierte en el fundamento de la verdadera libertad recibida
con el amor.
En resumidas cuentas, la constatación sorprendida e irreprimible de
que Dios me ama personalmente es la evidencia primigenia y experiencia
siste en su misma práctica. Amo porque amo, amo por amar. Gran cosa es el amor, con tal de
que recurra a su principio y origen, con tal de que vuelva siempre a su fuente y sea una continua emanación de la misma. Entre todas las mociones, sentimientos y afectos del alma, el
amor es lo único con que la criatura puede corresponder a su Creador, aunque en grado muy
inferior, lo único con que puede restituirle algo semejante a lo que él le da [...1 En efecto,
cuando Dios ama, lo único que quiere es ser amado: si él ama, es para que nosotros le amemos a él, sabiendo que el amor mismo hace felices a los que se aman entre sí».
Mientras para DIONISIO CARTUJANO («accensio voluntatis in caritate, potissime repentina et effectiva» I (vol 40,304) y para SUÁREZ («súbito et sine discursu sese offerat verum.. nam aliquando tam súbito, et tam vehementer proponuntur menti;.. voluntas sentiat
ímpetu ac veluti necessitate quadam ad illud affici» (1032) el modo súbito, repentino y vehemente, creador de la necesidad, es un elemento capital de la vivencia, para K. RAHNER esta repentinidad no es necesaria; y ni tan siquiera es criterio suficiente de su origen puramente divino. Según él puede ser un elemento natural o incluso una pura ilusión: Die
Ignatianische Logic, 380 (144): «Lo importante aquí no es precisamente cierto carácter
repentino de la vivencia, sino su carencia de objeto» 384-385 (150-151).
Carta a Teresa Rejadell, Venecia 18 de Junio de 1536 (MHSI 22 Eplgn I, 105):
«Acaece que muchas veces el Señor nuestro mueve y fuerza a nuestra ánima a una operación
o a otra abriendo nuestra ánima; es a saber, hablando dentro della sin ruido alguno de voces,
alzando toda a su divino amor, y a nosotros a su sentido, aunque quisiésemos, no pudiendo
resistir». Este silencio del que siempre ha hablado la mística no es expresión de vacío, sino
precisamente el modo peculiar de la Plenitud inabarcable al autocomunicarse. Puede verse
a este respecto la bellísimia conferencia de Prof. Dr. HAAS, A.M. Im Schweigen Gott zur
Sprache bringen - Gotteserfahrung der Mystik. (Dejar hablar a Dios en el silencio. La experiencia de Dios en la mística) pronunciada en Madrid el 25-Oct- de 2007.
Cf. G. FESSARD, La Dialectique des Exercices I, 258: «Por venir inmediatamente
de Dios, es pura relación a la vertical que totaliza la génesis horizontal del acto libre y vincula la duración concreta del yo con su Fin. Momento divino que puede ser definido con
Kierkegaard como el Instante en que lo Eterno se temporaliza y lo temporal se eterniza»; Cf.
Ed. POUSSET, La vie dans lafoi et liberté, 152-153. Por tratarse del Instante del amor divino
que afecta al núcleo del ser, se da en él una discontinuidad con el pasado y una anticipación
del futuro que se hace presente con una intensidad tal que hace brotar del seno de lo que anteriormente estaba latente en el inconsciente nuevas energías creadoras, un amor y una libertad que se descubre por sí misma en el instante con una certeza que ya nada podrá destruir.
2 6
27
28
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REGLAS DE DISCERNIMIENTO 2. SEMANA
825
de la pura libertad en cuanto tal. Porque, en el silencio de tal autodonación,
el hombre experimenta ¡como si Dios y el estuvieran solos y a solas en el
mundo! y recibe, más allá de los velos de la fe y de todo contenido objetal, la única evidencia y seguridad de que se puede gozar en la vida espiritual: Dios es amor que nunca falla. ¡Dios me ama y yo estoy en sus manos!
29
ES LA EVIDENCIA PRIMIGENIA DE LA VIDA ESPIRITUAL
1
«Dado que en ella no hay engaño...» [336 ]
Por su calidad e intensidad reconoce el hombre su origen: que quien
la provoca sólo puede ser el mismo Dios. Por su autoluminosidad, en cambio, -por tratarse de una experiencia «inmediata» del amor de Dios- goza de
una evidencia que la constituye en el primer principio de conocimiento existencial , cualitativamente diferente de, e irreductible a toda otra experiencia.
30
La fórmula «por ser de sólo Dios nuestro Señor» expresa así la garantía de la misma certeza. El amor ilumina el conocimiento de la voluntad
divina y se convierte en el fundamento de la elección ideal; no ya en la línea del conocimiento, sino como plenitud de la libertad generada por el
amor : «Cuando Dios nuestro Señor así mueve y atrae la voluntad que, sin
dubitar ni poder dubitar, la tal ánima devota sigue a lo que es mostrado»
[175 ], a saber, recibe en sí la Imagen del Verbo en y por obra del Espíritu.
31
2
2 9
NICOLÁS DE CUSA, De visione Dei, Praef. (Leo Gabriel III98) «Et dum attenderit,
quomodo visus ille nullum deserit, videt quod ita diligenter curam agit cuiuslibet quasi de solo
eo, qui experitur se videri et nullo alio curet adeo quod etiam concipi nequeat per unum quem
respicit quod curam alteráis agat» (Y mientras se percata de que ese rostro no se aparta de nadie, verá que la mirada se preocupa de cada uno con tanto amor como si fuese el único en experimentar ser visto y no se preocupase de ningún otro, hasta el punto que ni siquiera pueda
concebir que la imagen se preocupe de otro que no sea él mismo); Véase la misma idea en el
c. IV (III109); c. VIII (III122); c. XV (III158) «Et quamvis visus eius sit in se infinitus, videtur tamen per quemlibet respicientem terminan, quia ita quemlibet respicit determínate, qui
intuetur eam, quasi solum eum et nihil aiud» (Y aunque su vista sea en sí misma infinita, parece sin embargo que está delimitada por cualquier espectador, porque mira con tal fijeza a uno
que le está contemplando, que parecería como si existiese sólo él y no existiese nadie más).
K. RAHNER, la llama el primer principio del conocimiento existencial. Según él, es
una evidencia fundamental, de la que no se puede dudar que provenga de Dios. No es propiamente objeto de comprobación, sino punto de partida, que precede en rango a todas las reglas y técnicas de discreción de espíritus, a las que les confiere su razón de ser. Die Ignatianische Logic, 377-378 (140-141).
K. RAHNER, La lógica 154: la gracia transforma la ilimitada apertura natural del
ser humano en una dinámica que apunta a la participación en la vida misma de Dios (la trascendencia absoluta del ser creado hacia el Ser Infinito en cuanto tal); 155: la moción misma
puede irse con virtiendo poco a poco en lo esencial; no ya en la línea del conocimiento, sino
como pura dinámica de una voluntad que da un sí poniéndose en estado de disponibilidad, es
decir, del amor; 157: entonces «este hombre concreto se hace susceptible de la infinitud del
mismo Dios y experimenta un anticipo de la ilimitación espiritual sobrenatural de su meta».
30
31
�826
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
En el mismo amor que el hombre siente se le da a sentir y conocer
una voluntad salvífica, de manera genérica pero evidente , que le capacita
para asumir, de modo espontáneo y libre, el destino que Dios desea para él
y que él, de manera responsable deberá a tientas hallar. El amor le otorga la
posibilidad de la sumisión y el acoplamiento a la voluntad divina que le es
mostrada de este modo. Disponibilidad que nunca yerra, porque cuando la
existencia entera se entrega a este designio Infinito, a la afirmación ilimitada de la positividad, es la pura libertad creada la que tiene que habérselas con Dios mismo que es amor y fidelidad.
32
L A TRANSICIÓN DEL I
O
AL 2
O
TIEMPO DE DICHA EXPERIENCIA [ 3 3 6 ]
Análisis formal
1
[336 ] Cuando la consolación
es sin causa,
dado que en ella no haya engaño,
por ser
de sólo Dios nuestro Señor, como está dicho,
23
[336 ] pero la persona espiritual, a quien Dios
da la tal
debe con mucha
vigilancia y atención
mirar y discernir
el propio tiempo de la tal actual
del siguiente,
en que la ánima queda
|
con el
4
5
[3 36 " ] Porque muchas veces
consolación,
consolación,
|
caliente y
favorecida
favor y reliquias de la consolación pasada.
en este segundo tiempo,
por su propio discurso de habitúdines y
consecuencias de los conceptos y
juicios,
o por el buen espíritu,
o por el malo,
forma diversos
propósitos y pareceres
l
que no son dados inmediatamente de Dios nuestro Señor.
6
[336 ] Y, por tanto, han menester
ser mucho bien examinados, antes que
i;e les dé entero crédito
ni que se pongan en efecto.
3 2
Mientras el primer tiempo de la actual consolación es una evidencia referida a la
orientación fundamental, en el 2 tiempo la persona experimenta por cuenta propia, mediante una frecuente confrontación, el sedimento consolatorio de la consolación primigenia con
lo «concreto y particular» el objeto concreto de la elección, en que esta después habrá de encarnarse, para verificar su sintonía (coherencia) o reciprocidad; para comprobar si deja intacta la pura disponibilidad para con Dios, si la apoya y acrecienta, o más bien la atenúa y oscurece ( R . RAHNER, La lógica, 168).
o
�A
REGLAS DE DISCERNIMIENTO 2. SEMANA
827
La consolación sin causa, por consiguiente, viene a ser la brújula
para la orientación indefectible del hombre hacia Dios. Porque, a partir
de su reconocimiento, la vida del hombre se despliega en una perma
nente referencia a tal autoluminosidad: y consiste en la verificación ex
perimental de la congruencia existente entre cualquier objeto concreto
de una posible ulterior elección y la orientación religiosa fundamental
recibida de Dios en el don de la consolación. Por este motivo, la fórmu
la «buscar y hallar a Dios en todas las cosas» no es otra cosa que el
continuo ejercicio de dicha verificación: de la permanencia de la pura
disponibilidad hacia Dios fruto del amor y del descubrimiento de la vo
lunta divina sobre lo concreto particular desde la luz y el calor del sedi
mento dejado por la consolación.
33
Inmediatez y evidencia de Dios dan así origen a la verdadera liber
tad, porque hacen coincidir en un mismo acto apetencia y libre disposición
de sí, libertad y necesidad del amor. En dicha experiencia conoce el hom
bre al mismo tiempo con evidencia quién es Dios que le ama y su voluntad;
conoce a Dios en cuanto Amor, que le invita a la libertad de la amistad en
la comunión con su voluntad, alcanzando de este modo la plenitud de su
ser personal por el amor.
La consolación sin causa es el primer tiempo, la primera instancia
de la libertad, porque unifica al hombre en su intención limpia, «simple»,
sin mezcla [169 ] y le crea «de lo alto» para la vida filial en la configu
ración con el Hijo, que vivió siempre de la voluntad de su Padre que le
amaba.
2
Pero al hombre le toca luego materializar esa voluntad salvífica di
vina en las realidades concretas de la vida (el segundo tiempo de dicha vi
vencia). Y este «paso» está dejado por completo y exclusivamente a mer
ced del hombre. Tal verificación consistirá en una referencia habitual de lo
concreto elegible al primer tiempo de la consolación, y consiguientemente,
una búsqueda a tientas, sujeta al error, en medio de la realidad mundana,
fiado siempre de la seguridad que confiere el amor y la confianza que da
origen a la verdadera magnanimidad (humilde abandono) de que todo de
pende sólo de Dios; por ser la magnanimidad de la radical indigencia que
se fía de Aquel que le ama.
DIRECTORIO
El directorio de este apartado, sobre la consolación sin causa prece
dente, es propiamente lo más nuclear del documento de la Elección.
Esto pone en evidencia que S. Ignacio, al redactar definitivamente
estas reglas en Italia en la última etapa redaccional, vincula íntimamente el
3 3
R . MEJÍA
SALDARRIAGA, La
dinámica de la integración espiritual, 1 2 5 - 1 2 6 .
�828
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
Don del Espíritu -la pura autocomunicación divina en cuanto tal- al ejer
cicio de la libertad o disponibilidad para Dios: la santificación o diviniza
ción del ser humano. La persona «en Cristo», desde la contemplación de
los misterios de su vida, recibe del Espíritu la misma disposición de Jesús
en su obediencia-amorosa a la voluntad del Padre.
Luego es una libertad dialógica, no sólo puramente trascendental,
que consta de dos principios simultáneos: la vida de Cristo (la humanidad
encarnada) y el don del Espíritu (la autocomunicación de la Infinitud de la
divinidad, el Amor), y se resuelve en una disposición incondicional que
abarca la vida toda como unidad. Y esto es previo al hecho de que aparez
ca en el horizonte «una» forma concreta de servicio como objeto concreto
de elección y fundamento de la auténtica libertad.
�La tentación «debajo de especie de bien»
[331] y [332-334]
��831
LA
TENTAQÓN
«SUB
ANGELO
LUCÍS»
[351] [332-334]
LA EXPERIENCIA ESPIRITUAL PRIMIGENIA Y LAS CLAVES DE SU INTERPRETACIÓN
a
La clave interpretativa de la tentación de 2 semana nos la ofrece el
mismo S. Ignacio en la 10 Anotación cuando nos habla de que el que da
los ejercicios cuando sienta que el que los recibe «es batido y tentado (principalmente) bajo especie de bien entonces es propio de platicarle». Ignacio
padeció en carne propia esta tentación , que se le presentaba inicialmente
como una consolación, pero cuyo proceso acababa en algo menos bueno o
incluso en la desolación. Ése es precisamente el artificio en que consiste esta tentación, ocultarse detrás de la apariencia del bien. Por ello discernir es
desenmascarar y tomar la medidas pertinentes contra el engaño del mal. Y
su constatación se funda en el análisis comparativo del comienzo con el final . O, mejor dicho, consiste en el recorrido del proceso a la inversa, desde el final hasta el comienzo, ya que la clave definitiva sólo aparece en el
resultado final, donde lo que estaba oculto sale a la luz por la evidente
manifestación de su última intencionalidad .
a
1
2
3
Hasta tal punto cautivó la fina percepción de Ignacio este nuevo género de discernimiento que luego él en ocasiones utilizó la misma estratagema en orden al bien .
4
1
Autob. c.3°, [26]: «cuando se iba a acostar, muchas veces le venían grandes noticias [...] consolaciones espirituales [...] que le hacían perder mucho del tiempo que él tenía
destinado para dormir»; y c. 4 , n° 54-55: «comenzó a estudiar con harta diligencia [...]
cuando comenzaba a decorar [...] le venían nuevas inteligencias de cosas espirituales y nuevos gustos» (Cf. Obras Completas, 1963,102-103 y 118).
De ahí que la estructura interna de los n° [331-3341 juegue con dos pares de verbos: «entrar (o traer) - salir» por una parte y «crecer, subir - enflaquecerse (o enfriarse e inquietarse), descender». Son verbos que describen un proceso en el que se da un «principio»,
un «medio» y un «fin (=final)».
[334 1 «hasta traerla a su intención depravada, para que con la tal experiencia, conocida y notada, se guarde para adelante de sus acostumbrados engaños».
S. Ignacio redactó a comienzos de Sept. de 1541 tres instrucciones para los PP.
Broét y Salmerón sobre «el modo de negociar y conversar en el Señor», eran las normas que,
o
2
2
3
4
4
�832
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
Y el problema espiritual de fondo que plantea esta tentación afecta
en último término a la purificación de «la tendencia hacia arriba», de la
concupiscencia del espíritu, propia de la consolación . La tentación de los
«buenos» y de los «justos» se funda en el ingenuo atractivo del éxito y del
bien, tanto apostólico como personal (Me 8,32b; Mt 16,22). El enemigo no
seduce ya abiertamente, pues sería obviamente rechazado, sino que se presenta bajo la apariencia del bien. Y el amor propio, a la sombra de éste, persigue además, de modo oculto y larvado incluso con frecuencia para el mismo individuo que la padece (por eso se disfraza), medrar y sacar partido de
la ventajosa ocasión.
5
6
El proceso de la tentación se desarrolla, por consiguiente, como una
gradual desviación de la aparente recta intención inicial y el sedimento que
se deja sentir hacia el final es un progresivo enfriamiento del fervor de la
según S. Ignacio, debían seguir en su apostolado con los prójimos. (Cf. MHSI 22 Eplgn I,
180; BAC 1963,643): «En todas conversaciones que queremos ganar, para meter en red en
mayor servicio de Dios nuestro Señor, tengamos con otros la mesma orden que el enemigo tiene con una buena ánima todo para el mal, nosotros todo para el bien, es a saber: el enemigo
entra con el otro y sale consigo; entra con el otro no le contradiciendo sus costumbres, mas
alabándolas; toma familiaridad con el ánima, trayéndola a buenos y santos pensamientos, apacibles a la buena ánima; después, poco a poco, procura salir consigo, trayéndole bajo capa de
bien a algún inconveniente de error o ilusión, siempre al mal; ansí nosotros podemos para el
bien alabar o conformar con uno cerca alguna cosa particular buena, disimulando en las otras
cosas que malas tiene, y ganando su amor hacemos nuestras cosas mejor; y así, entrando con
él, salimos con nosotros»; Carta al P. Antonio Brandáo (Roma 1 de Junio 1551). Escribe Polanco por comisión de S. Ignacio (MHSI 28 Eplgn. III, 506-513; BAC 1963, 765) «decía
nuestro Padre una cosa muy notable a mí, a saber, que aquel modo se podía tener en el conversar, que el enemigo tenía para traer uno al mal; y es que entra en el mismo a quien persuade el mal, y sale consigo; y que así se podría uno acomodar a las inclinaciones del con quien
conversa, acomodándose en el Señor a todo, y a la postre salir con el bien por que trabaja»;
Pedro de Ribadeneyra, Tractatus de modo gubernandi c.5°, n° 8 (MHSI 85 FN III, 626) «También es maravilloso el artificio que nuestro bienaventurado Padre tenía en ganar las voluntades de la personas con quien tratava, y por esta vía traerles más fácümente a Dios; [...] Dezía
que ayuda mucho [...] el conformarnos con sus condiciones, y condescender con ellas en lo
que no fuere contra Dios, y dissimular al principio en algunas cosas para entrar con ellos y salir con nosotros, haziénonos omnia ómnibus [...] ut omnes lucrifaciamos (1 Cor 9,21)».
La persona que se ejercita en la vía iluminativa se halla ante dos intenciones contrarias e irreductibles que emanan de la consolación. Cf. Según L. BAKKER, Freiheit und Erfahrung, 160-161 en S. Bernardo las tentaciones bajo apariencia de bien, «sub specie boni»
son las típicas de los proficientes. Pero quizá esta tentación no esté tan estrechamente vinculada a los proficientes como creía S. Bernardo. Los proficientes de S. Bernardo no se identifican sin más con la persona que se ejercita en la vida iluminativa de la que habla Ignacio
[102]. Puede decirse que en los Ejercicios el paso de la purificación (I ) a la contemplación de
los misterios de Cristo (2 ) no corresponde a dos estadios perfectamente separables el uno del
otro. Lo que Ignacio desea acentuar es que en una etapa purificadora más bien prevalece un tipo de tentación (es «tentado grosera y abiertamente»); mientras que cuando el hombre se haya de lleno comprometido en el seguimiento de Jesús y en la contemplación de los misterios
de la vida del Señor más bien se da el otro género de tentación («debajo de especie de bien»).
Los disfraces del «enemigo» son casi siempre aquellos que utiliza el amor propio
para salirse con la suya a pesar de la dificultad inicial.
2
2
5
a
a
6
�a
REGLAS DE DISCERNIMIENTO 2. SEMANA
833
consolación. La intención oculta, y no confesada, acaba por prevalecer sobre la primera hasta sofocar por completo la empresa de Dios (Me 4,1820). Tiende a producir pequeñas desviaciones, que se dejan notar en que,
siendo muy razonables, acaban por hacer perder definitivamente la paz.
L A INTENCIÓN DE CRISTO NUESTRO SEÑOR Y, POR EL CONTRARIO, LA
DEL ENEMIGO DE NATURA HUMANA
7
El conocimiento de los engaños del mal caudillo y la gracia que el
ejercitante suplica en la meditación de las dos Banderas son la clave
hermenéutica de estas 4 reglas [331-334] que se ubican en el trayecto espiritual que va de los n° [97-98] al [167-168] , en el corazón de la 2 Semana.
Porque son precisamente esas claves del seguimiento las que constituyen el
horizonte hermeneútico o el telón de fondo que, ajuicio de Ignacio, mejor
define qué es «crecer y subir de bien en mejor» . La tentación propia de este período, por el contrario, sería el reverso y la antítesis más radical de la
visión crístológica que Ignacio posee sobre el camino de Jesús.
8
a
9
Que «el principio, el medio y el fin» sea «todo bueno e inclinado a
todo bien» supone asumir en toda su densidad «el descenso kenótico» de
Jesús . Y esto equivale a una inversión de direcciones: a dos espíritus cu10
7
5
Compruébese el paralelismo verbal existente entre los n° [135 ] [1391 [331] y
[334 ]. Su parentesco temático y de vocabulario es notable. [135 ] la «intención» de Cristo
[...] y, por el contrario, la del enemigo de natura humana»; [139] «conocimiento interno de
los «engaños» del mal caudillo, y ayuda para dellos «me guardar» y conocimiento de la vida verdadera que muestra el sumo y verdadero capitán, y gracia para le imitar»; [331] para el
contrario [...] intención y malicia; [332 ] engaños cubiertos y perversas intenciones; [334 ]
«hasta traerla a su intención depravada, para que con la tal experiencia conocida y notada se
guarde para adelante de sus acostumbrados engaños». Cf. P. GERVAIS, Les regles de demiente semaine [328-336], 276.
Las oblaciones de mayor estima y momento del ejercicio del Rey Temporal [9798]; el antagonismo de los sermones de Lucifer y de Jesús [142] y [146-147] en la meditación de dos banderas; y la tercera manera de humildad [167-168], nos hablan de una cristología implícita según la cual el camino del Hijo del hombre no va «hacia arriba», sino que
consiste en un «descenso» encarnatorio hacia la pasión, la cristología primitiva del abajamiento y de la exaltación.
[331 ] «el buen ángel por provecho del ánima, para que crezca y suba de bien en
mejor» El proceso espiritual necesariamente tiene que estar vinculado a la intención y al camino de Jesús: «Venir comigo» [95 ]; «los que más se querrán afectar y señalar» [97 ].
Como en estas reglas se habla de «procesos» espirituales (del discurso de los pensamientos), la «tendencia hacia arriba» de la consolación deberá sufrir el mismo correctivo
de los 3 anuncios de pasión (Me 8,31; 9,31-32; 10,33-34) y pasar por el mismo proceso purificador que sufrieron los discípulos de Jesús desde la profesión de fe de Pedro en Cesárea
de Filipo hasta el momento de la resurrección. Conforme a la doble clave evangélica, según
la cual «perderse es ganarse» (Me 8,34-35), el apóstol deberá medirse de modo permanente
con la norma la crístológica que debe guiar las aspiraciones del hombre en todo proceso
espiritual: Ir con Jesús es adentrarse en el misterio pascual de la cruz-muerte y resurrección.
4
5
2
4
8
9
2
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10
1
�834
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
ya intencionalidad última es radicalmente opuesta e irreconciliable entre sí
[331], El uno sube con Jesús hacia Jerusalén y el otro gratifica el mundo
tendencial del «ego» con la posesión, el honor y la emancipación. De ese
fondo más profundo del deseo emanan pensamientos, que no son otra cosa
que su transfiguración («sub angelo lucis»). Se disfraza de bien en lo particular y todo él está cargado de dinamicidad. Técnicamente es lo que el
monacato oriental denominó como un logismós.
Una última cuestión preliminar. Del género de tentación que Ignacio
habla ahora no aparece ni el más mínimo rastro en el texto de Helyar
(1535) ni en la carta a Sor Teresa Rejadell de 18 de Junio de 1536. Lo cual
confirma, por otro conducto, que la problemática de la tentación «sub angelo lucis» a Ignacio le preocupó especialmente entre 1537 y 1539, en la
última etapa redaccional de la reglas, cuando separó las de I de las de 2
semana, siriviéndose para ello del criterio de la diversidad de la tentación .
a
a
11
E L ORIGEN TRADICIONAL DE ESTE GRUPO DE REGLAS
Hay que darle su parte de razón al P. H. Rahner cuando en el año
1956 afirmaba que el «agraphon» de los banqueros acreditados jugó un papel de excepción en la historia de la tradición a la hora de definir el discernimiento como la astuta actividad de aquellos banqueros acreditados
que, sentados a la mesa de cambio, distinguen la verdadera moneda de la
falsa sin dejarse engañar. Según ese dicho, la discreción de espíritus consistiría fundamentalmente en una aguda distinción entre el bien y el mal en
toda su complejidad.
12
Ajuicio del P.H. Rahner ese agraphon fue como el hilo conductor, el
«leit motiv» dice él, que se repitió una y otra vez prácticamente sin cesar a
lo largo de toda Tradición. Pero también es preciso reconocer que S. Igna11
L . BAKKER, Freiheit und Erfahrung, 159-160.
El agraphon atribuido al Señor «yíveaGr) 8e 8óki|±oi t p a i r e ^ I t q l » (Haceos banqueros dignos de crédito, avispados o sagaces) relacionado con I Tes 5,21.22 recorre ampliamente toda la Tradición (Cf. A. RESCH, Agrapha, 116-127) y se refiere precisamente a esta actividad típica del discernimiento que consiste en desvelar la moneda falsa que el
enemigo, como gran falsificador, desea hacernos pasar por oro de ley. H. Rahner en el año
1956, pretendió ver en este «agraphon» el hilo conductor, el leit-motiv dice él (333), que
atraviesa toda la historia de la Tradición del discernimiento de espíritus al menos hasta Casiano. Y, al conceder al agraphon una impotancia tan capital, hacía implícitamente de esa visión el telón de fondo desde el que también Ignacio debía ser interpretado. Pero, ¿cómo es
posible que Ignacio llegara a conocerlo (está en una fuente que él muy bien pudo consultar)
y ni tan siquiera hiciera de él la más mínima mención? Existe además otra razón de peso para no atribuirle semejante importancia. El agraphon concibe el discernimiento casi exclusivamente como una distinción entre el bien y el mal, mientras que para Ignacio éste es sólo un
aspecto de algo mucho más rico y complejo, referido principalmente al lenguaje de Dios. Cf.
Werdet Kundige Geldwechsler zur geschichte der lehre des heiligen Ignatius von der Unterscheidung der geister, 333-340.
12
a
�a
REGLAS DE DISCERNIMIENTO 2. SEMANA
835
ció, si lo conoció o no, en realidad nunca lo citó. Y este dato, por lo que a
Ignacio se refiere, es el que no nos autoriza a continuar nuestra investigación por ese camino mucho más allá.
En cambio, sí cita Ignacio otro dicho paralelo y vinculado en parte
al anterior de la 2 Cor 11,14 que en la Tradición desempeñó una función
también importante, aunque tal vez no semejante a la del agraphon del Señor. Es una llamada de atención sobre la tentación bajo apariencia de bien
en cuanto parte fundamental de la discreción. Múltiples autores lo citan y
pienso que todavía es éste el momento en que no se ha llevado a cabo un
análisis exhaustivo de su influjo por el cauce de la Tradición.
13
14
Se podrían citar, de entre muchos, algunos textos que, por su parecido temático, dan la impresión de que Ignacio tuvo que conocer y tener presente alguno de ellos a la hora de redactar estas reglas sobre la tentación
bajo . ¿Cuál? Sería casi imposible responder a esta pregunta. A tientas y
con enormes riesgos de equivocación se podría aventurar alguna hipótesis.
Pero es preciso dejar el horizonte despejado para una ulterior investigación.
15
13
2 Cor 11,14: «Y no es de admirar, porque el mismo Satanás
([L€Taoxw C€Tai
ei9 ávyyeXov farros) se transfigura en ángel de luz».
Cf. ORÍGENES, Hom in Ex. 1,5 (GCS 29,152); In Lev. IX, 1-2 (GCS 29,419); Hom
in Num. XV, 1-2 y XXVII, 11-12 (GCS 30,131.272); In Jesu nave XIV,2 (GCS 30,379; SCh
71, 322-324); In Lib Iudic. 1,1-2 y VIII,4-5 (GCS 30, 466 a 467.513); Hom Sm. 28,3-25
(GCS 6,286); Select in Ps. CXXXIX,6 (PG 12,1663); In Can. Cant. L.III (GCS 33,176); C.
Cels VIII, 4.5.6 (GCS 2, 224); De Princ 1,5,5 (GCS 22, 77); Ps. MACARIO, Hom XXVI,12
(PG 34, 681-682); Depatient. et discret. XIII (PG 34, 875-876); S. JERÓNIMO, In Is. II 5,20
(PL 24,86C; CCL 73,77); S. AGUSTÍN, Conf X,42 (CCL 7,192); De Gn. ad Lit, XII, c.13, n°
28 (CCL 28/1; BAC 168,1210-1213); En. Ps. 134,20,16 (CCL 40,1951); Civ. Dei. 11,26,20;
X,10,35; XIX, 9,8-9; XXI 6,47 (CCL 47 y 48); De Trin. IV, 10,18 (CCL 50, 179); De Oct.
dulcit Q . VI,3-4 (CCL 44,285) Solil, c. XVII, n° 5 (PL 40, 879 CSEL 89,4-98; BAC 10,);
De Ench. c.LX, n°16 (PL 40, 260 CCL 46, 49-114; BAC 30); DIADOCO DE FOTICEA, Cap.
cent. n° 40 (SCh 5bis, 108); J . CASIANO, Conl. 1,19,3; Conl. 11,5,3; Conl. XVI.11,1 (CSEL
XIII, 28.45.446-447); S. BERNARDO, SCt. 64,11,6 (ed.Cist. II, 169; BAC 491, 802); J . GERSON, De distinc verarum revelationum afalsis (Oeuvres Completes III, Mgr Glorieux, 37 y
53); De probat. spirt. 1 (Ib. IX, 177); DIONISIO CARTUJANO, Enar in 1 Cor XII, Art XII (Opera Omnia 13, 184A); De remediis tentationum Art.VIII (Ib. 40, 131D y 132A) De Discr.
ArtJII (Opera Omnia 40,269A).
Baste como muestra un botón. Cf. Liber Soliloquiorum animae ad Deum, cXVII,
n° 5 (PL 40, 879): 5. «En abscondit sagittas suas, in pharetra, et laqueos suos abscondit sub
specie lucis; et hoc difficilius perpenditur, nisi a te, Domine, spes nostra, lumen assumamus ut
videamus omnia. Nam non solum in carnis operibus, quae de facili cognoscuntur, nec tantum
in ipsisi vitiis; sed in ipsis etiam spiritualibus exercitiis, laqueos abscondit subtiles, et sub virtutum colore ipsa vitia induit, et transmutat se in angelum lucis. Hace et multa alia contra nos
ipse filius Belial, ipse Satán, Domine, Deus noster. Et nunc ut leo, nunc ut draco, manifesté et
occulte, intus et extra, die ac nocte insidiatur, ut rapiat animas nostras. Et tu eripe nos, Domine, qui salvas sperantes in te; ut ipse de nobis doleat, et tu lauderis in nobis, Domine, Deus
noster». Este libro de Soliloquios es un apócrifo atribuido a S. Agustín, pero posterior al Concilio de Letrán (año 1198) al que cita. En nada se parece a la obra «Soliloquiorum libri dúo»
de S. Agustín (CSEL 89). Cf. Bibliografía final.
14
15
aTÍ
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
Con todo, el texto de Ignacio contiene otro elemento esencial, la
evolución de los pensamientos , que habrá de tenerse en cuenta a la hora
de analizar. Según esto, la fuente que Ignacio pudo consultar tuvo que contener los siguientes elementos: 1. el dicho de la 2 a los Corintios sobre la
transfiguración del enemigo en ángel de luz; 2. La teoría monástica, proveniente de Orígenes y desarrollada después ampliamente por Evagrio, sobre
«los pensamientos» como armas de las que los demonios se sirven para la
tentación; 3. Al menos un pequeño apunte sobre el desarrollo de los mismos y su evolución; 4. Y el contraste entre los sedimentos de suavidad e
inquietud que los mismos dejan al final. Quedando la contrariedad de los
fines [331], la formulación propia del «entrar-salir» y la repetición del
recorrido del proceso, desde el comienzo hasta el final, como elementos tal
vez más típicos del Ignacio redactor. Y si repasamos todas las fuentes de la
Tradición, según su parecido ideológico y formulación, lo más verosímil es
que sean Orígenes, Evagrio, S. Bernardo o Cassiano los autores más cercanos a la fuente en que Ignacio se inspiró .
16
a
17
Leo Bakker en su preciosa obra del año 1970 se inclina decididamente por la hipótesis de que fue S. Bernardo, o algún autor muy dependiente de él, y en concreto los Sermones 63 y 64 Super Cántica™, la fuen-
16
Cf. A. y Cl. GUILLAUMONT, Démon, DSp 3,202-203: «La acción de los demonios
sobre el nous del hombre es indirecta. Incapaces de hacer que surja una «theoria» en el espíritu, pueden introducir en nosotros imágenes (fantasíasi) y recuerdos. Con la ayuda de estas imágenes llegan, indirectamente, a impresionar e «informar» el intelecto. El logismós es
una imagen. Y la lucha de los logismoí se sitúa para Evagrio en el mundo imaginario del anacoreta. No todo recuerdo, ni toda imagen, ni todo sueño som imputables a los demonios, sino solamente aquellos que afectan a las partes «pasionales» del alma en un movimiento
«contra natura». Los demonios sugieren logismoí, y por medio de estos pensamientos ponen
en movimiento las pasiones. Actúan sobre los pensamientos por las pasiones, y sobre estas
por los sentidos o por la carne. Un logismós no es eficaz mas que cuando es apasionado».
Esta concepción, que aparece por primera vez en Orígenes, fue ampliamente desarrollada sobre todo por Evagrio y la tradición monacal. Es una tentación estrechamente relacionada con
los malos «pensamientos», pero desvinculada propiamente de la que padecieron los discípulos, según nos refieren los evangelios: rechazar el camino del Hijo del hombre que el Padre
proyectó para su Hijo como medio para la salvación. Una lectura moderna de este texto de
Ignacio deberá, por tanto, inculturar ese proceso evolutivo de los pensamientos en la clave
hermenéutica que nos ofrece la exégesis escriturística en la actualidad.
EVAGRIO, el gran compilador del monacato, difícilmente pudo ser la fuente directa de Ignacio, dado que en aquella época (XVI) su obra crítica era difícil de hallar. Pero es
posible que su pensamiento fuera ampliamente conocido a través de las vulgarizaciones de
los extractos medievales.
S. BERNARDO, SCt. 63 y 64 (ed. Cister. II, 161-171; BAC 491,788-807) 63 n° 56. «Capite nobis vulpes párvulas, quae demoliuntur vineas [...] non timemus a fraude vulpium [...] Principium et originem huius pestis et qua arte vitetur.. non est huius temporis demonstrare». 64: «Vulpes tentationes sunt.. diversae sunt, pro temporum diversitate.. Iam vero
proficientium sanctioribus studiis minime quidem sese opponere contrariae virtutes aperte
audent, sed solent ex occulto insidiari, quasi quaedam fraudulentae vulpeculae: specie quidem virtutes, re autem vitia» [...] «ergo quidquid tale animo suggeratur, sive sit illud tua co17
18
�a
REGLAS DE DISCERNIMIENTO 2. SEMANA
837
19
te documental que Ignacio «conoció y utilizó» . Se funda para ello principalmente en dos datos: las coincidencias verbales y la distinción entre la
vía purgativa e iluminativa, que, a fuer de sinceros, nos parece que en Ignacio apenas tiene un relieve especial.
20
Pero, a pesar del interés que despierta el análisis puntual de L. Bakker, y las coindicencias, que captan nuestra más viva atención, abogan no
obstante más en favor de Casiano que de Bernardo la visión comprensiva y
más amplia de las dos obras en su totalidad. Porque en Juan Casiano como
en Ignacio aparecen juntamente y en muy poco espacio esos y además
otros temas importantes del libro de los Ejercicios que no se pueden olvidar: como es la discretio de los pensamientos, la tentación «sub angelo lucis», el tema de la transparencia a los ancianos, el hallazgo de los propios
límites con vistas a la ascesis, la temperancia en la comida y la bebida, la
consolación y la desolación, las tres causas de la desolación, la concupiscencia de la carne y del espíritu, etc., pero dejemos las cosas como mera hipótesis y nada más.
gitatio, sive inmmissio per angelum malum, dolosam agnosce vulpeculam, id est malum sub
specie boni [...] Et bona visa est sua cogitatio sibi; ser rei exitus indicavit, magis eamdem illi
cogitationem vulpem demolientem fuisse» «Pusillis dixerim, non malitia, sed subtilitate [...]
ad nocendum un occulto; et videtur mihi congruentissime designare subtilissima quaedam
vitia specie palliata virtutuum [...] Sun cogitationes hominum vanae, aut factae immissiones
per angelos malos, angelos Satanae, qui se transfigurante in angelos lucis, parantes sagittas
suas in pharetra, hoc est in occulto, ut sagittent in obscuro rectos corde [...] hoc genus pro sui
subtilitate haud facile agnosci, et idel nec caven possit, nisi dumtaxat a perfectis et exercitatis, et qui habeant illuminatos oculos cordis ad discretionem boni et mali, maximeque ad discretionem spirituum.. quia non ignoramus astutias Satanae ñeque cogitationes eius». «Sufficit [...] si prodas et deducás ad médium, quippe quibus apparere, perire est. Non sic cetera
vitia: nempe manifesta veniunt, manifesté nocent; scientes captivant, superant reluctantes, utpote vi, non dolo agentia. Ergo contra huiuscemodi aperte saevientes bestias nos investigatione opus est, sed refrenatione. Solas has vulpes párvulas, dissimulatrices máximas, quia
proditae iam non nocent, sufficit educi in lucem, et capi in calliditate sua».
L. BAKKER, Freiheit und Erfahrung, 157: «No hay duda de que Ignacio conoció estos sermones o estuvo bajo su influjo (¡existen tantas traducciones de los Sermones Super
Cántica!) Son coincidencias que no se explican por casualidad». 168: Ignacio creyó demasiado en la diferencia que pone Bernardo entre un período de tentaciones manifiestas y otro disimuladas, aunque su propia experiencia no coincidía con esa hipótesis» [...] «Más aún, se puede concluir de lo dicho que Ignacio se encontraba bajo el fuerte influjo de los sermones de S.
Bernardo a la hora de redactar las reglas y anotaciones correspondientes. Y, queda probado
por lo dicho, que este influjo fue no solamente una ayuda, sino también a la vez un estorbo».
S. BERNARDO, «subtilitas», S. Ignacio, «sotilezas» [329 ]; S. Bernardo, «illuminatos oculos cordis», S. IGNACIO, «vida purgativa e iluminativa» [10 ]; S. Bernardo, «vulpeculae», S. Ignacio, «no hay bestia tan fiera sobre la haz de la tierra» [325 ]. L. BAKKER
Freiheit und Erfahrung, 156 se fija en elementos que se hallan dispersos en las reglas y anotaciones de Ignacio. Su aportación adquiere un notable valor crítico. Pero no se distancia lo
suficiente como para poder comparar las dos obras en su conjunto y globalidad.
19
20
2
23
7
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
REGLAS DE DISCERNIMIENTO 2 . SEMANA
ANÁLISIS FORMAL [ 3 3 1 - 3 3 4 ]
LA TENTACIÓN ENCUBIERTA
12
[331 ]
O SUB ANGELO LUCÍS
3
Con causa puede consolar al ánima así el buen ángel como el malo,
por
contrarios fines:
el buen ángel por provecho del ánima,
para que crezca y suba
de bien en mejor;
[331 ]
Debemos mucho advertir el discurso de los pensamientos;
y
si el principio, medio y fin
e
|
es todo bueno,
inclinado a todo bien,
e
p a r a
e
i contrario, y adelante
para traerla a su dañada intención y malicia.
[332]
[333*]
y l mal ángel
—
23
[333 ]
señal es de buen ángel
13
[334 ]
Propio es del ángel malo, que
entrar con la ánima devota
y
salir consigo; es a saber,
traer pensamientos buenos y santos,
conforme a la tal ánima justa
y después poco a poco
procura de salirse
trayendo a la ánima a sus
se forma sub angelo lucis,
engaños cubiertos y perversas intenciones
mas si en el discurso de los pensamientos
que trae jicaba en alguna cosa
mala o distractiva o menos buena
|
(jue la que el ánima antes tema propuesta de hacer,
o la enflaquece, o inquieta o qonturba a la ánima,
quitándola su paz, tranquilidad y quietud,
que antes tema, |
(jlara señal es proceder de mal espíritu,
enemigo de nuestro provecho y salud eterna
guando el ene nigo de natura humarja fuere sentido y (onocido
qie su cola serpentina y mal fin a que induce,
aprovecha a la| persona que del fue tentada,
,
mirar luego en, el discurso de los buenos pensamientos|que le trujo,
v el principio dellos, .
y cómo pocp a poco
procuró de hacerla descendir
(Je la suavidad y gozo espiritual en que estaba
hasta traerla a su intención depravada;
839
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E
J
E
R
C
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C
I
O
S E
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T
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S D
ES
. I
G
N
A
C
I
O
Se compone de una introducción [331] en la que se presenta a los
dos artífices (causas) de esta consolación y las respectivas intencionalidades (los fines) absolutamente opuestas de su actividad. Seguida de un largo
desarrollo antitético sobre la evolución gradual de los pensamientos en que
consiste el 2 tiempo de esta consolación [332-334 ]. Y de una advertencia
recapituladora a modo de conclusión [334 ], que cierra toda la sección.
o
3
4
Resalta el contraste entre la escueta brevedad con que Ignacio despacha la actividad del buen espíritu para centrarse casi por completo en la
estrategia pormenorizada del mal. El buen ángel consuela para que el alma
se aproveche, y mejore en la calidad de su servicio a Dios. Entonces siempre hay avance y progreso en su afirmación positiva en el bien.
La consolación con causa [331]
[ 3 3 1 ]
« C o n
c a u s a p u e d e
P o r
c o n s o l a r a l á n i m a
a s í e l b u e n
á n g e l c o m o
e l
m a l o ,
c o n t r a r i o sf i n e s :
e l b u e n
á n g e l
p o r p r o v e c h o
|
y
e l m a l
á n g e l
p a r a
d e l
á n i m a ,
p a r a q u e c r e z c ay s u b a d e b i e n e n m e j o r ;
e l c o n t r a r i o ,
p a r a
t r a e r l a
y
a d e l a n t e
a s u
d a ñ a d a
i n t e n c i ó n
y
m a l i c i a »
2
1
La regla [331] es una introducción (la formulación de la tesis) en la
que Ignacio presenta algo nuevo respecto de lo anterior: la consolación
«con causa», se contrapone a aquella provocada por la pura «inmediatez»
de Dios [330]: pasamos así del «sin causa» al «con causa». Ahora existe
una previa mediación, dos agentes (la causa) que la provocan, diferentes de
21
La concepción de que dos ángeles asisten al hombre para conducirle al bien o
para arrastrarle hacia el mal se remonta a la teoría de los dos caminos de la tradición jud í a (QUMRAN, Regla de la Congregación 1 Q S 3 , 1 3 - 4 , 2 6 : Recomendaciones al Instruct o r . C f . Alb. VICENT, Los manuscritos del Desierto de Judá, 1 6 2 - 1 6 7 ) y recorre después
ampliamente toda la Tradición eclesial. C f PSEUDO-BERNABÉ. Epístola, 1 8 , 1 - 2 ( S C h 1 7 2 ,
1 9 6 ; BPa 5 0 , 1 1 4 - 1 1 5 ) ; HERMAS, El Pastor 3 6 , 2 ( S C h 5 3 , 1 7 2 - 1 7 3 ) ; FILÓN, Quaest. in Ex
1 , 2 3 ; ORÍGENES, De Princ I I I 2 , 4 ( G C S 5 , 2 5 1 ; S C h 2 6 8 , 1 6 8 - 1 7 4 ) ; Hom in Num. X X , 3
( S C h 2 9 , 4 0 4 - 4 0 6 ) In Lc hom X I I , 4 ( S C h 8 7 , 2 0 2 - 2 0 3 ) : «Unicuique dúo assistunt angelí,
alter iustitiae, alter iniquitatis. S i bonae cogitationes in corde nostro fuerint, et in animo
iustitia pullulaverit, haud dubium quin nobis loquatur ángelus Domini. S i vero malae fuerint in nostro corde versatae, loquitur nobis ángelus diaboli. Quomodo igitur per singulos homines bini sunt angelí, sic opinor et in singulis dispares esse provinciis, ut sint et
boni, sint et mali»; GREGORIO D E NISA, Vit. Moys. 1 1 , 4 5 - 4 7 ( G N O V I I / 1 , 4 5 - 4 6 ; S C h 1 ,
4 4 ) ; J . CASIANO, Conl V I I I , 1 7 ( C S E L 1 3 , 2 3 3 - 2 3 4 ; S C h 5 4 , 2 4 - 2 5 ) . C f . J . DANIÉLOU, Démon,DSp I I I 1 6 0 - 1 6 8 ) .
�a
REGLAS DE DISCERNIMIENTO 2. SEMANA
841
su divina Majestad, y dos finalidades diametralmente irreductibles: «crecer-subir» o «descendir» [334 ] .
3
22
La finalidad del buen espíritu está un poco más desarrollada que la
del malo. Porque el provecho del alma, explicitado mediante dos verbos de
movimiento crecer y subir, equivale a «ir de bien en mejor» subiendo
[315 ][335 ] en el servicio de Dios nuestro Señor, y es el objetivo primordial que persigue el Espíritu de Dios. Que el hombre camine con Jesús por
el camino del Hijo del hombre, sin desviarse en sus pensamientos de la recta intención.
1
1
1
La señal inequívoca del Espíritu de Dios [331 ]
S. Ignacio habla muy poco de la actividad del buen espíritu. Pero lo
suficiente para que la persona sepa a qué atenerse sobre él: su finalidad y la
señal de su reconocimiento a lo largo del proceso es evidente. Dos notas
caracterizan su presencia: la ausencia de «mezcla» (de otra intención) y la
integridad de todo el proceso en la honestidad.
[333 *]
«Debemos mucho advertir el discurso de los pensamientos;
y si el principio, medio y fin es
|
e
todo bueno,
inclinado a todo bien,
seflal es de buen ángel»
Cuando el hombre se halla, sin más, bajo el influjo del Espíritu de
Dios tanto el principio (a los comienzos) como el medio (en la mitad) como al final del proceso todo es bueno («sin mezcla» alguna de otra finalidad) e inclinado a todo bien (y sin la menor inflexión o desviación). Las
intenciones operativas no confesadas, que el hombre introduce a veces
23
22
GREGORIO DE NISA, Vit Moys 45-46 (SCh 1,44): «La Providencia divina no nos
abandonó en nuestra caída, sino que colocó junto a cada uno de nosotros, para que le socorriera en la vida, un ángel, de naturaleza incorporal; y por el contrario el asesino de
nuestra raza, tratando de dañar la vida del hombre, empleó contra él el mismo procedimiento con la persona de un demonio malo y malhechor. El hombre se halla así situado entre los dos adversarios, cuyas intenciones son contrarias. De él depende que triunfe el uno
o el otro».
Caracterizado por el discurso de los pensamientos. En este caso la consolación
con causa es el atractivo que ejercen determinadas mediaciones humanas (acontecimientos,
medios humanos, etc.) que el hombre los interpreta como venidos de Dios en orden a la búsqueda y prosecución del Reino y del bien, pero que deben hallarse en sintonía con el camino de Jesús.
23
�842
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
inconscientemente, acaban por desvirtuar y anular con la obra del Reino de
Dios, de donde proviene la consolación. Aunque aparentemente todo vaya
muy bien. Dios nos ha presentado un modo inequívoco de salvar que es el
camino misterioso de Jesús. Y el hombre lo debe aceptar en su radicalidad.
L A EVOLUCIÓN DE LOS LOGISMOÍ
24
2
3
[332] [333 -334 ]
Y
4
[334 ]
Pero el egoísmo humano con frecuencia no acaba de asumir ese camino en su integridad. De ahí nacen aquellos pensamientos «según la carne» que son los «logismoí» y que se oponen a la vida «según el Espíritu».
Gratifican al «ego», afectan directamente a la interpretación de la salvación
y modifican la decisión inicial.
a
Rasgos característicos de la tentación de 2 Semana
a
Porque la tentación de 2 Semana: 1. Inicialmente va en la misma
dirección, hacia adelante; 2. Tiene apariencia de bien, es mezcla de bien y
de mal; O es lo que uno introduce «además» debajo de la buena intención:
Lo no confesado; 3. Está tapada. En apariencia todo es bueno y búsqueda
de la gloria de Dios. Pero posee un carácter doble: está velada y racionalizada. Oculta detrás del bien y velada por el mecanismo de la racionalización-justificación; 4. Funciona más en ella la racionalidad, la soberbia
oculta y el amor propio tapado. Es en el fondo amor propio y culto al ídolo del propio yo; 5. Para ello se enrosca en los mecanismos de la autojustificación y del autoengaño; 6. Aparecen los síntomas de la obstinación y
de la dureza de juicio; 7. Tiene lugar cuando el hombre va de bien en mejor, en los períodos de (al menos aparente) progreso espiritual; 8. No obstante, se producen ligeras desviaciones y la persona cae en la cuenta de que
espiritualmente se va enfriando, algo no va bien; 9. Percibe su instalación
en la doble vida y que el sedimento que ésta le va dejando, a saber, la inquietud e insatisfacción.
2 4
El Logismós no es estrictamente un pensamiento, sino una imagen que aparece en
la parte inferior de nuestra facultad cognitiva; no en el «nous» espíritu, sino en la «diánoia»,
donde se razona en pro o en contra. Es el fantasma que surge en un hombre dotado de sensibilidad y que posee un poder de atracción capaz mover al espíritu. Entonces nace un movimiento apasionado que incita a una decisión concreta contra la ley de Dios; o al menos a un
discurso con esta imagen que se presenta como una especie de ídolo que debería ser rechazado (Evagrio). Es un «pensamiento apasionado» o una «mala disposición» sugerida por los
demonios. Cf. ORÍGENES, Com in Mat. L.XI, c.15 (Mt 15,1-20) GCS 40,58; SCh 162,348349); In Cant. Cant. III (GCS VIII [33] 211); EVAGRIO, Cap.pract. (SCh 170,55-64; BPa 28,
146.165-166); T. SPIDLÍK, La Spiritualité de VOrient Chrétien, 231-237.
�a
REGLAS DE DISCERNIMIENTO 2. SEMANA
843
E L ESQUEMA DEL RELATO DE LA TENTACIÓN «BAJO ESPECIE DE BIEN»:
[331] El fin que persigue el mal espíritu:
para traerla a su dañada intención y malicia [331 ]
3
I
[332] El proceso, la sutil estrategia del mal: «entrar-salir»
La tesis general: Propio es del ángel malo... [332 ]
y la explicación de los pasos del proceso: [332 ]
- el principio; traer buenos pensamientos conforme a
- el medio: «y después poco a poco»
- el final: «procura de salirse»
1
2
[333] El discernimiento desde elfinales el centró de la sección: ¿En qué acaba todo?
Debemos mucho advertir [...] si el discurso de los pensamientos.
a) Análisis
del final del proceso:
Mas si en el discurso [...] acaba en algo malo o menos bueno de lo que antes tenía propuesto de
|
hacer [353 ]
|
p le priva de la paz y consolación que antes tenía. Todo en claro contraste con el principio [333 ].
b) A partir del mal resultado finalj -esta és la señal discernidora- sabemos que todo procede del mal
espíritu, incluso la consolación inicial [333 ]
2
3
4
[334] La invitación a recorrer de nuevo todo el proceso ahora desde el comienzo.
c) El engarce con la sección central: Cuando el enemigo fuere sentido y conocido de su cola serpentina y
mal fin a que induce [334 ].
1
Aprovecha a la persona [...] mirar luego en el discurso de los buenos pensamientos que le trujo: Recorrer de
nuevo todo el proceso, de pincipio a fin [334 ].
Los tres pasos
del proceso: [334 ]
- y el principio dellos
- el medio, y cómo poco a poco
- y el fin (o final), hasta traerla a.
2
2 3
La inclusión con el principio: el fin logrado por el enemigo:
hasta traerla a su dañada intención depravada» [334 ]
3
4a
a) Para que con la tal experiencia conocida y notada [334 ].
La conclusiónfinales una advertencia recapituladora: en adelante «se guarde de los acostumbrados engaños del
enemigo» [334 ]. La madurez espiritual discernidora a veces la tendrá que alcanzar o bien por la experiencia de haberse dejado engañar o bien por el pecado y el fracaso.
4b
�844
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
E L OBJETIVO: «PARA TRAERLA A SU DAÑADA INTENCIÓN Y MALICIA»
25
1. La finalidad que persigue el enemigo forma una inclusión que
delimita el comienzo y el final de la sección. Va desde el final de la regla
tercera hasta casi el final de la sexta.
La primera parte [332]
«Propio es del ángel malo, que se forma sub angelo lucis,
entrar con la ánima devota
y salir consigo: es a saber
traer pensamientos buenos y santos,
|
conforme a la tal ánima justa
y después poco a poco procura
de salirse
trayendo a la ánima a sus engaños cubiertos y perversas intenciones»
26
Después de la tesis inicial, expresada en términos generales , desarrolla las tres fases del proceso, el principio, el medio y el final. En ella
25
«para traerla a su dañada intención y malicia» «hasta traerla a su intención de-
pravada».
26
«Propio es del ángel malo que se forma sub angelo lucis (que se disfraza de ángel
de luz) entrar con (acomodarse inicialmente a las inclinaciones del) la ánima devota y salir
consigo (lograr el mal que pretende); es a saber, traer pensamientos buenos y santos, conforme a la tal ánima justa y después poco a poco procura de salirse trayendo a la ánima a sus engaños cubiertos y perversas intenciones». Cf. J. CASIANO, Conl. 1,19,3 (CSEL 13, 28; SCh
42,98-108): «ex diabolo vero cogitationum nascitur series, cum subvertere nos tam vitiorum
oblectatione quam etiam occultis conatur insidiis, subtilissima calliditate mala pro bonis
fraudulenter ostentans et transfigurans se nobis in angelum lucis».
Deseo resumir brevemente la Collatio I , desde el c.l6 al 22. Casiano comienza por
considerar la «discretio» como un análisis de los pensamientos y de su dinámica ulterior:
(cap. 16) Los pensamientos inútiles que, pese a nuestra intencionalidad, se deslizan en nuestra mente de modo tan sutil y solapado es difícil así reconocerlos como poderlos rechazar,
(cap. 17) Y, aunque su nacimiento no depende enteramente de nosotros, está en nuestra mano
aceptarlos o rechazarlos, hacer que medren los buenos y los malos por el contrario no. Porque los malos espíritus tratan de introducirlos en nuestra mente. Y, si nuestra negligencia los
fomenta, se inclina del lado de la carne y del vicio, (cap. 18) Porque nuestro corazón es semejante a la muela del molino que, movida por el agua del pensamiento, no puede dejar de
moverse y moler lo que en ella va introduciendo cada cual. Lógicamente, en este marco ideológico, la tentación se debe al influjo de los pensamientos de los que uno no puede sustraerse por completo. Ahora bien, ¿cuáles se deben aceptar y qué otros rechazar? Porque donde está el tesoro de los pensamientos allí estará nuestro corazón. Ya que el pensamiento tiene
una dinámica peculiar: inspira los sentimientos y motiva las acciones. Por ello es necesario
examinar cuidadosamente los pensamientos que se deslizan en nuestro corazón, su origen, la
causa y los diversos autores de los mismos, para saber cómo conducirse ante ellos. Si están
a
�A
REGLAS DE DISCERNIMIENTO 2. SEMANA
845
se destacan tres elementos fundamentales: Un texto anagógico semejante
al de la regla 3 [331], en el que las expresiones son de carácter general.
Se enuncia una tesis y se narra un comportamiento habitual. El par «entrar y salir», como síntesis que señala el comienzo y el final. Al final el
mal pasa de estar oculto (encubierto) a quedar manifiesto. Y por último la
descripción del proceso evolutivo de una cadena de pensamientos,
aparentemente buenos, que desencadenan la tentación. Son el exponente
decisivo de aquello que es común a todo proceso, tanto humano como espiritual. En él participan mediaciones y acontecimientos que, asumidos
acríticamente por el hombre en su aparente bondad evolucionan de tal
modo que determinan y expresan una intencionalidad no confesada al
principio, pero que a la postre domina nuestro corazón. La muela de
nuestro molino indefectiblemente acaba por moler movida por el agua de
los pensamientos (intenciones) que en ella introduce cada cual. Pro eso es
preciso desenmascararlos.
a
El centro de la sección
24
[333 ]
«mas si en el discurso de los pensamientos
que trae acaba en alguna cosa
mala o distractiva o menos buena
|
que la que el ánima antes tenía propuesta de hacer,
o la enflaquece, o inquieta o conturba a la ánima,
quitándola su paz, tranquilidad y quietud,
que
antes tenía,
clara señal es proceder de mal espíritu, enemigo de nuestro provecho y salud eterna»
27
Describe el discernimiento desde el final por la constatación del
contraste. Se compone de una condicional y de la señal de su procedencia:
a) La condicional advierte: «mas si en el discurso». Nos hallamos ante un cambio de estilo. Ignacio pasa de las consideraciones de carácter general de los n° [331-332] al tono exhortativo del [333-334] «Debemos mucho
advertir»; del texto anagógico al semántico. Se debe verificar muy cuidadosamente que lo que el enemigo al principio le trajo ha acabado definitivamente en una modificación de la intención inicial y en un sedimento afecen consonancia con la norma suprema del Espíritu Santo; si forman parte de la «discretio» de
los profetas, apóstoles y ancianos; o si, por el contrario, pertenecen a la filosofía mundana
bajo capa de piedad [..JA partir de este momento Ignacio retiene de Casiano el triple origen
de los pensamientos (Conl 1 , 1 9 , 1 ) que convertirá en su número [321, estructura a su manera
la tentación bajo especie de bien (Conl 1,19,3) [ 3 3 2 - 3 3 4 1 , y prescinde del ágraphon del Señor
sobre los banqueros acreditados (Conl I, cXX-XXII), que viene a continuación.
W . SHAKESPEARE, «All's well that ends well», The Complete Works, 2 5 7 - 2 8 5 .
2 7
�846
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
28
tivo de peor calidad . La regla mira el final a la luz de la recta intención y de
la paz inicial, provenientes de la consolación. Por ello el eje dialéctico de toda la sección recae en el contraste entre el comienzo y el final.
b) Esa es precisamente la señal que discierne a un tiempo dos cosas:
que, aunque todo parezca bueno, el influjo predominante bajo el que el
hombre se halla no es otro que el mal espíritu y que incluso la consolación
inicial provenía del mal .
29
La regla sexta [334]
[334]
«Cuando el enemigo de natura humana
fuere sentido y conocido de su cola serpentina y
mal fin a que induce,
aprovecha a la persona que del fue tentada,
|
mirar luego en el discurso de los buenos pensamientos que le trujo,
y el principio dellos,
|
^> y cómo poco a poco procuró de nacerla descendir
de la suavidad y gozo espiritual en que estaba
hasta traerla a su intención depravada;
para que con la tal experiencia conocida y notada
se guarde para adelante de sus acostumbrados engaños»
Invita ahora a recorrer («mirar») de nuevo todo el proceso desde el
principio hasta el final en orden a madurar en un conocimiento experimental
30
28
«en alguna cosa mala o distractiva o menos buena que la que antes tenía propuesta de hacer» «o la enflaquece o inquieta o conturba, quitándola su paz tranquilidad y quietud
que antes tenía».
Si las reglas de I Semana centran su atención principalmente en la moción, las de
la 2 en cambio examinan además las causas y el 2 tiempo de las mismas. Así los n° [332334] y el [336] hablan del 2 tiempo de la consolación. Pero existe una diferencia cualitativa
entre los dos. La consolación del n° [336] provenía de Dios, mientras que aquí incluso la consolación inicial proviene del mal.
La experiencia sentida y conocida (o «conocida y notada») es sumamente valiosa de cara al futuro. La regla comienza por retomar el discernimiento del mal verificado en
su término final. El «angelo lucis», y su intención depravada, se ha puesto de manifiesto por
la «cola serpentina», que no es otra cosa que el final. Pero después de este inciso introductorio, que empalma con la regla anterior por medio de la alusión al final («mal fin a que induce»), el estilo vuelve a pertenecer al texto semántico como en la regla anterior («debemos
mucho advertir el discurso» [...] «Aprovecha a la persona [...] mirar luego el discurso»). Ignacio instruye y exhorta. Dos verbos en pasado, traer («que le trujo») y descender («procuró hacerla descendir») concretan el verbo salir inicial (el resultado final del enemigo) en un
«descenso» de la suavidad y gozo espiritual en que estaba, en la pérdida de comunión con
Dios. Por eso aprovecha examinar detenidamente todo el proceso de los buenos pensamientos (el principio, el medio y el final). Para que con la tal experiencia conocida y notada. El binomio corresponde al comienzo y alude a una experiencia sumamente peculiar.
29
a
a
o
o
30
�A
REGLAS DE DISCERNIMIENTO 2. SEMANA
847
que preserve el futuro de la recaída en semejantes espejismos del «bien». Por
eso la regla mira a un tiempo el pasado y el futuro a la vez. Todo hombre tiene experiencia de haberse pillado los dedos; de que determinadas cosas, después de un largo proceso, han acabado mal . Y Dios en su providencia amorosa, para guiar al hombre hacia el bien, acepta también ese punto de partida
en orden a que su corazón se afirme en la adhesión incondicional. Con tal de
que de ahora en adelante esté dispuesto a verificar (discernir) en qué se equivocó, a desenmascarar sus motivaciones ocultas (ser transparente y confesar),
para no volver, por nada del mundo, a cometer de nuevo el error (precaverse
para el futuro) . Sólo así se afirmará plenamente en su decisión. Es una lección doble: primero acerca de la misericordia de Dios, pero también sobre la
ambigüedad del corazón. La condición humana sólo aprende determinadas
lecciones para siempre, cuando se ha visto sumido en la derrota del proceso o
las cosas han acabado muy mal. Y todo ello forma parte del aprendizaje humano y de la pedagogía divina en el largo camino hacia el bien.
31
32
31
1
El discernimiento de la «cola serpentina» [ 3 3 4 ] se halla vinculado en la Tradición
a la humilde confesión y a la transparencia (Siópaaig) al padre espiritual [ 3 2 6 ]
LUDOLFO DE SAJONIA, Vita, p I , c X X I I 1 9 , citando a S. Jerónimo escribe: «Lubricus
est serpens antiquus [...] amputato capite sugestionis, tota est contracta vis serpentis infernales» La vieja serpiente desliza en primer lugar la cabeza (la mala sugerencia), después el
cuerpo (el consentimiento) y finalmente la cola (la ejecución). Por eso es preciso amputarle
la cabeza de la sugestión. (Cf. J. PEGÓN, DSp III, 1 2 7 1 ) ; J. CASIANO, Conlll 1 0 , 1 - 3 : «sed
etiam quae cogitantur, seniorum reservetur examini,.. quae institutio non solum per veram
discretionis viam iuvenem recto tramite docebit incidere, verum etiam a cunctis fraudibus et
insidiis inimici servabit inlesum.. ilico namque ut patefacta fuerit cogitatio maligna marcescit, et antequam discretionis iudicium proferatur, serpens taeterrimus velut e tenebroso ac
subterráneo specu virtute confessionis protractus ad lucem et traducturs quodammodo ac dehonestatus abscedit. Tamdiu enim suggestiones eius noxiae dominantur in nobis quamdiu celantur in corde» J. CLÍMACO, Scala Paradisi 4 , 3 5 Un monje cuenta su pecado y su humilde
confesión al padre espiritual: «pero como no tenía costumbre de agarrar una serpiente (au
creux) de mi corazón, la he cogido por la cola y al punto la he descubierto al médico» (P. DESEILLE, L'Échelle SO 2 4 , 6 9 ) ; V. POGGI, Saint Jean Climaque et saint Ignace de Loyola, POC
5
A
3 2 ( 1 9 8 2 ) 6 8 nota 7 6 ) .
32
En la advertencia recapituladora de la conclusión el género literario exhortativo
(«aprovecha mirar») se convierte ahora en impositivo-normativo («se guarde para adelante
de...»). Hay cosas a las que no se puede volver jamás. El hombre debe quedar curado por el
escarmiento de la experiencia pasada: ¡Aprenda a desenmascarar, de una vez por todas, los
acostumbrados engaños del mal! Esta recomendación humana (W. SHAKESPEARE, Hamlet
Act.II, scen.II (The Complet Works, 1 0 8 7 ) : «The spirit that I have seen may be the devil: and
the devil hath power to assume a pleasing shape»), cierre final de toda la sección, queda elevada a la categoría de pedagogía del Espíritu de Dios. Porque el futuro de la libertad debe
quedar a resguardo no sólo del mal manifiesto, sino también de los falsos consuelos de la
apariencia del bien, detrás del cual se suele ocultar frecuentemente una intención depravada.
Es preciso poner a prueba el bien, ya que como la moneda (1 Tes 5 , 2 1 . 2 2 ) sólo es definitivamente reconocible cuando carece de la más mínima sombra de mal y esto sólo es posible reconocerlo al final. Todo es bueno, si todo acaba bien. Mientras tanto, es preciso prevenir el
futuro con la vigilancia propia del que ha padecido en su carne el engaño del mal.
�848
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
DIRECTORIO
Hoy más que nunca el discernimiento de la tentación solapada debe
sufrir un profundo proceso de inculturación. De lo contrario corre el peli
gro de quedar reducido al estrecho ámbito de los pensamientos imagina
rios, en un espacio de tiempo puntual y nada más. Cuando su validez es
universal y aplicable a todo proceso de la vida en que se hallen en juego las
intenciones últimas del corazón, tanto a nivel del proyecto personal como
por lo que se refiere a la misión apostólica eclesial.
Porque S. Ignacio, lógicamente, lo expresó desde las categorías cul
turales que poseía conforme a la Tradición: según la evolución de los pen
samientos o logismoí. Mientras que en la actualidad poseemos otras claves
más importantes si cabe. Una exegética: Según la cual los valores del Rei
no predicados por Jesús se encarnan en el binomio de la pobreza-humildad
[146-147], como garantía de inserción en el misterio de Jesús. Y otra psico
lógica: La hermenéutica de la sospecha aplicada a los mecanismos bajo los
que se disfraza el deseo , y que en definitiva son el origen velado de toda
desviación.
33
Lógicamente el que se ejercita deberá comprender y aplicar este gé
nero de discernimiento mientras contempla los misterios de Jesús, para po
der después ejercitarse en él en todos los demás momentos de su vida.
33
P. GERVAIS, Les regles de deuxieme semaine, 267 nota 17, 270 y 275: los pensa
mientos no son nociones abstractas, sino contenidos nocionales que forman una unidad con
los movimientos afectivos y trazan un curso de acción [...] traducen el conocimiento en tér
minos de sugerencias para la acción [...] 270. Como consecuencia de los pensamientos apa
rece una dinámica que da cuerpo al deseo. 275 La inteligencia adquirida de las cosas funda
aquí el compromiso reflejo de la voluntad.
�La g r a ni n c l u s i ó n
de apertura
y
cierre
��851
EL DISCERNIMIENTO POR CONNATURALIDAD
[335]
a
a
La regla 7 de discreción de espíritus de 2 Semana es por una parte una
pieza «separable» del bloque anterior [332-334] y, por otra, temáticamente
bien diferente del n° [336]. Si a estos dos datos añadimos el estrecho paralelismo que la vincula a los números [314-315] de la I Semana y al [329] de la
2 , nos vemos obligados a retomar dos cuestiones que nos quedaron anteriormente pendientes: por una parte, su función «inclusiva» de cierre de todas las
reglas y por otra su origen tradicional.
a
a
SU FUNCIÓN DE «INCLUSIÓN» Y CIERRE
Por las dos situaciones prototípicas que esta regla describe, comunes
a ambas semanas, no se ve con nitidez por qué su aplicabilidad deba
restringirse exclusivamente a la 2 Semana y no sea asimismo aplicable por
igual al período de purificación anterior. Porque en ella se nombra como
allá a los «que proceden de mal en peor» . Y, si bien es verdad que esta posibilidad Ignacio no la desarrolla después , al menos la nombra y hace presente en cuanto contraposición.
a
1
2
1
Allá se formulaba su equivalente por dos veces: «las personas que van de pecado
mortal en pecado mortal» [314 ] y «por más los conservar y aumentar en sus vicios y pecados» [314 ]. A saber, las personas inmersas en la tibieza y dominadas por los pecados capitales. «Proceder de mal en peor», pues, debería ser interpretado en la 2 Semana como «engañarse bajo apariencia de bien». De lo contrario Ignacio estaría nombrando abiertamente
aquí al candidato descrito en el n° [314], y la regla pertenecería a la I y a la 2 Semana por
igual. No opina lo mismo J. CLEMENCE, Le Discernement des esprits RAM 28,72. Interpreta que «evidentemente no se trata de las mismas personas»
No parecen tampoco muy convincentes las razones que ofrece el P. Piet PENNIG DE
VRIES (Cf. Discernimiento, dinámica existencial de la doctrina y del espíritu de San Ignacio
de Loyola, 175, nota 33; Daniel GIL, Discernimiento, 355 nota 1 y 369 parece ser de la misma opinión) para afirmar que se está hablando de situaciones espirituales totalmente diferentes, sobre todo si tenemos en cuenta que ambas reglas, debido a su procedencia, redacción y
afinidad; y, sacadas en cierta medida del contexto, han sido elevadas a la categoría de ley
universal aplicable a cualquier momento de la vida en el Espíritu. En cualquier situación en
que el hombre se encuentre debe discernir si «avanza o retrocede» y «cómo le sientan», por
impacto afectivo, las cosas, que emprende o vivencia, a su comunión habitual con Dios.
1
2
a
a
2
a
�852
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
Con todo, es preciso admitir que lo que en el n° [335] aparece más en
primer plano es el progreso continuado, típico de las personas que «proceden de bien en mejor», movidas por el consuelo del Espíritu ; y que lo que
se eleva a categoría de ley universal son dos géneros de discernimiento: uno
sobre la necesidad de avanzar y otro sobre la «connaturalidad» afectiva del
amor. El primero más típico de los comienzos de la purificación (I Semana), y el segundo más propio del seguimiento de Jesús (2 Semana).
3
a
a
Pero por el hecho de estar unidos ambos discernimientos por un fenómeno común , le sirven a Ignacio para crear una inclusión, perfecta y genial, de apertura y conclusión.
4
SU POSIBLE ORIGEN TRADICIONAL
Para rastrear correctamente cuál pudiera ser el origen tradicional de
esta regla [335] conviene constatar previamente dos datos de gran valor,
provenientes del análisis de la estructura formal. El primero es, que los n°
[314-315] [329] y [335] forman en el corpus ignaciano una estricta unidad
por su estructura, función, contenido temático y vocabulario. Y el segundo
que, aunque dispersos, pertenecen al mismo estadio redaccional y desempeñan funciones semejantes de apertura o cierre de sección. Parece, por
consiguiente, probable que una misma debería ser la fuente de todo este
bloque común.
Por otra parte debemos constatar que, de toda la corriente tradicional, sólo existe un documento que contiene esos mismos elementos con una
cierta unidad . Si a este dato le añadimos que su vocabulario es similar, ha5
3
a
Esta expresión «de bien en mejor subiendo», aunque formulada también en I Semana ( [ 3 1 5 ] «las personas que van intensamente purgando sus pecados, y en el servicio de
Dios nuestro Señor de bien en mejor subiendo». [ 3 1 5 ] «para que en el bien obrar proceda
adelante»), de suyo es más típica de las personas que ya se han comprometido en el seguimiento de Jesús, y en este sentido son de 2 Semana.
«La alternancia» de las mociones debida a la disposición habitual de la persona.
Cf. S. ATANASIO, Vita et conversatio 5.PJV. Antonii, (SCh 4 0 0 , 2 3 0 - 2 3 5 y 2 4 8 2 5 1 ) : 3 5 , 4 a 3 6 , 5 : «bonorum enim malorumque praesentiam internoscere in promptu est, divina scilicet ope. Sanctorum quippe visio non perturbationem affert. Non contendet enim ñeque clamabit, ñeque audiet aliquis vocem ejus; sed ita placide, ita leniter fit illud, ut gaudium,
exsultatio et laetitia hinc animae exoriatur: cum illis quippe dominus est, qui nostrum gaudium est, Deique Patris potentia: ejusque cogitationes imperturbatae et tranquillae remanent;
ita ut illuminata ipsa, per seipsam eos qui apparent contempletur. Tum divinorum atque futurorum bonorum desiderium occupat ipsam, velletque prorsus iis adjungi, ut cum illis abiret. Quod si quidam, utpote homines, bonorum visionem extimuerint, hi metum illis dilectione sua statim adimunt.. Timor enim eorum non ex animi metu, sed es praesentis
praestantioris naturae cognitione ortus est. Talis itaque est sanctorum visio. 3 6 malorum vero incursus et phantasia cum tumultu, strepitu, sonó et clamore obvenit: qualis exempli causa fuerit illiberalium adulescentium vel latronum tumultus. Unde exoritur animi pavor, turbado et confusio cogitationum, tristitia, ascetarum odium, incuria, maeror animi, cognatorum
1
3
A
4
5
�a
REGLAS DE DISCERNIMIENTO 2. SEMANA
853
bremos de concluir que existe una cierta probabilidad de que S. Ignacio en
tre 1537 y 1539 se inspirara en la Vita Antonii y a partir de ella elaborara 3
criterios universales, no necesariamente vinculados a un momento deter
minado particular del camino espiritual. Dos de ellos los colocó, uno al co
mienzo [314-315] de todas las reglas y otro al final [335]. Y el tercero lo si
tuó al empezar la 2 Semana como ley permanente y punto de referencia
universal para distinguir si el hombre camina bajo la moción del Espíritu
de Dios [329].
a
Constaría de los siguientes elementos
1. La necesidad de proceder adelante en la vida espiritual junto con
la adaptación y varibilidad de las mociones de los dos espíritus, según su fi
nalidad, a la situación espiritual [314-315]; 2. El discernimiento por
connaturalidad a partir de la alternancia de la moción según la disposición
espiritual [335]; 3. y la verdadera alegría en cuanto signo inequívoco del
Espíritu de Dios [329].
En la Vita Antonii hallamos además, subrayado con bastante énfasis,
el dato de que el enemigo es débil y carece de poder [325]. Pero esta regla
en S. Ignacio está ya alegorizada, pertenece a otro bloque [325-327], y os
tenta otra función, por lo cual no nos es lícito vincularla al bloque del que
ahora estamos tratando.
recordado, formido mortis ac demum concupiscentia malarum rerum, animus ad virtutem remissus, inordinati mores. Cum itaque quibusdam conspectis, timore corripiemini, si statim timor auferatur et eius loco mox consequatur ineffabile gaudium, alacritas, fiducia, animi re
creado, cogitationum tranquillitas, et quaequmque alia superius dicta sunt, robur animi et Dei
amor, confidete et orate; gaudium enim et ille animae status praesentis sanctitatem indicat.
Sic Abraham Dominum videns exultavit; sic Ioannes edita a Deipara Maria voce exultavit
gaudens. Quod si quibuscam apparentibus tumultus fiat, externus strepitus, mundanus apparatus, metus mortis et quae superius dixi, scitote malorum esse adventum»; 42,5 «Cum advenient enim, quales nos reperint, tales erga nos futuri sunt, atque phantasias suas cogitationibus, quas in nobis deprehenderint, accommodant».
�854
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
p
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KbuLAS DE DISCERNIMIENTO 2. SEMANA
R
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C
P
C
D
K
M
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R
T
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X
T
a
Análisis formal
EL FENÓMENO Y LA LEY GENERAL
A.
En los que proceden
de bien en mejor,
el buen ángel
toca a la tal ánima
dulce,
leve y
suavemente,
como
I
gota de agua que
entra
I
B.
EL FENÓMENO
y a los que proceden
y el malo
toca
agudamente y
con sonido y
inquietud,
como cuando la gota de apia
cae
en una esponja;
sobre la piedra;
i
de mal en peor
tocan los sobredichos espíritus
contrario modo;
SU EXPLICACIÓN
cuya causa es la disposición del ánima
ser a los dichos ángeles
contraria,
o símile;
RATIFICACIÓN DE LA LEY GENERAL
porque
cuando es contraria
entran
RATIFICACIÓN DE LA LEY GENERAL
y
c
u
a
n
d
o
e s
s ú n i l e
entra
1
con estrépito y
consentidos,
perceptiblemente;
c
o
m
o
con silencio
en propia casa
P
a
u e r t a
a b i e r t a
855
�856
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
Existen dos modos posibles de estructurar esta regla; o bien ponien
do en paralelo la acción del buen y del mal espíritu o bien contraponiendo
el fenómeno a su explicación. Pero en cualquiera de las dos hipótesis la re
gla gravita sobre el eje central que articula las dos partes de su composición
y no es otro que la semejanza o contrariedad a los sobredichos espíritus .
La causa de este fenómeno, y origen de la contrariedad, carece así de para
lelismo en el resto de la regla, mientras que todos los demás elementos se
corresponden entre sí.
6
7
En la mente de s. Ignacio sólo existen dos situaciones espirituales
(«dispusiciones») posibles desde las que es preciso discernir. Y en cual
quiera que la persona se halle, la impresión afectiva predominante, su se
mejanza o su contrariedad, actuará como «sentido espiritual» interior capaz
de verificar la bondad o malicia del impacto producido por el agente que
viene del exterior.
8
9
Siete verbos ejercen la función de columna vertebral alrededor de
la cual se articula toda la regla. Se van repitiendo alternativamente e indi
can que nos hallamos ante un discernimiento por impacto o sintonía ini
cial, que deberá ser posteriormente dilucidado a partir de la disposición
personal. Porque, aunque lo propio del buen espíritu sea la dulzura, la sua
vidad, la alegría y la paz , pudiera ocurrir que se invirtiera el signo de su
actuación debido al avance o retroceso espiritual y a la tonalidad afectiva
que predomina en el interior del que recibe la moción. Tanto el buen espí
ritu como el malo varían su modo de «entrar y tocar» y acomodan su ac
tividad a dos variables: Una, la finalidad que persiguen [314-315]; pero
sobre todo, la disposición espiritual interior de comunión o lejanía de
Dios [335].
10
11
Como en el caso de los n° [314-315] y [329] nos hallamos ante un
criterio de discernimiento de carácter universal, no vinculado necesaria6
Como hicimos con los n° [314-315]: a) cuando es símile, y b) cuando es contraria.
La expresión «cuya causa es la dispusición del ánima ser a los dichos ángeles con
traria o símile» se halla situada entre dos frases paralelas que se corresponden simétrica
mente entre sí: tocan los sobredichos espíritus contrario modo» - «ser a los dichos ángeles
contraria o símile». Es la clave de la alternancia del fenómeno (el origen de la contrariedad)
y el elemento común que la vincula a las reglas [314-315].
O que el hombre proceda de bien en mejor subiendo o que vaya de mal en peor.
«toca, entra, toca, cae, tocan, entran, entra»; 3 veces «tocar», 3 veces «entrar», y 1
vez «caer».
El buen ángel: «dulce, leve, suavemente, con silencio, como en propia casa, a
puerta abierta»; y el malo: «agudamente, con sonido, e inquietud, con estrépito, con sentidos,
perceptiblemente».
Esta es la mayor diferencia existente entre los n° [314-315] y el [335] de esta gran
inclusión inicial y final. Que mientras los dos primeros números consideraban la intenciona
lidad de los espíritus con relación al movimiento y en función de la cual variaba su actividad,
acomodándose a la situación espiritual de avance o retroceso. Aquí se halla en primer plano
la tonalidad afectiva del sentido espiritual interior de sujeto que recibe la moción.
7
8
9
10
11
�a
REGLAS DE DISCERNIMIENTO 2. SEMANA
857
mente a un etapa particular, y que el hombre deberá utilizar de modo habitual como referencia permanente que oscila de lo concreto particular a la
orientación general .
12
¿ D E QUÉ IMPRESIÓN AFECTIVA PREDOMINANTE SE TRATA?
Cuando Ignacio menciona en este número la «dispusición contraria
o símile» se refiere a la impresión afectiva predominante o la orientación
de consolación o desolación bajo la que el hombre se halla de manera habitual . Porque la tonalidad afectiva de la amistad del Señor ejerce la función de «sentido espiritual» que orienta de modo permanente en la dirección correcta para acertar con la voluntad de Dios «en lo particular».
13
1
Sabíamos por el n° [333 ] que lo propio del buen espíritu es que todo sea bueno, sin mezcla, e inclinado a todo bien; cuyo principio medio y
final carezca de inflexión. Pero aquí ahora se da un paso ulterior: Se discierne no desde el final del proceso, sino desde la disposición previa y concomitante al comienzo del impacto sobrevenido de la moción .
14
Por esta razón se ve con claridad que mientras en los números [314315] lo que se hallaba en primer plano era la intencionalidad que perseguían
los dos espíritus con relación al movimiento (de progreso o retroceso), en el
n° [335] lo que se halla en juego es la calidad de la actividad de los mismos,
y su reconocimiento (discernimiento) desde el interior .
15
12
K. RAHNER, Die Ignatianische Logik, 397 (168): «en esta elección del segundo tiempo se trata únicamente de experimentar una frecuente confrontación del objeto de
la elección y de la experiencia de consolación primigenia. Si estos dos fenómenos están
interiormente al unísono, si hay reciprocidad entre ellos, si la adhesión al objeto de elección en cuestión deja intacta la pura disponibilidad para con Dios en la experiencia sobrenatural de la trascendencia e incluso la apoya y la acrecienta, o si más bien la atenúa
y la oscurece, si la síntesis entre ambas actitudes, la pura disponibilidad para con Dios, y
la adhesión a «este objeto» determinado y concreto de elección, se opera con «paz»,
«tranquilidad» y «quietud», de modo que se produzca verdadera «alegría» y «gozo» espiritual, es decir, se conserve el gozo de la trascendencia pura, libre e inmutada, o si, en
lugar de operarse dulce, leve y suavemente [335], se produce agudamente y con sonido e
inquietud».
Cf. J. CLEMENCE, Le Discernement des esprits, RAM 28,73: «el alma está ya, por
su actitud (orientación) habitual, de acuerdo (accordée = semejante) o no a tal o tal espíritu;
hay continuidad o discontinuidad, progreso en el mismo sentido o ruptura»
D. GIL, Discernimiento según S. Ignacio, 355.
J. CLEMENCE, Le discernement des esprits, 73. Mientras en los n° [314-315] se
discierne la intencionalidad de los espíritus por el influjo venido del exterior, en el n° [335]
se les reconoce menos desde el exterior y más desde el sentido espiritual que proviene del
interior.
13
14
15
�858
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
La desemejanza en el modo de impactar o impresionar
El contenido objetal del discernimiento por connaturalidad versa,
pues, primordialmente sobre el impacto afectivo inicial . Aunque afirmar
esto no signifique en absoluto la negación del resto que después sucederá.
El comienzo del impacto no excluye que el resultado final vendrá de ordinario a confirmar aquello que ya a los comienzos se percibió.
16
La alternancia de las impresiones afectivas se funda en la desemejanza de las tonalidades emocionales con relación a los mismos impactos
sobrevenidos del exterior: porque la disposición del alma es semejante o
desemejante (contraria) a los sobredichos espíritus.
Tales impresiones afectivas poseen la virtualidad de penetrar intuitivamente , más allá de la epidermis de lo concreto en la calidad de la identidad
espiritual de los objetos, ideas, estilos de vida, decisiones y personas, desde
la sintonía del Espíritu de Dios. Se discierne el comienzo de la moción desde aquella sintonía o disonancia del mismo fenómeno con el vínculo de comunión que une al hombre con Dios.
17
18
En términos vulgares solemos decir que una cosa nos sienta bien o
nos cae mal; nos va o desdice de la tonalidad afectiva-moral que nos embarga. Con lo cual no hacemos otra cosa que afirmar que tal discernimiento
se funda primero en la impresión afectiva que brota, inadvertida y espontánea, libre de censuras desde lo más hondo de un sentido espiritual a modo de intuición; pero lo verificamos de modo semejante a lo que hacemos
habitualmente con la armonía de los sonidos y la sintonía de los colores. Por
medio de esta percepción intuitiva, más allá de todo cálculo premeditado,
captamos de modo espontáneo la conveniencia para nosotros de aquello
concreto cuya presencia acabamos de percibir. Y, en términos espirituales,
tendríamos que decir que (traducirla por): hay cosas que nos enfervorizan o
enfrían , aumentan o disminuyen nuestra comunión habitual con Dios. Es
19
16
Prueba de ello es que todos los verbos principales aluden a este primer impacto:
tocar (3 veces), caer (1 vez), y entrar (2 veces) (cf. n. 10).
P. GERVAIS, Les regles de deuxieme Semaine [328-336], 278: «En la aplicación de
sentidos al misterio propuesto, se invita al ejercitante, a reflexionar sobre la realidad contemplada, a gustar y a sentir la suavidad y la dulzura de la divinidad [124]; asimismo a tocar
con el tacto los lugares [125]. Actos del ejercitante en la oración y que dicen a la vez cómo
obra el buen ángel en el alma cuando la toca dulce y suavemente. Por el ministerio de ángel
bueno, Dios opera lo que ella misma hace. El le toca en su divinidad en el acto mismo en que
ella le toca a Cristo en su humanidad».
La «impresión» que causa afectivamente el inicio del fenómeno.
Sería muy difícil precisar si Ignacio leyó el Enchiridion militis christiani de Erasmo en Manresa o en Alcalá. Pero lo que parece cierto es que, a decir de los compañeros de
Ignacio, sintió que más le enfriaba que otra cosa. Cf. P. de RIBADENEIRA, Vita Ignatii de Loyola, (MHSI 93 FN IV, 177-178); El mismo Erasmo era de la opinión que el humanismo cristiano debería unir a un tiempo la piedad cristiana con la elegancia de las letras (erudición).
Cf. Carta de Erasmo a Juan de Valdés (a 21 de Marzo de 1529), residente en España (Véase
17
18
19
�A
REGLAS DE DISCERNIMIENTO 2. SEMANA
859
20
la eficacia operativa de la devoción que actúa como sentido espiritual en
orden al hallazgo de la voluntad divina en lo concreto y particular.
La imagen de la esponja y déla piedra
21
Ignacio nos ofrece tres metáforas para describir el discernimien
to por connaturalidad y sus tonalidades afectivas predominantes. Y, aun
que describe las dos posibilidades, la suave penetración o el rechazo, se
demora principalmente en los signos de la actividad del Espíritu de Dios.
Su modo de impactar es la suavidad, dulzura, paz y la dilatación magná
nima del corazón; y su sedimento afectivo la verdadera alegría. Su rever
so, en cambio, la agudeza disonante, el alborto y el estrépito, la inquietud
y desintegración.
Da la impresión como si estuviéramos leyendo de nuevo el n° [329],
pero referido ahora a lo concreto y particular.
DIRECTORIO
a
El fin que persigue esta regla no es ya desvelar la tentación de 2 se
mana, el discernimiento desde el final, sino el discernimiento de la calidad
de las cosas por la intuición actual (inicial) percibida desde la sintonía del
Espíritu de Dios, la connaturalidad del amor. Más allá de toda buena apa
riencia (intelectual) el criterio definitivo de discernimiento es la devoción
sensible y el consuelo que le viene al hombre dado por Dios, la sintonía del
Espíritu. El hombre avanza en la medida en que, guiado por el Espíritu, lo
vive todo como una referencia habitual a su relación amistosa con Dios y
a partir de ahí va creciendo y juzga todas las cosas desde el consuelo de la
devoción. Esta es la impresión afectiva predominante en la que nadie se po
drá entibiar.
En última instancia, lo que hace la regla es valorar la amistad de
Dios por encima de toda otra adherencia emocional (impresión afectiva) a
las criaturas con el fin de resituarse afectivamente ante ellas desde la ple
na libertad del primado de Dios. Dejarse guiar por este criterio elemental
es, en todo caso, proceder adelante de bien en mejor; y juzgar de la bondad
o malicia de todas las cosas desde nuestra referencia creatural a Dios, de la
RS. ALLEN, Opus epistolarum VIII, 9 7 - 9 8 ) . Citado por R. GARCÍA VILLOSLADA, Loyola y
Erasmo, 2 9 5 y S. Ignacio de Loyola. Nueva biografía, 2 6 3 - 2 6 4 .
Ésta y no otra es la clave que pone a prueba verifica y materializa la bondad o la
malicia de lo concreto. El sentido espiritual interior del que se debe ayudar y servir el es
píritu humano para pasar del I al 2 tiempo de elección, de lo general (la orientación del
estado de vida) a lo particular, donde se opera el discernimiento de la calidad de una de
terminada mediación para mí, aquí y ahora, en orden al hallazgo de la voluntad divina
«particular».
20
o
O
�860
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
que recibimos la plenitud de la integración psíquica y la devoción. Cuando todo se resitúa y es interpretado correctamente desde el amor y la adhesión incondicional a Dios.
Pero, ¿cómo establecer al hombre de modo permanente bajo la acción del Espíritu de Dios? En la vida espiritual el hombre corre el peligro
de dejarse llevar del espejismo de la eficacia, del brillo de las cosas, de los
resultados aparentes. Cuando lo que debe discernir en toda circunstancia es
si, detrás de ese brillo fugaz, permanece la calidad evangélica de las motivaciones y se mantiene en toda su pureza el «modo» evangélico de proceder; los cuales crean una impresión afectiva de una calidad cualitativamente diferente a todo otro valor o impresión. Y esto el hombre sólo lo
puede discernir con el corazón desde su comunión habitual con el Espíritu
de Dios. Lo juzga por los síntomas sensibles del calor de la devoción, y a
partir de las impresiones espirituales desde las que nos guía el Espíritu de
Dios.
22
21
a) «en una esponja», b) «sobre la piedra», y c) «en propia casa».
S. Ignacio establece de este modo las impresiones afectivas (o sedimentos), que
son las reliquias de la consolación como criterio fundamental desde el que el hombre deberá juzgar todas las cosas con el corazón. Los sedimentos afectivos más hondos: dulzura, alegría, paz [...] que son el consuelo, el gozo y la paz en el Señor. Gal 5,22 que deben perdurar
de modo latente incluso en los períodos de aparente desolación.
22
�En el ministerio de distribuir Limosnas
se deben guardar las reglas siguientes
[337-344]
��863
E n e l ministerio de d i s t r i b u i r
[337]
Limosnas se deben g u a r d a r
l a s r e g l a s siguientes
1
[ 3 3 8 ] La primera. Si yo hago la distribución a parientes o amigos o a personas a quien estoy aficionado, tendré cuatro cosas que mirar, de las cuales
se ha hablado en parte en la materia de elección [184-187].
2
La primera es que aquel amor que me mueve y me hace dar la limosna descienda de arriba, del amor de Dios nuestro Señor, de forma que
sienta primero en mí que el amor, más o menos, que tengo a las tales personas es por Dios, y que en la causa por que más las amo reluzca Dios.
3
1
[ 3 3 9 ] La segunda. Quiero mirar a un hombre que nunca he visto ni conocido; y deseando yo toda su perfección en el ministerio y estado que tiene, como yo querría que él tuviese medio en su manera de distribuir, para
mayor gloria de Dios nuestro Señor y mayor perfección de su ánima, yo,
haciendo así ni más ni menos, guardaré la regla y medida que para el otro
querría y juzgo ser tal.
2
3
l
[ 3 4 0 ] La tercera. Quiero considerar, como si estuviese en el artículo de la
muerte, la forma y medida que entonces querría haber tenido en el oficio de
mi administración; y reglándome por aquella, guardarla en los actos de la
mi distribución.
2
l
[ 3 4 1 ] La cuarta. Mirando cómo me hallaré el día del juicio, pensar bien
cómo entonces querría haber usado deste oficio y cargo del ministerio; y
la regla que entonces querría haber tenido, tenerla agora.
2
1
[338] estoy aficionado: por quienes siento un afecto (atractivo, afección) especial
- de las cuales se ha hablado en parte: Cf. [184-187] - más o menos: Mayor o menor reluzca: Salga a relucir, se ponga de manifiesto.
[339] como yo querría: o quisiera. El imperfecto «quería» que aparece aquí en el
Autógrafo es probablemente un error de trascripción - tuviese medio: obrase justa y equilibradamente al distribuir, sin dejarse llevar por pasión alguna desordenada en exceso o en
defecto - juzgo ser tal: considero la mejor e ideal para lograr tales objetivos.
[341] oficio y cargo: de distribuir y administrar; [340 ] «oficio de administración»
(= ministerio [339 ][343 ]).
3
2
3
1
1
2
2
�864
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
l
[ 3 4 2 ] La quinta. Cuando alguna persona se siente inclinada y aficionada
a algunas personas, a las cuales quiere distribuir, se detenga y rumine bien
las cuatro reglas sobredichas, examinando y probando su afección con
ellas, y no dé la limosna hasta que, conforme a ellas, su desordenada afección tenga en todo quitada y lanzada.
2
3
l
[ 3 4 3 ] La sexta. Dado que no hay culpa en tomar los bienes de Dios nuestro Señor para distribuirlos, cuando la persona es llamada de nuestro Dios
y Señor para tal ministerio, pero en el cuánto y cantidad, de lo que ha de
tomar y aplicar para sí mismo de lo que tiene para dar a otros, hay duda de
culpa y exceso, por tanto, se puede reformar en su vida y estado por las reglas sobredichas.
2
3
l
[ 3 4 4 ] La séptima. Por las razones ya dichas, y por otras muchas, siempre
es mejor y más seguro, en lo que a su persona y estado de casa toca, cuanto más se cercenare y diminuyere y cuanto más se acercare a nuestro sumo
pontífice, dechado y regla nuestra, que es Cristo nuestro Señor. Conforme
a lo cual, el tercero concilio Cartaginense (en el cual estuvo santo Agustín) determina y manda que la supeléctile del obispo sea vil y pobre. Lo
mismo se debe considerar en todos modos de vivir, mirando y proporcionando la condición y estado de las personas, como en matrimonio tenemos ejemplo del santo Joaquín y de santa Ana, los cuales, partiendo su hacienda en tres partes, la primera daban a pobres, la segunda al ministerio
y servicio del templo, la tercera tomaban para la sustentación dellos mismos y de su familia.
2
3
4
5
6
1
[342] se siente inclinada y aficionada: reconoce que siente propensión o afecto hacia - rumine: Rumie [189 ], considere atentamente el segundo modo del tercer tiempo para
hacer elección [184-187], y después examine y ponga a prueba con dichas reglas su afección.
[343] es llamada: A la persona que le ha sido confiado tal cargo u oficio de distribuir como ministerio dentro de la Iglesia - pero: Si - en el cuánto y cantidad: por lo que
se refiere a la proporción correcta - de lo que tiene: Dispone - hay duda de culpa y exceso: Tiene duda; corre el peligro de obrar injustamente o de excederse.
[344] en lo que a: Por lo que se refiere al tenor de vida, así de su persona - estado de casa: como de la hacienda, los bienes raíces y la servidumbre de la que dispone [189 ]
- diminuyere: disminuyere - tercero concilio Cartaginense: Cf. Statuta Ecclessiae Antiqua canon XV, de GENNADIO DE MARSELLA ( c a 475), Estatutos conocidos por el nombre de
Concilium Carthaginense Quartum (CCL 149,345) - supeléctile: Latinismo (supellectilis)
que significa ajuar - vil y pobre: (Cf. Concilium Tridentinum, IX, sessio XXV, c l , 1086 y
1034) El Concilio de Trento recogió aquella recomendación de los estatutos eclesiásticos que
la tradición dirigía al obispo como norma general y ejemplar aplicable después a toda la Iglesia - la condición y estado: la condición social de las personas - tenemos ejemplo del
santo Joaquín y de santa Ana: Cf. Evangelio del Pseudo Mateo, parte I ; «Vita Christi Cartujano I 2,6; Flos Sanctorum, De Sta. Anna f. 270r. (ed. F J . Cabasés, 830)
2
6
1
2
1
7
2
3
4
5
a
�865
LA LIMOSNA,
1
REFORMA DE LA PROPIA VIDA Y ESTADO
[189] y [337-344]
Llama la atención que S. Ignacio no desarrolle un poco más ampliamente el tema de la reforma [189] en el texto de los Ejercicios. Cierto que se puede responder a este interrogante diciendo que los Ejercicios
son una experiencia espiritual en la que el hombre decide el estado de su
vida y ordena todo su ser globalmente [21] y, en este sentido, van dirigidos «per se» a la elección de estado. Pero, esta respuesta, siendo rigurosamente cierta, no invalida la cuestión inicial. No deja de ser chocante
que S. Ignacio aluda, como de pasada, a la posibilidad de la reforma
[189] y luego no trate aparentemente más de ella. Por otra parte, da la
experiencia que, aun siendo prototípico el caso del hombre que va a los
Ejercicios a decidir su vida, a jugárselo todo a una carta, ese tal es «rara
avis». Y la estadística atestigua que es mucho mayor el número de personas que habitualmente no van a los Ejercicios a decidir su estado, sino
más bien a «reformarlo».
2
En lo que, al parecer, pocos se han fijado, a este respecto, es a qué
vienen las reglas para distribuir limosnas ante la disyuntiva entre elección
o reforma: ¿qué significan y qué función desempeñan en la dinámica interna de la experiencia espiritual de los Ejercicios?
El verbo reformar sólo aparece en tres ocasiones en el libro de los
Ejercicios: dos veces en el n° [189] y una vez en el [343] . Esta vinculación
es ya un dato curioso porque nos pone en la pista de que entre estos dos do3
1
Estas páginas recogen en gran medida el artículo de S . ARZUBIALDE, Manr 58
(1986) 3-40.
Cf. F . SUÁREZ De Religione L.IX, c.7°, n° 6 (ed. VIVES t.XVI/2,1042); G. FES2
SARD, La Dialectique I, 89 y 93.
3
[189] «Para emendar y reformar la propia vida y estado»...«dar forma y modo de
enmendar y reformar la propia vida y estado de cada uno dellos»; [343] «por tanto, se puede reformar en su vida y estado por las reglas sobredichas». El sustantivo reforma no aparece ni una sola vez en todo el Libro de los Ejercicios. (Cf. Ex 777); en cambio, Ignacio utiliza 12 veces el verbo enmendar [24] [25 ] [29] [30] [63] [77] [189 ] 240. [243].
2
3
2
�866
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
cumentos existe un cierto parentesco. Tal vez sea este el momento oportu
no para investigar qué es la reforma, sobre qué versa (su materia), cómo la
desarrolla y ejemplifica el texto ignaciano y cómo debería plantearse
correctamente en los Ejercicios de mes (directorio).
4
Las reglas van dirigidas al limosnero , al hombre que maneja dine
ro o autoridad en el oficio de su administración y en el cargo de su minis
terio de distribuir, para que en él se refleje la justicia y la misericordia de
Dios con los necesitados. Pero en realidad podría decirse lo mismo acerca
de cualquier hombre con relación a la principal ocupación de su vida, a sus
relaciones humanas, a la fuente de sus ingresos o al estilo de su vida...
4
IG. IPARRAGUIRRE, Obras Completas de san Ignacio de Loyola, 261, nota 162:
«Estas reglas, redactadas por S.Ignacio en París, después de haber dado Ejercicios a varios
eclesiásticos beneficiarios, miran principalmente a los poseedores de algún beneficio ecle
siástico o con deseo de obtenerlo. Con todo, como dice S.Ignacio en la regla 7 [344], se pue
den aplicar a toda clase de estados, guardando la debida proporción».
a
�a
REGLAS DE DISCERNIMIENTO 2 . S E M A N A
I. PRIMERA PARTE
E L N° [ 1 8 9 ] DE LOS EJERCICIOS
ANÁLISIS FORMAL
PARA EMENDAR Y REFORMAR LA PROPIA VIDA Y ESTADO
A.
Es de advertir,que
acerca de los que están constituidos
en prelatura
o en matrimonio
-quier abunden mucho de los bienes temporales, quier no-,
donde no tienen lugar o muy pronta voluntad
I
para
hacer elección
I
|
de las cosas que caen debajo de elección mutable,
aprovecha mucho,
I |
en lugar de hacer elección
dar forma y modo de enmendar y reformar la propia
vida y estado
de cada uno dellos;
B.
es a saber,
poniendo su creación
vida y estado
I
para gloria y alabanza de Dios N.S. y
I
salvación de su propia ánima.
Para venir y llegar a este fin
debe mucho considerar y ruminar
por los ejercicios y modos de eligir
según que está declarado [175-188]
cuánta
casa y familia
|
debe tener
cómo la debe regir y gobernar
cómo la debe enseñar
con palabra y
|
con ejemplo; [344]
asimismo
de sus facultades
cuánta
debe tomar para su
familia y casa, y
cuánta para dispensar
en pobres y
|
en otras cosas pías,
no queriendo ni buscando otra cosa alguna,
|
sino en todo y por todo mayor
alabanza y gloria de Dios N.S.
C.
Porque piense cada uno que
tanto se aprovechará
|
en todas cosas espirituales
cuanto saliere de su propio amor, querer y interese.
867
�868
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
CONTENIDO
El n° [189], según esto, consta de tres apartados bien diferenciados:
5
Un preámbulo a modo de advertencia
En este preámbulo S. Ignacio se dirige a las personas que ya han hecho su elección de vida y estado «inmutable». Por ejemplo, los que están
constituidos en prelatura o en matrimonio; personas que, por su estado,
tampoco tienen intención a las inmediatas de hacer elección acerca de las
cosas «mudables» . Son personas que se hallan inmersas en el mundo y para desempeñar su función social o sacar adelante su familia han de tener y
manejar bienes temporales. Luego la cuestión no es «tener o no tener»,
porque, dada su situación social, eso es inviable.
6
No obstante, lo que pueden hacer razonablemente es «ordenar y reformar» la cantidad de los bienes que poseen, sean éstos muchos o pocos,
y todas las demás cosas que componen su «estado de vida» y condición. Y
esto con el fin de que, una vez hecha la elección de estado según la voluntad de Dios, las «demás cosas» no queden a merced de la mera apetencia,
el capricho, la debilidad o la presión social, donde daría comienzo el «desorden», sino para que tanto la posesión como el uso de los bienes, esté
motivado por aquello que Dios desea de la tal persona en este caso concreto y particular.
El desorden en la relación del hombre a las cosas «concretas» podría
llegar a invalidar una elección de estado hecha correctamente según Dios .
7
En conclusión, a esas personas S. Ignacio les advierte encarecidamente que, en lugar de hacer la tal elección mudable, les aprovecha mucho
enmendar y reformar el estilo de vida y la cantidad de los bienes que po5
Comienza con una frase impersonal, «Es de advertir». Le siguen tres pequeños
apartados que se corresponden mutuamente, Y cada uno de ellos hace alusión a las tres únicas posibilidades: la elección inmutable «acerca de los»; la elección mudable «donde no tiene lugar»; y la reforma de vida, «aprovecha mucho». Para concluir repitiendo las palabras
del título de este mismo número: «enmendar y reformar la propia vida y estado».
Para entender qué significa en la mente de Ignacio la elección de las cosas mudables es preciso retroceder al n° [171] de los Ejercicios: «así como son tomar beneficios o dejarlos, tomar bienes temporales o lanzallos». La elección mutable consiste, por consiguiente,
en la resolución de la disyuntiva acerca de «tener o no tener» bienes de fortuna, de dondequiera que estos bienes procedan. Como puede ser la herencia, los «beneficios», las prebendas, una función pública determinada, una cuenta corriente, bienes materiales, casas, fincas,
etc.
Esto ya lo advirtió S. Ignacio en el n° [173]: «Si alguno ha hecho elección debida y ordenadamente de cosas que están debajo de elección mudable, y no llegando a carne
ni a mundo, no hay para qué de nuevo haga elección, mas en aquella perficionarse cuanto
pudiere».
6
7
�a
REGLAS DE DISCERNIMIENTO 2. SEMANA
869
seen para su uso en el estado en que se hallan constituidos; es decir, que se
perfeccionen en él cuanto pudieren .
8
El cuerpo centraP. Una referencia explícita al Principio y
Fundamento
S. Ignacio presenta, en primer lugar, el objetivo de la reforma mediante una referencia explícita al P. y F. [23], citándolo casi con las mismas
palabras: el fin del hombre.
[23] PYF
«El hombre es criado
para alabar, hacer reverencia y servir
a Dios nuestro Seflor y,
mediante esto, salvar su ánima»
[189] LA REFORMA
«poniendo su creación, vida y estado
para gloria y alabanza
de Dios nuestro Seflor y
salvación de su propia ánima>>
Las otras cosas sobre la haz de la tierra y el «tanto cuanto»
El núcleo de este cuerpo central lo ocupa el desarrollo de cómo se
debe ordenar el hombre en su relación a las cosas concretas de la vida. Las
otras cosas criadas son medios que carecen de destino independiente y se
ordenan al fin. Ignacio invita al ejercitante a «mucho considerar y ruminar
por los ejercicios y modos de eligir»; a volver vitalmente a los motivos de
fondo que estructuran la dinámica interna de los Ejercicios Espirituales, al
P. y F., que ya acaba de hacer su aparición explícita, y ahora concretamente a la regla del «tanto cuanto», para que sean estos motivos, y no otros, los
que iluminen la determinación cuantitativa de la reforma .
10
8
[135] «y cómo nos debemos disponer para venir en perfección en cualquier forma
de vida que Dios N.S. nos diere para eligir». Cf. la distinción que establece H.Urs von BALTASAR entre el único estado de Cristo (la vocación universal a la santidad. Cf. Concilio Vaticano II, LG 5) y las diversas formas de vida en las que todo cristiano es llamado a imitar la
santidad exclusiva de Dios.
Inicia este bloque una fórmula impersonal explicativa «es a saber», que corresponde, en paralelo, a la frase «Es de advertir» del comienzo. Dos palabras, «vida y estado», sirven
de enlace [mot-crochet] que une este cuerpo central con el preámbulo anterior. Dos gerundios,
«poniendo» y «no queriendo», enmarcan y ciñen la amplitud de la sección. Y, por último, una
inclusión (la frase «gloria y alabanza de Dios N.S.» «alabanza y gloria de Dios N.S») determina exactamente dónde acaba la sección y remite al sentido último de todo proceder humano.
De los dos modos del tercer tiempo de elección, a los cuales aquí se alude de pasada, Ignacio va a optar por el segundo a la hora de poner en práctica la reforma [184-187]
y [337-341].
9
10
�870
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
El modo de reformar: La fijación de la cualidad y de la
cantidad
La fijación de la cualidad y de la cantidad de la reforma Ignacio la
expresa mediante los adverbios de modo, cómo, y de cantidad, cuánta .
Los primeros se refieren al ordenamiento de la relación humana y los segundos a la distribución proporcional de la cantidad que el hombre debe
poseer o dispensar. Pero lo que verdaderamente llama la atención es que,
de entre los diversos objetos susceptibles de Reforma, es decir, de todo el
conjunto de cosas mudables acerca de las que el hombre trata de fijar el
modo y la cantidad que debe poseer, Ignacio mencione solamente los bienes temporales al comienzo del n° [189] y ahora los especifique en dos
grandes capítulos: la «casa y familia», y las «facultades».
11
a) cuánta
debe tener
b) asimismo
cuánta
debe tomar
cuánta
casa y familia
|
cómo la debe regir y gobernar
cómo la debe enseñar con palabra y
|
con ejemplo;
de sus facultades
para su familia y casa, y
para dispensar
|
en pobres y
en otras cosas pías.
La casa y familia parecen referirse a las posesiones, la hacienda, los
bienes raíces, y la servidumbre. Las facultades, en cambio, equivalen al dinero en metálico, tal cual, y a los bienes a disposición inmediata, susceptibles de una fácil distribución .
12
La inclusión final
S. Ignacio concluye esta explicitación de la reforma mediante una
«inclusión» en la que vuelve a citar el P. y F., pero recordando ahora sus
tres aspectos finales: la indiferencia, el «magis», y él fin para el que somos
criados.
11
G. FESSARD, La Dialectique 1,102: «La proporción que mide el progreso espiritual es un eco del tantum [...] quantum del Principio y Fundamento. Pero, aquí se halla además precisada la transformación que debe soportar (subir) la indiferencia inicial con relación
a los medios, para asegurar el máximum de este progreso».
Más adelante trataré del reparto tripartito de las facultades [189] o de la hacienda
[344].
12
�a
REGLAS D E DISCERNIMIENTO 2. SEMANA
[23]
LA INDIFERENCIA
871
[189]
Por lo cual es menester
hacernos indiferentes
a todas las cosas criadas
no queriendo ni buscando
otra cosa alguna,
EL «MAGIS»
solamente deseando y eligiendo
lo que más conduce
sino en todo y por todo
mayor
EL FIN
para el fin que somos criados
alabanza y gloria de Dios nuestro Seflor.
El elemento que vertebra por completo la estructura concéntrica del
cuerpo central (el apartado B) es, precisamente, el R y F. El modo concreto
de enmendar y reformar la propia vida y estado está tejido en su cañamazo:
En el n° 1, aparecía el fin del hombre.
En eln°2, el uso ordenado de las cosas, las cuales son medios que le
deben ayudar al hombre en la prosecución del fin para el que es criado. Este uso ordenado se concreta en la aplicación de la regla del «tanto... cuanto» a la fijación de la cantidad exacta de los bienes que el hombre debe poseer, según la voluntad de Dios, sin otro algún interés.
Y el n° 3, es una neta alusión a los tres elementos finales del P y F.
La conclusión de carácter general: la regla de oro de la vida
espiritual
El n° [189] acaba formulando la regla de oro de la vida espiritual,
que es en definitiva la norma de toda reforma.
Existe, por otra parte, en el Kempis un capítulo que, curiosamente,
también trata de la reforma. Se titula así: «De ferventi emendatione totius
vitae nostrae» . En él trata de muchas cosas que Ignacio ha pasado por alto a la hora de concretar los objetos específicos de la reforma. Pero no es
pura coincidencia que ambos acaben este asunto con las mismas palabras.
13
14
13
Cf. TH. DE KEMPIS, De Imitatione Christi, L.I, c.25, v.52. A l Kempis, lo mismo
que a Ignacio, le agradan ese género de frases conclusivas que sintetizan todo su pensamiento mediante la fórmula «tanto cuanto» o a la inversa «cuanto tanto». Además del caso que
nos ocupa, puede verse otro ejemplo en el L.I, c.4°: «Quanto quis se humilior fuerit, et Deo
subjectior; tanto in ómnibus erit sapientior et pacatior».
Cf. A. CODINA, Los Orígenes de los Ejercicios Espirituales de S. Ignacio de Loyola, 1 6 1 : «Finalmente, en esta segunda semana merece notarse la conclusión, resumen de la
14
�872
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
El Kempis pone fin de este modo a todo el libro primero e Ignacio a toda la
segunda semana del mes de Ejercicios. Esto induce a pensar que Ignacio,
posiblemente, ha tomado esta frase del libro De Imitatione Christi y la ha
incluido en el libro de los Ejercicios después de haber operado en ella una
considerable transformación.
15
KEMPIS L . I , c . 2 5 .
Tantum proficies,
quantum tibi ipsi vim intuleris.
[189]
Porque piense cada uno que
tanto se aprovechará
|
en todas cosas espirituales
cuanto saliere
de su propio amor, querer y interese.
S. Ignacio matiza, por una parte, que el aprovecharse se refiere a las
cosas espirituales. Con lo cual repara la omisión de todo el cap. 25 del
Kempis y los temas que allí se tratan. Pero donde más vemos la mano y el
espíritu de S.Ignacio es en la mutación siguiente. No se trata sin más de ha
cerse violencia a sí mismo, de vencerse, sino de no dejarse llevar por el
amor propio desordenado. Dicho de otro modo más positivo y tal vez más
exacto: que toda la relación emocional y afectiva del hombre a las «cosas»,
a los bienes y a los valores esté ordenada positivamente al servicio de sólo
Dios (a la mayor alabanza y gloria de Dios N.S.) y no redunde en absoluto
en beneficio (del amor propio) personal.
Aprovecharse en las cosas espirituales es salir de sí mismo, del pro
pio amor, querer e interés, y abandonarse al misterio de Dios . Perderse
confiadamente en las manos del Padre, que es un absoluto de amor y fide
lidad. La confianza todo lo espera de Dios y sólo de él; en él tiene puesta
gozosamente toda su seguridad, porque el hombre se sabe amado. Y ella es
incomparablemente superior a cualquier otra seguridad, porque proviene
del consuelo del amor.
16
ascética ignaciana (con tal que no se eche en olvido lo demás), conclusión que bien podría to
marse como una glosa de la sentencia con que se cierra el primer libro del la Imitación de
Cristo: Tanto aprovecharás, cuanto farás fuerca a tí mismo (1,25)». Ex 47.
Véase (además de este pasaje del L.I c.25) L.II, c. 11: «Quid illud?, ut ómnibus
relictis se relinquat, et a se totaliter exeat, nihilque de privato amore retineat»; L.III, c. 39:
«Fili, commite mihi semper causam tuam... Non este ergo mínimum etiam in minimis se (ipsum) relinquere»...«Venís profectus hominis est negatio sui ipsius».
Cf. L. DE LA PALMA, Camino Espiritual, L.I, c.3: «Y finalmente, toda la doctri
na de este libro tan espiritual, y tan estimado con tanta razón, se resuelve como en estos
dos polos, de dejarse a sí mismo y a todas las criaturas, y llegarse a Dios con perfecta
unión y conformidad con su voluntad» (Cf. BAC 261,438).
2
15
16
�A
REGLAS DE DISCERNIMIENTO 2. SEMANA
873
De este modo, el hombre se dispone a salir de sí mismo para adentrarse en la pasión y en el misterio de Jesús, en su vida filial de obediencia
amorosa al Padre, más allá de todas las seguridades humanas. Así le vamos
a ver y a contemplar a Jesús a continuación en la pasión (3 Semana). Éste
va a ser, a partir de este momento, el modo concreto de identificación con
Cristo en su misterio pascual.
a
E N RESUMEN
Del análisis formal, así como del contenido de este n° [189], se deben retener los siguientes aspectos: La reforma de los bienes temporales
es «una» alternativa que los Ejercicios proponen («aprovecha mucho»)
para el caso en que no haya lugar a elección ni de «estado» ni de cosas
«mudables». No se trata ya de la alternativa entre «tener o no tener», sino
exclusivamente de «perfeccionarse cuanto pudiere» [135] [173], por medio de la reforma, en el estado en que ya ha sido constituido el hombre por
la elección. Dicha reforma pasa por el reordenamiento efectivo del modo
de tratar con las personas y de dirigir los negocios, y por la fijación de la
posesión en lo que atañe a la cantidad de los bienes temporales, sean éstos
pocos o muchos, que el hombre debe poseer, como exponente principal de
la relación ordenada del hombre a todas las demás cosas que Dios desea
de él.
11
18
El modo de hacer la Reforma se basa en la aplicación inmediata y
concreta del P y F, aplicado a la letra. Y también del 2 modo del tercer
tiempo para hacer sana y buena elección, aplicados ambos a los beneficios,
bienes temporales [171], casa y familia, facultades, etc.; es decir, a la relación del hombre a todas las cosas «mudables» importantes , que constituyen el soporte natural de su estado de vida, mediante un reparto equitativo
y equilibrado.
o
19
La regla de oro y primer principio de la vida espiritual consiste en
salir cada vez más de sí mismo, «del propio amor, querer y interese», para
17
El desorden de la relación del hombre a las cosas (las afecciones desordenadas en
el trato, con relación al dinero, al poder, etc.).
Un apéndice fortuito. No el destino primero ni su tenor original. Ignacio acepta la
extensión de la perspectiva de la Elección hacia la universalidad. De este modo tiene en
cuenta la intención primera [ 1 . 3 - 4 ] ; Cf. G. FESSARD, La Dialectique 1 , 9 1 . 9 2 («ce n'est pas
contredire aux intentions de l'auteur, mais c'est sortir de l'hypothése originelle de l'ouvrage..»). 9 3 («ce paragraphe est une application secondaire [...] une conséquence logique de la
destination premiére d'une oeuvre, dont il marque la fécondité essentielle».
El doble movimiento de universalización. No cabe duda que el dinero es una cosa importante y que, en la actitud que el hombre adopte frente a él, lo mismo que ante el poder, pondrá de manifiesto la seriedad de su Reforma y el grado de su ordenamiento real ante
Dios y frente a la vida. G. FESSARD, La Dialectique 1 , 9 6 . 9 7 . 9 8 . y 1 0 0 .
18
19
�874
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
abandonarse confiadamente en las manos del Padre, como absoluta segu
ridad, a semejanza de Cristo, en todo lo que concierne a la relación del
hombre a las cosas criadas. De este modo, se identifica con el Hijo en su re
lación con el Padre. Este habrá de ser el contenido específico de las con
templaciones de la 3 Semana: la pura dependencia filial de Jesús bajo la
que se esconde precisamente su divinidad [196] y [223], cuando a Jesús se
le quiebren todos los apoyos y seguridades humanas. No en vano el n°
[189] es la pieza que engarza la 2 con la 3 Semana. Pasamos de la con
templación de la majestad de Jesús (2 ) a la experiencia de su condición de
siervo (3 ) .
a
a
a
a
a
20
El hombre, por su parte, debe salir de sí para tratar de adentrarse en
el misterio de Jesús, Hijo del Padre, precisamente en su condición de Hijo.
El n° [189], encajado en el trasfondo contemplativo de la vida de Jesús, po
see un alto valor cristológico. El verdadero camino de la reforma, a seme
janza del Hijo, consiste en «ordenar» los afectos hacia la pobreza y senci
llez, desde el punto de vista de la seguridad económica y material, en salir
de sí mismo, como lo hizo Jesús en la pasión .
21
20
Cf. H . RAHNER, Zur Christologie der Exercitien, 136.
«El cual, siendo rico, se empobreció por nosotros, para que nosotros fuésemos ri
cos con su pobreza» (2 Cor 8,9; Mt 8,20); Vaticano II, Perfectae Caritatis, 13: «Por la po
breza voluntaria por el seguimiento de Cristo se participa de la pobreza de Cristo, que sien
do rico, se hizo pobre por nosotros, para que nosotros fuésemos ricos con su pobreza»; G.
FESSARD, La Dialectique 1,102 («Así, después de haber descendido hasta la singularidad de
los actos de la vida cotidiana, se remonta de un salto a la cima, al universal»); p.103 («cuan
to más profundo sea el abajamiento de mi libertad, más descenderá de lo alto el amor de Dios
para unirme más íntimamente a la suya-Libertad»).
21
�A
REGLAS DE DISCERNIMIENTO 2. SEMANA
875
II. SEGUNDA PARTE
LAS CINCO PRIMERAS REGLAS
[337-342]
En las reglas que se deben guardar en el ministerio de distribuir limosnas S . Ignacio presenta un ejemplo de cómo se puede poner en práctica la Reforma [189], aplicándola a un tema tan específico como es la
relación del hombre a los bienes temporales desde el horizonte social del
amor a los pobres donde siempre se pone de manifiesto la misericordia
de Dios. Al tomar como objeto de Reforma este tema tan capital S . Ig22
23
nacio asume la tradición espiritual de la Escritura , de los Padres y de
24
la mentalidad de su época .
La Tradición es unánime al opinar que, mediante la limosna, el hom25
bre reproduce la imagen de la compasión de Dios . De ahí que la misma
palabra «eleemossine» (limosna) provenga precisamente de «eleos» (mise-
22
Cf. Sal 111,9; Mt 5,7; 6,2-4; Lc 11,41; 12 33; 2 Cor 9,6-10; Hch 3,2-3.10; 9,36;
10,2.4.31; 24,17; Heb 2,17; Cf. R. BULTMANN, «eXeos, éXeéco» ThWNT II, 474-483 (GLNT
III, 9 6 7 , 399-424); J. GAMBERONI, Limosna, DTB (Ed. J.B. BAUER), Barcelona 1967, 595599; CL. WIENER, Aumóne, VThB (ed. X. LÉON-DUFOUR) Paris 1 9 7 0 , 9 5 - 9 8 .
Cf. CLEMENTE ALEJANDRINO, Paed III, 6 (PG 8, 603-607); Strom II, 18 (PG 8,
1015-1039); EUSEBIO DE CESÁREA, HE IX,8 (PG 2 0 , 8 1 5 - 8 1 9 ; B A C 350,568-572); BASILIO
MAGNO,/fom in divites (PG 31,277-304); SermlW,De eleemosyne (PG 32,1154-1167); CIRILO DE JERUSALÉN, Catech XV, 2 6 (PG 3 3 , 9 0 7 - 9 1 0 ) ; GREGORIO NACIANCENO, Or XIV, De
pauperum amore Serm XIV, 38.40 (PG 35, 857-910); GREGORIO NISENO, Orí y II, De pauperibus amanáis (PG 4 6 , 4 5 4 - 4 9 0 ) (Cf. E. CAVALCANTI, Idue discorsi De pauperibus amanáis de Gregorio di Nyssa, en OCP 4 4 (1978) 170-180); JUAN CRISOSTOMO, Hom. De ellemosyna, et in decem virgines (PG 4 9 , 2 9 1 - 3 0 0 ) ; Hom. II Sobre el diablo tentador, 6 (PG 4 9 ,
263-264; TERTULIANO, Apol 3 9 (PL 1,467-478; CCL 1,77-171; Apologético, Madrid [Gredos 285] 2001); CIPRIANO DE CARTAGO, Op. et eleem. (CCL III A , 54-72; B A C 241); AMBROSIO DE MILÁN, De Off. Min. 1,30-34 (PL 16,65-74); AGUSTÍN, Serm 36.41.42.60.61.85 y
86 (PL 38,215-530); LEÓN MAGNO, De Quadragesima sermones. Serm VI1-2, (PL 5 4 , 2 8 5 287; SCh 49bis); GREGORIO MAGNO, Mor 21,19 (PL76,206-208; CCL 143; SCh 212.221);
TOMÁS DE AQUINO, II-II q.30 De Misericordia, q.31 De Beneficentia, q.32 De Eleemosyna;
F. SUÁREZ, Depraecepto Eleemosynae (Ed. Vives, XII, tract. 3 , dispt. 7, secc. 1-6,676-691)
Cf. además A. BEUGNET, Aumóne DThC (ed. A.Vacant) 1/2, 2561-2571; T. SPIDLÍK, La Spiritualité de VOrient Chrétien, 167; J. RATZINGUER, (Benedictus XVI papa), Mensaje para la
cuaresma de 2008. "Nuestro Señor Jesucristo, siendo rico, por vosotros se hizo pobre" (2Cor
8,9). Vaticano, 3 0 de octubre de 2007.
Cf. B . DE CARRANZA, Catechismo Christiano (1558), Parte IV, secc. 3a, De la limosna (ed. J.IG. TELLECHEA IDÍGORAS) 470-498; FR. LUIS DE GRANADA, De la limosna y misericordia (Obras Completas I ed. Fr. J. CUERVO, Libro de la oración y meditación, 3 parte,
trat. 3 ) 547-578.
La limosna está vinculada además a la oración y a la penitencia, porque la caridad
cubre la multitud de los pecados (1 Pe 4,8). Cf. JUAN CRISOSTOMO, hom III 1(PG 4 9 , 2 9 3 ) ;
P.H. KOLVENBACH, Esercizi Spirituali e amorepreferenziale per ipoveri, 117; VÍCTOR. HUGO
en su obra La charité llega a afirmar que «l'aumone est soeur de la priére».
2
23
24
A
O
25
�876
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
26
ricordia) y caracterice la conducta fiel y bondadosa de Dios con relación
al hombre .
27
Esta visión no pierde jamás ni su vigencia ni su asombrosa novedad.
El fundamento sobre el que descansa la vida social debe ser la justicia. Pero la misericordia es el humanismo que, procedente de Dios, da vida a toda justicia humana, elevándola hasta la agapé del que es Amor (1 Jn
4,8.16). El comportamiento de Dios nunca podrá ser encasillado sin más en
el marco de la mera y estricta justicia de los hombres.
o
ANÁLISIS COMPARATIVO DEL 2 MODO PARA HACER SANA Y BUENA
ELECCIÓN [184-187] CON LAS CUATRO PRIMERAS REGLAS PARA EL
MINISTERIO DE DISTRIBUIR LIMOSNAS [337-341]
Al pasar de la elección a la Reforma de vida Ignacio introduce en el
texto determinadas variantes significativas que ponen de manifiesto el
cambio de orientación general: En primer lugar las reglas cambian la elección por el ministerio de distribuir limosnas, considerando este ministerio
como una vocación y llamada de Dios [343*]. Cambian además el amor al
objeto de la elección por el amor y afección a las personas . De este modo,
nos movemos no ya en el campo de las opciones de carácter general, que
determinan el sentido y orientación global (estado) de la vida (la Elección),
sino en el de las relaciones concretas de índole interpersonal: en la esfera
de los amores humanos y en el terreno concreto del dinero y la distribución
(la Reforma).
28
29
Aparece además un añadido importante . La Reforma exige una
distancia crítica y una liberación de los condicionamientos emocionales y
afectivos que el hombre siente respecto a determinadas personas. Las reglas presuponen que este oficio y ministerio de administración puede estar
viciado de raíz por la afección desordenada que el hombre siente hacia la
persona o personas a quienes desea distribuir. Porque tal inclinación o afi30
2 6
Cf. TOMÁS DE AQUINO, II-II q. 32, a.l: «Et hoc apparet ex ipso nomine: nam in
graeco a misericordia derivatur, sicut in latino miseratio. Et quia misericordia est effectus caritatis, ut supra ostensum este, ex consequenti daré elleemosynam est actus caritatis, misericordia mediante».
La s dáqáh es la norma de su comportamiento divino; Cf. Is 28,17; Sal 33(32), 5;
R. BULTMANN, «eXeog, éXeéoj» ThWNT II, 482.
[1841 «aquel amor más o menos que tiene a la cosa que elige»; [338] «el amor
más o menos que tengo a las tales personas [...] y que en la causa porque más las amo reluzca Dios».
La introducción del n° [3381 («Si yo hago la distribución a parientes o amigos o
a personas a quien estoy aficionado») es evidentemente un añadido. Y la explanación ulterior
del n° [342] forma con lo anterior una clara «inclusión».
[3381 «a quien estoy aficionado»; [342] «se siente inclinada y aficionada»; «su
afección»; «su desordenada afección».
2 7
2 8
2 9
3 0
e
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REGLAS DE DISCERNIMIENTO 2. SEMANA
877
31
ción puede desequilibrar la equidad, justicia y proporcionalidad que debe regir el reparto de los bienes, sea cual fuere la persona o personas a quienes éstos vayan destinados.
La Reforma se mueve, por consiguiente, en el campo de la afección
emocional a «laspersonas», no tanto a la «cosa adquisita» . Por ello S.Ignacio le advierte al hombre que cree un espacio y un tiempo de reflexión y
discernimiento, una distancia crítica afectiva y efectiva, semejante a la que
se toma el tercer binario [155], valiéndose para ello de las cuatro reglas del
2 modo del tercer tiempo, llamado «tranquilo» , para hacer sana y buena
elección. Y le ruega que «no dé la limosna hasta que, conforme a ellas, su
desordenada afección tenga en todo quitada y lanzada» [342 ].
32
o
33
3
REGLA PRIMERA
23
[338 ]
La transformación de la « a b i X í a » en « á y á n r i » . De la empatia
afectiva a la caritas divina
2
«La primera es que aquel amor que me mueve y me hace dar la limosna descienda de arriba, del amor de Dios nuestro Señor, de forma que
sienta primero en mí que el amor, más o menos, que tengo a las tales personas es por Dios, y que en la causa por que más las amo reluzca Dios».
3
En el bloque paralelo, común a los n° [184] y [338], encontramos un
principio de gran hondura espiritual: el amor humano deber ser transformado por la caridad de Dios. Ésta debe informar y mover a aquél. Porque
en el ministerio de distribuir limosnas, exponente de una Reforma complexiva y global más amplia, el amor que mueve e impulsa al hombre a dar el
dinero debe descender «de arriba». El amor que el hombre «siente primero» a las personas, entre las que va a repartir, debe ser «por Dios» . El
hombre debe asegurarse de ello. No puede estar condicionado por otro tipo
de relación interpersonal previa a la misma distribución. Lo echaría todo a
perder. El hombre debe estar seguro de que sólo Dios le da a sentir primero, y le mueve a dar la limosna después, y no le mueven ni condicionan
otros afectos o relaciones, que de hecho tiene. Este principio general es básico y común a ambos bloques .
34
35
31
[339] «tuviese medio en su manera de distribuir»; [344] «proporcionando».
La cosa adquisita [150 ][153][154 ][155 ].
[177 ] «cuando el ánima no es agitada de varios espíritus y usa de sus potencias
naturales libera y tranquilamente; [182]: «según la mayor moción racional».
Sto. TOMÁS DE AQUINO, S.Th. II-II q. 32, a. 1: «Eleemosyna est opus quo datur aliquid indigenti ex compassione propter Deum» (1 Jn 3,17).
P.-H. KOLVENBACH, Esercizi Spirituali e amore preferenziale, 111-112: «esta norma para distribuir las limosnas no excluye en absoluto la filia (el afecto a parientes y amigos), sino que invita a fundarla y a que sea transformada por la áyáurj, el amor que viene de
3 2
3 3
3 4
3 5
2
3
1
1
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
No obstante, hallamos dos variantes significativas. S. Ignacio elimina la palabra «sólo» del n° [338] , porque supone que uno ama también ordenadamente «a las tales personas». El amor humano no tiene por qué estar siempre dominado por el desorden. Existen también otros motivos
dignos de todo respeto (por ejemplo, el parentesco, la amistad, etc.) que, en
principio, no son sólo por Dios, aunque en ellos hallamos a Dios. Pero ese
amor humano ordenado no debe interferir, ni modificar la equidad de la
distribución, sino que está llamado a convertirse en la caridad de Dios.
36
La segunda variante es una cláusula final digna de atención. «Yque en
la causa porque más la amo reluzca Dios». El motivo de la manifestación de
un «mayor» amor supone que ya se ha operado el cambio, que la «áyám\» de
Dios se ha apoderado de la «cjxAía» humana y la ha transformado. Esta caridad de Dios, que transciende todos los amores humanos, es la que debe relucir y ponerse de manifiesto en la distribución. La limosna sólo será genuina
cuando en ella aparezca la compasión que Dios siente por sus hijos más necesitados y no otra cosa. Y, caso de que hubiera que manifestar un amor «mayor», que sea o bien a los más pobres, o bien a aquellos que tienen mayor necesidad y de los cuales no se puede esperar recompensa alguna . Sólo así
relucirá y se pondrá de manifiesto, de modo patente, la «áyáirri» de Dios.
37
REGLA SEGUNDA
[339]
La búsqueda de la objetividad y del justo medio
1
«La segunda. Quiero mirar a un hombre que nunca he visto ni conocido; y deseando yo toda su perfección en el ministerio y estado que
2
arriba [...] debe insertarse (en el misterio trinitario) en la comunión de bienes, en el movimiento amoroso de los dones que descienden de arriba [2371». El criterio, entonces, de la distribución de las limosnas no es, por sí mismo, la solidaridad humana y mucho menos la mera filantropía, sino la á y á T T r j de Dios que se encarna en nuestra capacidad de don y de
perdón. El esfuerzo de los Ejercicios Espirituales [...] tiene como finalidad permitir que la á ycnrri de Dios se apodere de nuestra capacidad de amar... (1 Jn 4,19-21). En esta concepción
ignaciana el criterio principal del amor preferencial por los pobres no es el simple hecho de
ayudar al propio hermano pobre, sino que es decididamente «de arriba», a saber, es tal en la
medida en que la filantropía llega a ser conquistada por la « á y á T r r i » de Dios. Cf. F. SUÁREZ,
De Religione L.IX, c.7 n° 6 (Ed. Vives, t. XVI/2,1042; ColManr 29,162-165).
[184 ] «es sólo por su Criador y Señor»; [338 ] «que tengo a las tales personas es
[...] por Dios».
K . RAHNER, llama a este puro desinterés del amor, que actúa en la fe, la experiencia propia del espíritu. Cf. Sobre la experiencia de la gracia, en ET. III, 104-106: «La experiencia de que el espíritu es más que una parte de este mundo temporal, la experiencia de que
el sentido del hombre no se agota en el sentido y dicha de este mundo, la experiencia del riesgo y de la atrevida confianza que no tiene ya ningún fundamento visible, deducido del éxito
de este mundo [...] Ellos (los Santos) quieren asegurarse de que empiezan a vivir en el espíritu. Se les ha dado a saborear el espíritu».
3 6
37
3
3
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REGLAS DE DISCERNIMIENTO 2. SEMANA
879
tiene, como yo querría que él tuviese medio en su manera de distribuir, para mayor gloria de Dios nuestro Señor y mayor perfección de su ánima,
yo, haciendo así ni más ni menos, guardaré la regla y medida que para el
otro querría y juzgo ser tal».
3
Al igual que en el segundo modo para hacer sana y buena elección,
este oficio debe estar normado por el criterio de la perfecta objetividad. A
saber, el hombre debe aplicarse («guardar») a sí mismo, en «su manera de
distribuir» la «regla y medida» que juzga y determina («querría y juzgo ser
tal») ser la más exacta para otro hombre a quien nunca ha visto ni conocido y del cual desea toda su perfección en el ministerio y estado que tiene .
Nos hallamos ante el caso extremo de objetivación y distancia emocionalafectiva. Hasta aquí todo era común a ambos bloques, excepto la orientación general a la que aludíamos al principio. Ahora se trata del «ministerio
y estado que tiene».
38
El añadido significativo, propio del n° [339] con relación al [185],
aparece a la hora de concretar la mayor gloria de Dios y la mayor perfección
del individuo («de su ánima»). Ignacio pone el acento en que esa perfección
consiste en que el hombre se mantenga en el «medio» . Que sea «señor de
sí» [216 ] y distribuya equitativa y equilibradamente sin inclinarse más a
una parte que a otra, llevado por el afecto o la acepción de personas. Ignacio
concreta la enmienda de la vida en el hecho de que el hombre, sobre todo si
está constituido en autoridad, porque entonces tiene que distribuir, no tenga
acepción de personas, ni se le note a quién ama más. Porque, si hubiera de
mostrar a alguien un amor mayor, que sea a los más pobres y humildes o a
aquellos ante los que experimenta una mayor repulsa.
39
2
El uso de la palabra medio en los Ejercicios pertenece a un amplio
campo semántico . Está referido principalmente a la «éyicpáTcia» de las pasiones o afecciones desordenadas en la relación del hombre a las personas y
40
38
En este caso la palabra regla ya no significa uno de entre varios preceptos que se
deben observar en la práctica de una ciencia o arte, sino el criterio de objetividad perfecta (la
ley universal) que debe ser la norma que rija la conducta del hombre. Ignacio juega con ambos significados.
[339 ] «como yo querría que él tuviese medio en su manera de distribuir» usara de
una medida justa; [84 ] «venir al uso ordenado»; [89 ] aquello que conviene a la naturaleza
de cada uno; [213 ] la cantidad o medida exacta de la que debe usar; [229^] temperancia o
mesura ordenada; [350 ] «procure solidarse en el medio» equilibrarse por medio de la confianza en Dios adecuándose a la norma objetiva más allá de los vaivenes emocionales de la
sensibilidad.
Medida, medio, mesura, orden, concierto y orden, ordenación, ordenadamente,
ordenar, ser señor de sí. Cf. Ex 743.765.769.781: Medida: subst. [186.339.340], adj. [237];
Medio: subst. [15.84.169 .177.179.213 .220.333.339.350]; Mesura: [325]; Orden: [2.214];
Concierto y orden: [214]; Ordenación: [234]; Ordenadamente: [172]; Ordenar: [21.210.40 .
169.16.20.174.20.316.355.63.46] ([40] «hay mérito en bien ordenar»); Sea señor de sí:
[216].
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
35
a las cosas de este mundo [23 ]. Que consiste en la purificación de dicha re
lación y en el orden (dominio de sí) provocado por la acción del Espíritu de
Dios (Gal 5,22). Se distingue de la «peaÓTT]9» filosófico-humanista, aunque
en un cierto sentido la presupone. Porque el orden que persiguen los Ejerci
cios es del todo especial (Cf. [1] y [21]). Consiste en la habilitación, prove
niente de Dios como regalo de la consolación, para buscar y hallar a Dios y
su voluntad en todas las cosas. Es la mesura propia del amor, y al mismo
tiempo la plena madurez de la libertad movida por la razón. S. Ignacio reto
ma aquí decididamente el ideal de la Siáicpiais (mesura-prudencia) tradicio
nal, vinculándola a la disponibilidad (Gelassenheit) para con Dios con rela
ción al modo concreto de proceder en los. asuntos concretos de la vida (en
este caso la distribución ordenada y justa de la limosna).
El se comunica «inmediate» a la su ánima devota abrazándola en su
amor y alabanza [15]. La consuela y la inflama en su amor [316.330]. Le
da a sentir lo que le conviene [89]. Le mueve y le pone en voluntad
[155.175.180.184]. Esa comunicación de Dios, en la que el hombre «se
siente amado», es precisamente la que le ordena y le confiere la mesura
propia del Espíritu, la verdadera libertad, el orden del amor. Por su parte el
n° [343] perfilará ulteriormente este criterio, pidiendo al ejercitante que no
tenga duda de «culpa o exceso» en la proporción de la cantidad equilibrada
que debe distribuir^ .
1
REGLAS TERCERA Y CUARTA
[340.341]
El horizonte definitivo de la libertad
1
[340] «La tercera. Quiero considerar, como si estuviese en el
artículo de la muerte, la forma y medida que entonces querría haber teni
do en el oficio de mi administración; y reglándome por aquella, guardar
la en los actos de la mi distribución».
2
1
[341] «La cuarta. Mirando cómo me hallaré el día del juicio, pen
sar bien cómo entonces querría haber usado deste oficio y cargo del mi
nisterio; y la regla que entonces querría haber tenido, tenerla agora».
2
Estas dos reglas, tomadas como una unidad, son la referencia de la li
bertad a las instancias últimas del ser personal del hombre, a su horizonte de
finitivo. El artículo de la muerte y el día del juicio son, por su carácter tras
cendente, dos piezas clave de las que no se puede prescindir. Imprimen la
gravedad, seriedad y hondura definitivas al libre albedrío, su «ser ante Dios».
Hasta aquí estas dos reglas no aportan nada nuevo con relación a
los n° [186] y [187]. Y las variantes, si exceptuamos las de carácter gene41
«de lo que ha de tomar y aplicar para sí mismo de lo que tiene para dar a otros».
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REGLAS DE DISCERNIMIENTO 2. SEMANA
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42
ral , son de bien poca monta, por lo menos en cuanto a su contenido se refieren. Subrayaré solamente tres que, a mi juicio, son las de mayor relieve.
Las tres están en el n° [341]. S. Ignacio omite el gerundio «y considerando». En este caso corrige su tendencia habitual a unir dos gerundios, o dos
infinitivos, o dos verbos reflexivos por medio de la conjunción copulativa,
cuando desea describir la honda reflexión ponderativa propia del discernimiento. Estas «formas binarias» son algo muy de su agrado . Añade la
palabra «bien», pues desea acentuar que al hombre le conviene ahora pensar bien reposadamente a la luzdel día del juicio. Y omite, por último, la
frase «porque entonces me halle con entero placer y gozo». Es preciso hacer notar cómo vuelve después a reforzar esta advertencia en el n° [188],
repitiéndola de otro modo: «para mi salud y quietud eterna». Esto indica
que para Ignacio este aspecto tenía verdadera importancia. Si lo omite, es
porque considera que la elección de estado, es decir, la orientación global
del sentido de la vida, cuando está guiada sólo por la voluntad de Dios, es
causa de felicidad eterna, «de entero placer y gozo». Supera con creces a
la Reforma de un punto concreto en su capacidad de vincularnos y adeherirnos a Dios, de darnos la verdadera paz y felicidad definitivas.
43
REGLA QUINTA [342]
1
«La quinta. Cuando alguna persona se siente inclinada y aficionada a algunas personas, a las cuales quiere distribuir, se detenga y rumine bien las cuatro reglas sobredichas, examinando y probando su afección
con ellas, y no dé la limosna hasta que, conforme a ellas, su desordenada
afección tenga en todo quitada y lanzada».
2
3
La quinta regla se compone de tres elementos diferentes. En primer
lugar de una inclusión que corresponde a la introducción inicial [338 ],
con que daba comienzo toda la sección. Seguida de una advertencia recapituladora, que emplama directamente con el n° [189]. El verbo ruminar
actúa aquí como palabra «gancho» . Ignacio retoma, mediante esta conexión, el hilo perdido por un tiempo. Esta advertencia es, por consiguiente,
el engarce en el n° [189] y por otra la síntesis, conclusión y cierre de todo
el bloque de las cuatro reglas anteriores [338-341]. Y, en tercer lugar, la rela
44
42
Que cambian la «elección-determinación» por el «oficio de administración-distribución»; y «deliberado acerca la cosa presente» por «usado deste oficio y cargo del ministerio».
G. DIAZ-PLAJA, las llama «formas binarias». Cf. El estilo de S. Ignacio, 40-42:
«Parece, pues, evidente el goze ignaciano en este sencillo juego vocabular que significa, en
cualquier caso, una actitud retórica»; PUHL, J. Pairs ofwords in the Spiritual Exercises, WoL
81 (1952) 29-36.
O «enlace verbal», «mot-crochet». Cf. A. VANHOYE, La structure littéraire de l'Épitre aux Hébreux, 33-37. En todo el Libro de los Ejercicios este verbo sólo aparece en estas dos ocasiones. Cf. Ex 778: Ruminar [189 ]; Rumine [342 ].
4 3
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2
6
2
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
gla consta de un añadido final: la orden tajante de que el hombre no dé la limosna hasta que tenga perfecta seguridad de que ha erradicado de sí por
completo la afección desordenada que tenía a las personas, la cual iba a viciar de raíz la justicia proporcionalidad y mesura de la distribución .
45
La podemos considerar bien como conclusión y cierre de todo el
bloque anterior, bien como engarce con el n° [189], o bien como comienzo
del tríptico de las tres reglas que vienen a continuación. Por esta razón desempeña la función de bisagra que articula las dos hojas de que se componen estas reglas para el oficio y ministerio de distribuir limosnas.
46
CONCLUSIÓN DE LA SEGUNDA PARTE
La necesaria elevación de los amores humanos a la «caritas»
de Dios
La Reforma puede versar en determinadas circunstancias sobre el
ejercicio práctico de la caridad (oficio o ministerio), que se concreta en el
reparto de los bienes (¿propios o recibidos para tal fin?). En tal caso se
mueve en el ámbito de las relaciones interpersonales, en la esfera de los
amores humanos, y en el terreno concreto de la posesión.
o
Toma como objeto de discernimiento las cuatro reglas del 2 modo
del tercer tiempo para hacer sana y buena elección: a) El hombre, en su actuación, no puede estar jamás ni presionado ni condicionado por los vínculos emocionales o afectivos que siente por las personas. Debe distanciarse
críticamente de los afectos que experimenta y liberarse por completo de
ellos. Los vínculos humanos están llamados a ser transformados por la caridad de Dios, b) El único amor que le debe mover al hombre en sus relaciones interpersonales, y al repartir los bienes, es el mismo que Dios tiene
y siente y le pone a él en el corazón. En el mayor amor que tal vez pudiera
mostrar a las tales personas, por el hecho de repartir, se debe poner de manifiesto el amor con que Dios ama a los pobres y no otra cosa. Esta regla
equivale al fundamento de las otras tres reglas que vienen a continuación,
c) Con este fin la libertad debe llegar al extremo de la objetividad, como si
se tratara de un hombre a quien nunca he visto ni conocido. Y habrá de
alcanzar su gravedad y hondura máximas al estar mensurada por las instancias últimas de la muerte y el juicio, su «ser ante» Dios, d) A partir de
aquí, la mayor gloria de Dios y mayor perfección del individuo se concretan en el dominio de sí mismo, provocado por el amor que siente le viene
de Dios; en tener medio y actuar con absoluta justicia y equidad en su manera de distribuir, sin la más mínima acepción personal.
4 5
4 6
«tenga en todo quitada y lanzada».
Por una parte las 4 reglas iniciales [338-341] y, por otra, el tríptico final [342-344].
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REGLAS DE DISCERNIMIENTO 2. SEMANA
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III. TERCERA PARTE
ESTRUCTURA DE LAS TRES ÚLTIMAS REGLAS
[342-344]
Con la regla sexta comienza propiamente el segundo bloque de reglas. En él varía el contenido temático, el tratamiento y sobre todo el centro de gravedad. A partir de este momento el punto de referencia no será ya
el 2 modo del tercer tiempo para hacer sana y buena elección, sino el n°
[189]. Y, del objetivo de la liberación de los condicionamientos afectivos,
pasamos a la identificación con el estilo de Jesús. De aquí a la ordenación
y distribución de los propios bienes.
o
REGLA SEXTA [343]. LA DECIDIDA TRANSICIÓN AL N°
[189]
1
«La sexta. Dado que no hay culpa en tomar los bienes de Dios
nuestro Señor para distribuirlos, cuando la persona es llamada de nuestro
Dios y Señor para tal ministerio, pero en el cuánto y cantidad, de lo que
ha de tomar y aplicar para sí mismo de lo que tiene para dar a otros, hay
duda de culpa y exceso, por tanto, se puede reformar en su vida y estado
por las reglas sobredichas».
2
3
Por su estructura y contenido esta regla forma parte del engarce entre el bloque anterior [338-341] y el n° [189]. Y, en este sentido, adolece de
una cierta pobreza de contenido y malformación estructural. En ella aparece una referencia todavía más explícita que en la regla quinta a la Reforma
de la propia vida y estado. Ignacio retoma abiertamente el n° [189] como
punto referencial desde el cual va a elaborar su pensamiento. Pero sobre todo le interesa pasar cuanto antes a la regla suprema de toda reforma, que es
Cristo nuestro Señor, «dechado y regla nuestra». Para concluir con el reparto proporcional de los propios bienes. Esa sí habrá de ser la aplicación
concreta y conclusión del n° [189].
La regla se compone de tres partes bien diferenciadas. De las cuales la primera es una introducción bipolar contrapuesta. El ministerio de
distribuir los bienes de Dios es verdadera vocación divina. Donde puede
haber culpa, tanto en la posesión como en el reparto, es únicamente en la
desproporción y en el exceso, es decir, donde haya desorden. Dios mismo llama a este ministerio. El deseo de distribuir los bienes los pone
Dios en el corazón para ordenar al hombre y manifestar su misericordia
y amor a los necesitados. A continuación, en claro paralelismo con el n°
[189], se especifican los dos grandes capítulos en que se puede distribuir
el dinero: para sí mismo y para dar a los demás. Es preciso señalar cómo
se nota que S. Ignacio va de paso. No le interesa meterse en detalles. Esto lo hará al final, como conclusión y a modo de ejemplo, pero dejando
al hombre en plena libertad. Él mismo tiene que ver y Dios se lo debe
�884
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
dar a sentir. Nadie se puede meter en una decisión tan personal. Al final
retomará este asunto del reparto proporcional. Ahora se limita a reducir
y condensar, a modo de transición, al que ya tiene ante los ojos, el n°
[189]. Nos hallamos ante un claro paralelismo. De los dos temas tratados
allí llegamos a una reducción compendiada [343 ] . Ignacio concluye
la regla volviendo a recordar que se puede Reformar la propia vida y estado por las reglas sobredichas. Funde así otros dos elementos ya aparecidos en el n° [189], el título y una frase que nos es de sobra conocida .
Lo cual es una sobrecarga supérflua. La regla está mal construida y
prueba de ello es que el mismo castellano chirría y avanza con evidente
dificultad.
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2
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49
REGLA SÉPTIMA
[344].
CRISTO, DECHADO Y REGLA NUESTRA
l
«La séptima. Por las razones ya dichas, y por otras muchas, siempre es mejor y más seguro, en lo que a su persona y estado de casa toca,
cuanto más se cercenare y diminuyere y cuanto más se acercare a nuestro
sumo pontífice, dechado y regla nuestra, que es Cristo nuestro Señor.
Conforme a lo cual, el tercero concilio Cartaginense (en el cual estuvo
santo Agustín) determina y manda que la supeléctile del obispo sea vil y
pobre. Lo mismo se debe considerar en todos modos de vivir, mirando y
proporcionando la condición y estado de las personas, como en matrimonio tenemos ejemplo del santo Joaquín y de santa Ana, los cuales, partiendo su hacienda en tres partes, la primera daban a pobres, la segunda al
ministerio y servicio del templo, la tercera tomaban para la sustentación
dellos mismos y de su familia».
2
3
4
5
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Hemos llegado, por fin, al centro de gravedad de las reglas para el
ministerio de distribuir limosnas. Si el n° [189] acababa con la regla de oro
de la vida espiritual, estas reglas tienen aquí su colofón definitivo en una
interpretación crístológica de dicha regla de oro. Tal interpretación agudiza
la exigencia de salir del «propio amor, querer y interese» por la imitación de
Cristo, llevada a cabo por amor personal a él. Y desde esta clave hermenéutica crucial pasa a la consideración del estilo de vida pobre y humilde («vil
y pobre»), para acabar por último con el reparto equitativo de los propios
bienes ante el horizonte social de los pobres, en cuyo amor toda esta Reforma cristaliza. Esta es la verdadera enmienda de todo el ser ante Dios.
47
«cuánta familia y casa» como contradistinta de sus «facultades».
«pero en el cuánto y cantidad de lo que ha de tomar y aplicar para sí mismo de lo
que tiene para dar a otros».
[189 ] «Para enmendar y reformar la propia vida y estado», «por los ejercicios y
modos de eligir»; [343 ] «por tanto se puede reformar en su vida y estado por las reglas sobredichas».
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3
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REGLAS DE DISCERNIMIENTO 2. SEMANA
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50
La interpretación cristológica de la regla de oro del n° [189]
12
10
El n° [344 ] opera una inversión con relación al n° [189 ]. La regla
de oro, que en éste era la conclusión general, pasa a ser en el n° [344] el
principio y la norma de la nueva vida. La regla suprema es la vida de Jesús,
que habrá de fundamentar el estilo de la Reforma y el reparto ulterior de los
bienes.
Nos hallamos claramente ante una progresión y concretización de
la regla de oro de la vida espiritual. «Salir del propio amor, querer e interés» para poner la confianza, como Jesús, en el amor de Dios Padre, consiste en cercenarse y disminuirse uno a sí mismo lo más posible («cuanto
más») desde el punto de vista económico y material en todo aquello que
atañe «a su persona y estado de casa». Consiste en acercarse al estilo de
vida de Jesús, pobre y humilde. Él es a un tiempo Sumo Pontífice, dechado y regla nuestra, la verdadera norma de toda vida cristiana. La Reforma
se concreta, por consiguiente, en un ordenamiento de la relación del hombre a los bienes, y en cercenarse y disminuirse, cuanto más y más mejor,
por asemejarse en todo a la vida de Jesús. Y esto lo dice S. Ignacio al final
de la Segunda Semana. Son las últimas palabras del n° [189]. Cuando el
ejercitante se dispone a salir de sí mismo para adentrarse contemplativamente en el misterio de la pasión de su Señor. En ella tendrá ocasión de
acercarse y ver el estilo de Jesús, que fue vil y pobre hasta el extremo de
la desnudez y de la muerte, pero sobre todo contemplará su vida filial y su
abandono en el amor y en las manos del Padre. Con frecuencia sólo comenzamos a poner la confianza en Dios en el momento en que traspasamos el umbral de nuestras seguridades, y tenemos el gozo de experimentar el amor del Padre que sostiene nuestra debilidad. Entonces Cristo es la
regla de vida, tejida de concreción y realidad, que en nosotros dialoga y
experimenta el amor del Padre. Y esto pasa necesariamente por el empobrecimiento también económico, soporte de nuestras seguridades y
autosuficiencias. Podríamos decir que la conclusión de carácter general
del n° [189] se ha transformado aquí en el hallazgo y asimilación de Jesús,
verdadera regla de nuestra vida.
Aplicación de la regla general al caso concreto y ejemplar del
Obispo, con el refrendo de la autoridad de la Tradición
Después de haber tratado del Sumo Pontífice, la progresión lógica
avanza seguidamente mediante la aplicación de la regla, que es Cristo, al
so [189io] « p q piense cada uno que tanto se aprovechará en todas cosas espirituales, cuanto saliere de su propio amor, querer y interese»; [344 ] «Por las razones ya dichas, y por otras muchas, siempre es mejor y más seguro, en lo que a su persona y estado de
casa toca, cuanto más se cercenare y diminuyere y cuanto más se acercare a nuestro sumo
pontífice, dechado y regla nuestra, que es Cristo nuestro Señor».
o r
U e
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
51
caso concreto ejemplar dentro de la Iglesia. Si la «supeléctile» del Obispo debe ser «vil y pobre», él que en lo humano ha de presidir y ser un modelo de vida, dada su posición ejemplar , también lo habrá de ser la de los
restantes miembros de la Comunidad cristiana, que tratan de seguir fielmente las huellas de Cristo nuestro Señor. Para respaldar esta afirmación
Ignacio trae a colación la autoridad nada menos que de un Concilio en el
que, según la tradición de la época, también estuvo S. Agustín, modelo de
pastor y de sabiduría [364 ].
52
53
2
«Conforme a lo cual,
el tercero concilio Carthaginense
(en el cual estuvo santo Agustín)
determina y manda que la supeléctile del Obispo
sea vil y pobre»
El acento de la frase recae en estas dos últimas palabras. Todo el peso de la autoridad viene a parar aquí. En la Iglesia, en primer lugar, está el
51
Tal vez hoy podríamos traducir la palabra supeléctile por el vestuario, los ingresos
crematísticos, la vivienda y su ajuar, el estilo o «tren de vida»; todo aquello que configura la
personalidad social del individuo, su talante y su modo de inserción en la realidad. (E.A. DE
NEBRIJA en su Léxico de Derecho Civil, 500-501), parece referirse al «Legado de Ajuar». Y,
aunque el término «supellex» parece que expresa solamente la manta o colcha, que se pone
encima del lecho, su significado suele hacerse extensivo a todos los utensilios del hogar y su
ornato. En el Vocabulario de S. DE COVARRUBIAS no aparece tan siquiera la palabra. Cf. Tesoro de la lengua Castellana, 948. P.-H. KOLVENBACH, Esercizi Spirituali e amorepreferenziale,
117 habla de «limitare il proprio tenore di vita... le abitudini alimentari, vestiarie, di abitazione e di svaghi, non giá per fare delle economie, ma per poter donare agli altri, ai poveri».
En la mente de Ignacio al «buen pastor» no le podía bastar con remediar los abusos más viles de su vida personal y del mundo clerical que presidía, cosa que a Erasmo de
Roterdam y a Juan Maldonado tal vez les hubiera parecido ya suficiente, según el ideal de la
reforma eclesiástica, sino que el Obispo debía llevar una vida pobre y humilde, exactamente
como la de Jesús. Cf. M. BATAILLON, Erasmo y España, 337; J.IG. TELLECHEA IDIGORAS, El
Obispo ideal en el siglo de la Reforma, 29-33.
Es un dato ya firme y seguro que no se trata del Concilio de Cartago del año 397,
en el que estuvo S.Agustín. El canon XV: «Ut episcopus vilem supellectilem et mensam ac
victum pauperem habeat, et dignitatis suae auctoritatem fide et vitae meritis quaerat», proviene de los Statuta Ecclesiae Antiqua de GENNADIO DE MARSELLA (ca. 475), conocidos por
el sobrenombre de Concilium Carthaginense Quartum (CCL 149, 345). Se trata de un breve
compendio de derecho canónico que S. Ignacio pudo llegar a conocer o bien por las Decretales Pseudo-Isidorianae del s. IX (HINSCHIUS, 302), atribuidas a Isidoro MERCATOR (PL 130,
344) o bien a través del Decretum Gratiani (PL 187,221). El Concilio de Trento, en la sesión
XXV, Decretum de reformatione generali, c.l° también lo cita: «Quapropter exemplo patrum
nostrorum in Concilio Carthaginensi non solum iubet ut episcopi modesta supellectili et
mensa, ac frugali victu contenti sint, verum etiam in reliquo vitae genere ac tota eius domo
caveant, ne quid appareat, quod a sancto hoc instituto sit alienum quodque non simplicitatem, Dei zelum, ac vanitatum contemptum prae se ferat» (CONCILIUM TRIDENTINUM, t. IX,
sess.XXV,c. I , 1086 y 1034).
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53
o
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REGLAS DE DISCERNIMIENTO 2. SEMANA
887
Sumo Pontífice, Cristo, norma y canon de vida. Después está el Obispo, que
preside y debe preceder con el ejemplo. Después el resto de los fieles, todos
modos de vivir. Nos hallamos ante una estructura eclesial simplificada hasta
el extremo, pero con una clara intencionalidad: el estilo de Jesús debe pene
trar y configurar, por igual, todos los estratos sociales de la Iglesia.
La elevación de nuevo a la norma general
«Lo mismo se debe considerar en todos modos de vivir,
mirando y proporcionando
la condición y estado de las personas»
A continuación Ignacio se eleva del caso concreto ejemplar a la nor
ma general para todos los modos concretos de vida. Si el «estilo de vida»
del Obispo debe ser vil y pobre, del mismo modo habrá de serlo el del resto
de las personas de la Comunidad eclesial. Claro está que habrá de salvarse
siempre la proporción que pide la condición y el estado de cada una de las
personas. La afirmación de Ignacio no va en la dirección de nivelación por
superación de las desigualdades y afirmación de la dignidad de la persona
humana, sino que en él es un signo más de mesura, de prudencia y de senti
do común. Su punto de vista es espiritual. Su experiencia avanza en la línea
de un empobrecimiento progresivo por amor hacia la igualdad de todos en
la pobreza de Cristo. Jesús, en su condición pobre y humilde, es la norma de
la persona según Dios . Por eso sus palabras siguen siendo plenamente vá
lidas. Todo cristiano debe tratar de empobrecerse más y más para asemejar
se al estilo de vida de Jesús, empezando por el Obispo y siguiendo por cada
uno de los fieles. Cristo, pobre y humilde, es el espejo y la regla en que de
ben mirarse todas las personas que tratan de acercarse a él. Y esto pasa tam
bién necesariamente por la realidad concreta de lo material.
54
La distribución proporcional de los bienes
Ignacio acaba esta regla con la aplicación ejemplificada del modo
ideal de usar de la proporción en la distribución de los propios bienes. La
alusión a la proporción había sido ya enunciada en el n° [189]. Y había alu54
o
Ej [167]; Const, Examen General c. 4 [101-103] n° 44-46; Tercera Parte, c.l°,
[250] n° 4; Sexta Parte, c.2°; Carta escrita por POLANCO por comisión de S. Ignacio a los Pa
dres y Hermanos de Padua, Roma 7 de agosto 1547 (MHSI 22, Eplgn 1,573.576): «Questa
é quel fundamento, sopra il quale pare che dimostrassi Jesú Xpo. fabricarsi l'edifficio della
perfectione».
�888
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
dido también a ella, como de pasada, en el n° [343], en el caso de duda de
culpa o exceso. Alusión que a su vez le servía de engarce para empalmar de
nuevo con el n° [189]. Este modelo ideal prototípico de distribución sería,
en opinión de Ignacio, la práctica llevada a cabo por los padres de la Virgen
María, los cuales dividieron su hacienda en tres partes .
55
El n° [344] supone, con relación al n° [189], una clara reducción y
simplificación de las cosas mudables objeto de la Reforma. En él se omite
el apartado de carácter más humano y relacional . Y de los dos bloques separados, «casa-familia» por una parte y «facultades» por otra, aparece la
«hacienda» como síntesis de todos los bienes, considerados «per modum
unius», fácilmente convertibles en algo manejable apto para la distribución.
Ignacio concluye este apartado especificando que los bienes mudables que
ellos retenían eran los destinados a la sustentación de ellos mismos y de su
familia.
56
En segundo lugar, Ignacio invierte el orden de los sujetos receptores
de la distribución. Los pobres pasan a primer término, por su capital importancia . A continuación le siguen, por su interés y valoración, las cosas
pías, a saber, el ministerio y el servicio del templo . Y, en tercer lugar, aparece lo que el hombre debe tomar para el propio sustento y el de su familia.
La Reforma sigue fielmente las huellas de Cristo, tratando de cercenarse y
disminuirse lo más posible en el propio tenor de vida. Pero todo ello se ha
concretado por fin en el reparto de los propios bienes. Ahí es donde el hombre da prueba de que en realidad Dios le ha afectado hasta en su bolsillo y
ha ordenado incluso lo material que poseía.
57
58
No aparecen ya ni los parientes ni los amigos, como sujetos receptores de las limosnas, y eso que habían sido objeto principal de atención en
las cinco primeras reglas. Y, dentro de la opción incondicional por el estilo pobre de Jesús, existe un gran equilibrio valorativo. El hombre se ordena en la medida en que comparte sus bienes según una jerarquía de valores.
Primero están los pobres, luego lo santo y, por último, uno mismo. Así, el
hombre se ordena primero en el mundo de sus afectos a las personas y des55
Evangelio del pseudomateo, Parte Primera I: «Por aquellos días vivía en Jerusalén un hombre llamado Joaquín, perteneciente a la tribu de Judá [...] Así, pues, hacía tres partes de sus bienes, bien se tratara de las ovejas, o de los corderos, o de la lana, o de cualquier
otra cosa que le pertenecía: la primera la distribuía entre las viudas, los huérfanos, los peregrinos y los pobres; la segunda era para las personas consagradas al culto de Dios; la tercera, finalmente, se la reservaba para sí y para toda su familia» (Los Evangelios Apócrifos (ed
A. DE SANTOS OTERO, BAC 148,184).
«cómo la debe regir y gobernar, cómo la debe enseñar con palabra y con ejemplo».
La palabra pobres aparece 6 veces en el Libro de los Ejercicios. Una vez referida
a Cristo; otra al Obispo; y en las 4 ocasiones restantes a las personas pobres de este mundo.
[167] «elijo más pobreza con Cristo pobre»; [344] «vil y pobre»; [189 ] «para dispensar en
pobres»; [278] «Bienaventurados los pobres de espíritu»; [344 ] «la primera daban a pobres»; [277] «A los pobres que vendían palomas mansamente dijo». Cf. Ex 772.
Las necesidades de la Iglesia y el culto en general.
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REGLAS DE DISCERNIMIENTO 2. SEMANA
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pues, a la medida de Cristo, en su amor a los pobres que Dios ama, para
que en la causa porque más los ama reluzca Dios .
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DIRECTORIO
La problemática de fondo de estas reglas se identifica con el proyecto de la Reforma. Consiste en la erradicación de todo desorden y en la
ordenación de la vida conforme al modelo referencial de la vida de Jesús.
Para ello, se aplica el esquema general [189] a un «caso particular» , exponente modélico de transformación. La limosna es un tema tradicional,
por ser reflejo de la epifanía de Dios . ¿Cómo reproducir su misericordia
entre los hombres?
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Nadie, que pretenda ordenar seriamente su vida, puede salir de los
Ejercicios sin haberse planteado su «estilo de vida» desde el horizonte referencial de los pobres, a la medida de la regla de oro ideal: «salir de sí»
consiste en asemejarse a Cristo, pobre y humilde, por amor a la humanidad. Distanciándose críticamente de una Sociedad cuya oferta suprema es
poder y la posesión. Utiliza para ello el 2 modo del tercer tiempo de
Elección.
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o
Nos hallamos, por otra parte, entre el día 4 y el 12° de Segunda Semana, más bien hacia el final de ésta, en el paso hacia la contemplación de
la pasión. Ante el caso de un hombre que no va a hacer propiamente elección de estado, pero que se va dejando transformar por el Cristo que contempla. Entonces su Reforma se debe aplicar a la transformación de sus
afecciones desordenadas, desde la misericordia de Dios manifestada en
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La regla séptima se puede dividir en 4 apartados que se corresponden simétrica-
mente:
a) La regla suprema, norma general: Cristo, Sumo Pontífice.
|
b) La aplicación concreta: el caso ejemplar del Obispo,
a) La jornia general para todos los modos de vivir.
b) La aplicación ejemplificada del modo proporcional de distribuir.
Van dirigidas a aquellos que tienen cargo de distribuir limosnas tomadas de los
bienes eclesiásticos, como fundaciones o donativos hechos a la Iglesia.
La manifestación de la misericordia de Dios con los necesitados se ha expresado
históricamente en la limosna. Hoy tiene connotaciones nuevas más complejas, por lo que deberá ser de nuevo inculturada. Pero sigue siendo una exigencia necesaria y actual de la caridad de Dios que mueve al hombre. Esta solidaridad de Dios con las situaciones humanas de
infortunio es verdadera «llamada» y vocación, que está más allá de los vínculos emocionales
que unen al hombre con sus familiares y amigos. Parte de la reordenación de los afectos hacia las personas; pasa por la justicia en el proceder; pero alcanza a la posesión de los propios
haberes en el horizonte de las personas que pasan necesidad. Cf. P.-H. KOLVENBACH, Esercizi Spirituali e amore preferenziale, 109: «En las reglas para distribuir limosnas, toda una riqueza espiritual se dirige a la necesidad práctica y material de ayudar a aquellos que sufren,
dando limosnas y dándose» [...] «Si la Buena Nueva no se anuncia concretamente a los pobres, la palabra de los Ejercicios Espirituales es vana y carente de autenticidad».
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
Cristo. Para ello la imagen referencial normativa es Cristo, pobre y humil
de, quien descifra la voluntad divina de la salvación. El desvalimiento de
todo poder, en solidaridad con los pobres de este mundo, es un lugar de li
bertad en el que el hombre penetra por el desprendimiento en el amor, y
donde tiene experiencia de Dios como seguridad.
�Para sentir y entender escrúpulos
y suasiones de nuestro enemigo,
ayudan las notas siguientes
[345-351]
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[345]
PARA SENTIR Y ENTENDER ESCRÚPULOS
Y SUASIONES DE NUESTRO ENEMIGO,
AYUDAN LAS NOTAS SIGUIENTES
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[346] La Primera. Llaman vulgarmente escrúpulo el que procede de
nuestro propio juicio y libertad; es a saber, cuando yo líberamente formo
ser pecado lo que no es pecado. Así como acaece que alguno, después que
ha pisado una cruz de paja incidenter, forma con su propio juicio que ha pe
cado. Y éste es propiamente juicio erróneo y no propio escrúpulo.
2
l
[347] La Segunda. Después que yo he pisado aquella cruz, o después que
he pensado o dicho o hecho alguna otra cosa, me viene un pensamiento de
fuera que he pecado y, por otra parte, me parece que no he pecado; tamen
siento en esto turbación, es a saber, en cuanto dudo y en cuanto no dudo.
Este tal es propio escrúpulo y tentación que el enemigo pone.
2
l
[ 3 4 8 ] La Tercera. El primer escrúpulo de la primera nota es mucho de
aborrecer, porque es todo error; mas el segundo de la segunda nota, por al
gún espacio de tiempo no poco aprovecha al ánima que se da a espirituales
ejercicios; antes en gran manera purga y alimpia a la tal ánima, separán
dola mucho de toda aparencia de pecado, iuxta illud Gregorii: «bonarum
mentium est ibi culpam cognoscere, ubi culpa nulla est».
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[ 3 4 9 ] La Cuarta. El enemigo mucho mira si una ánima es gruesa o del
gada; y si es delgada, procura de más la adelgazar en extremo, para más la
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[345] suasiones: Insinuaciones de pensamientos, sugestiones ( P ) (Cf. [326 ]
[346] formo, forma, procura de hacerla formar [346 ][349 ] Pienso, piensa, pro
cura hacerle creer que hay pecado. En estas tres ocasiones Ignacio utiliza el verbo «formar»
en el sentido de «pensar», parecer, creer - incidenter: casualmente.
[347] tamen: No obstante, con todo.
[348] purga y alimpia: Limpia y purifica; purifica y afina la conciencia, apartán
dola de toda falta deliberada o «aparencia de pecado» - iuxta illud Gregorii: «Es propio de
personas delicadas (bonarum mentium) ver culpa, donde no existe culpa alguna». S. GREGO
RIO MAGNO, Epistolarum libri XI, carta 64 (alias 31), resp.10 (PL 77,1195).
[349] ánima gruesa o delgada: De conciencia ancha o delicada (Cf. Carta a Tere
sa Rejadell, 18 de Junio de 1536 (MHSI. 22, Eplgn. I 103-104). - turbar y desbaratar:
Desbaratar y afligir, desordenar y en todo desconcertar. En la citada carta a Teresa Rejadell
(104-106), S. Ignacio asocia estos conceptos a los verbos: «embolumar» (confundir y enrer
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
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turbar y desbaratar. Verbi gracia, si ve que una ánima no consiente en sí
pecado mortal ni venial ni apariencia alguna de pecado deliberado, entonces el enemigo, cuando no puede hacerla caer en cosa que parezca pecado,
procura de hacerla formar pecado adonde no es pecado, así como en una
palabra o pensamiento mínimo. Si la ánima es gruesa, el enemigo procura
de engrosarla más. Verbi gracia, si antes no hacía caso de los pecados veniales, procurará que de los mortales haga poco caso; y si algún caso hacía
antes, que mucho menos o ninguno haga agora.
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[ 3 5 0 ] La Quinta. La ánima que desea aprovecharse en la vida espiritual,
siempre debe proceder contrario modo que el enemigo procede. Es a saber,
si el enemigo quiere engrosar la ánima, procure de adelgazarse. Asimismo,
si el enemigo procura de atenuarla, para traerla en extremo, la ánima procure solidarse en el medio, para en todo quietarse.
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[ 3 5 1 ] La Sexta. Cuando la tal ánima buena quiere hablar o obrar alguna
cosa dentro de la Iglesia, dentro de la inteligencia de los nuestros mayores,
que sea en gloria de Dios nuestro Señor, y le viene un pensamiento o tentación de fuera para que ni hable ni obre aquella cosa, trayéndole razones
aparentes de vana gloria o de otra cosa, etc., entonces debe de alzar el
entendimiento a su Criador y Señor; y si ve que es su debido servicio, o a
lo menos no contra, debe hacer per diametrum contra la tal tentación, iuxta Bernardum eidem respondentem: «nec propter te incepi, nec propter te
finiam».
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dar), «desbaratar y afligir», «atormentar», «poner inconvenientes», «desviar de lo comenzado», «traer en desconfianza», «desordenar y en todo desconcertar».
[350] proceder contrario modo: De modo contrario a como el enemigo procede.
«Per diametrum» [325 ] [351 ]: proceder diametralmente en sentido contrario a la inclinación de la tentación - atenuarla: Aguzarla y adelgazarla. - para traerla en extremo: Para que dé en extremos y esto le conduzca a un desequilibrio tal que le haga abandonar el
servicio y la fidelidad a Dios. En los números [349] y [350] la palabra extremo desempeña la
función de polo dialéctico frente a «solidarse en el medio» - solidarse en el medio: Equilibrarse por el abandono en Dios en cuanto experiencia espiritual, y afirmarse en la madurez
moral, que es el origen de la verdadera paz, «en todo quietarse».
[351] obrar... dentro de la Iglesia: En el marco de o dentro de los límites de la Instituciones y prácticas aprobadas por la Iglesia [177 ] - nuestros mayores: Superiores y antepasados que gestaron la sana Tradición de la Iglesia y la correcta interpretación tanto teológica como de las costumbres en el seno de la misma. La expresión aparece en 5 ocasiones:
[42 ][351 ][362 ] - razones aparentes: Falsas y especiosas [315 ][329 ] - per diametrum: Cf. supra, «proceder contrario modo» [350 ] - iuxta Bernardum: Véase la edición del
Flos Sanctorum que se conserva en el Archivo de Loyola. Refleja que el texto era bien conocido en el ambiente castellano de la época. En el fol. 13Ir, col. I se cuenta cómo reaccionó S. Bernardo frente a la tentación de vanagloria: «Ni por ti lo comencé, ni por ti lo dejaré» (de llevar a término) (dimittam). Ignacio cambió el latino «dimittam» («dexaré») por
«finiam» (F.J. Cabasés ed., 416).
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«PROCURE SOLIDARSE EN EL
MEDIO,
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PARA EN TODO QUIETARSE [ 3 5 0 ]
GÉNESIS DEL TEXTO
Las notas sobre los escrúpulos [345-351] son el complemento
indispensable de las reglas de discernimiento de I Semana [318-321] y
[323-324]. Aparecen por primera vez en Italia, en la P^, como parte del
bloque final añadido al Libro entre 1539 y 1541. Pero la experiencia espiritual subyacente es muy anterior. Proviene de Manresa .
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Conocemos dos documentos de Ignacio que iluminan estas notas:
uno, el ya citado de la Autobiografía, y otro, el de la carta a Teresa Rejadell .
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Por su misma naturaleza forman parte de la experiencia espiritual de
la I Semana, aunque desbordan el marco de los Ejercicios y se proyectan
hacia la maduración de la conciencia moral que debe fraguar especialmente en el tiempo inmediatamente posterior a la conversión. Son el complemento ideal de la lección que el hombre recibe sobre el comportamiento en
el tiempo de la consolación-desolación [318-321] y [323-324]. Más exaca
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Cf. J. CALVERAS- C. DE DALMASES (EX 33) afirman que son de Roma (15391541). En la p. 114 DALMASES, siguiendo al pie de la letra la hipótesis de J. CALVERAS (Estudios sobre la redacción, 85) dice: «A partir de la regla 6 [319] de la discreción de espíritus de la I Semana hasta el final del libro faltan las correcciones autógrafas de Salmerón en
el texto de la P . Este hecho se explica fácilmente si admitimos la hipótesis según la cual fue
el mismo Salmerón quien tradujo al latín la última parte de los Ejercicios».
Cf. Autob. c. 3 , n° 22-25. «Mas en esto vino a tener muchos trabajos de escrúpulos. Porque, aunque la confesión general que había hecho en Monserrate había sido con asaz
diligencia y toda por escrito, como está dicho, todavía le parescía a las veces que algunas cosas no había confesado». S. Ignacio padece entonces, en Manresa, la prueba de los escrúpulos (Cf. POLANCO De Vita Ignatii, c. 3 [18] (MHSI 73, FN II, 528) por no haber confesado
debidamente, unida a la tentación de suicidio y a la decisión de no comer o beber durante 8
días. Además la voz del demonio, según él, le decía «Y cómo podrás tú sufrir esta vida setenta años que has de vivir?». (Cf. MHSI 73, FN II, NADAL, Exhortationes Colonienses, año
1567 n° [7] 405).
Cf. MHSI 22 Eplgn I, 101-105. Venecia, 18 Junio de 1536. Existe además una
carta de Ignacio, un mes antes de su muerte, dirigida a un escrupuloso (el P. Marín). Roma 24
de Junio de 1556 (MHSI 42 Eplgn XII, 30-31).
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
tamente, apuntan al equilibrio psicológico-moral que se abandona a la misericordia de Dios por entre las tendencias extremas contrapuestas que de
ellas se derivan. De hecho, en la carta a Teresa Rejadell ambos temas se hallan entreverados . Porque describen, de modo complementario, la experiencia espiritual unitaria en que desemboca el ejercitante al acabar la I
Semana: la conciencia de sentirse perdonado y salvado inmerecidamente
por Dios.
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El drama del pecado no puede ser trivializado, como si fuera indiferente a Dios o no hubiera afectado a su criatura . Pero tampoco le puede dejar al hombre abatido o paralizado. Dios le ama y le perdona. Y ese consuelo del perdón, que Dios le concede, es el que le da la vida. Lo infunde el
Espíritu, que le invita a caminar, madura y equilibradamente por entre los
extremos de su sensibilidad y de su psiquismo, hasta confirmarle en la fidelidad de Dios a él .
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Las reglas de discreción de espíritus [318-321] y [323-324] diseñan
así un camino a recorrer entre la concupiscencia de la carne y la del espíritu . Advierten acerca de la atención a los puntos más débiles del castillo espiritual, y sobre la necesidad de la decidida reacción frente a la tentación .
Mientras que las notas para sentir y entender escrúpulos van a hablar de lo
mismo, pero referido a la conciencia de pecado y al equilibrio moral: sobre
la experiencia de la justicia de Dios. El hombre no se puede conceder a sí
mismo el perdón, sino que éste es un don gratuito que el Padre lo regala con
su amor. Este equilibra psicológicamente en el deseo filial de agradarle, más
allá de los límites que separan lo moralmente lícito de lo pecaminoso.
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La tentación del engreimiento-falsa humildad (Un extremo, propio del tiempo de
consolación) y la del abatimiento-escrúpulos (El otro extremo, más frecuente en tiempo de
desolación) están estrechamente vinculadas al discurso habitual que el enemigo tiene con la
conciencia «ancha o delgada» para afligirla y desbaratarla. La solución es siempre la misma:
proceder contrario modo a como el enemigo procede y equilibrarse en la confianza puesta,
no en uno mismo, sino en Dios (Cf. Carta a Teresa Rejadell, 101-105).
En realidad el pecado, de un modo que no alcanzamos a comprender, ha afectado
a la Trinidad, puesto que Cristo ha muerto por nuestros pecados. Cf. COMISIÓN TEOLÓGICA
INTERNACIONAL, Teología, Cristología, Antropología 5.1: «La piedad cristiana siempre rehusó la idea de una Divinidad a la que de ningún modo llegaran las vicisitudes de su creatura;
incluso era propensa a conceder que, como la compasión es una perfección nobilísima entre
los hombres, también existe en Dios, de modo eminente y sin imperfección alguna, la misma
compasión, es decir, «la inclinación [...] de la conmiseración, no la falta de poder», y que ella
es conciliable con su felicidad eterna. Los Padres llamaron a esta misericordia perfecta con
respecto a las desgracias y dolores de los hombres «Pasión de amor», de un amor que en la
Pasión de Jesucristo llevó a cumplimiento y venció los sufrimientos».
Más allá de los extremos que tienden a encerrar al hombre en el estrecho circuito
narcisista del propio yo: El abatimiento o la exaltación, la estrechez o la laxitud.
Cf. J. CASIANO, Conl IV. (CSEL XIII, 96-118; SCh 42,166-187). Ignacio de este
modo no hace sino recoger la opinión de la Tradición.
«Por donde nos halla más flacos y más necesitados para nuestra salud eterna, por
allí nos bate y procura tomarnos» [327 ]; «Haciendo el opósito per diametrum» [325 ] y [351 ].
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�NOTAS PARA SENTIR Y ENTENDER ESCRÚPULOS
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Ambos documentos completan de este modo la descripción de la experiencia de la justicia de Dios que perdona y salva al hombre en su indigencia radical. El hombre, en la nada de su pecado, se abre a la gratuidad
de la justicia misericordiosa de Dios y se establece en la seguridad de su
perdón y de su amor. La gratuidad equivale entonces a pisar el terreno firme y seguro de la verdadera humildad que se halla más allá de los propios
méritos (Le 18,11-12), más allá de la propia forma de ser (el ánima gruesa
o delgada), más allá de los vaivenes de la sensibilidad (consolación-desolación), e incluso más allá del éxito o fracaso en el terreno apostólico [351]
o en el proyecto vital. Es la indigencia que se abandona en las manos del
Padre, y en él halla la plena seguridad de sentirse confirmado por su fidelidad. Esa es precisamente la madurez moral del amor, fruto de quien se
siente perdonado y aceptado en su condición de pecador.
¿MATERIA PSICOLÓGICA O MORAL?
De ordinario no se suelen explicar estas notas porque se piensa que
su contenido forma parte de la materia cuyo tratamiento debe ser confiado
por completo en manos de los especialistas . Pero con frecuencia se olvida
que no versan directa ni primordialmente sobre los síntomas de la psicopatología, sino que tratan de una experiencia religiosa por la que, pasa bastante número de personas en su proceso espiritual.
9
La verdadera «madurez moral» no es una mediedad (= mesotes o
disposición intermedia) cualquiera, cuya versión moderna sería la del
«equilibrio psicológico», sino la conciencia de la propia indigencia, que se
abre confiadamente al misterio de la misericordia de Dios y experimenta en
él el gozo del perdón, así como la seguridad de las manos de Dios. Todo
9
Cf. S. FREUD, Névrose, psychose et perversión, 133; A.VERGOTE, Dette et désir,
16-11. La neurosis obsesiva polariza su atención en detalles aparentemente insignificantes y
en aspectos «intocables» (los «sexual», lo «sagrado» etc.) Mientras que sorprendentemente
tolera el menosprecio de compromisos de gran envergadura y entidad (la justicia, la honradez y la caridad). Se manifiesta como un estado de angustia acompañado de una invencible
obstinación que no se deja fácilmente convencer. La obsesión neurótica sirve para expresar
motivos o representaciones inconscientes. Quien la padece se comporta como si se hallara
bajo el dominio de una culpabilidad angustiosa inconsciente a la espera de una desgracia vinculada a la percepción interna de la sanción. Todo análisis de la neurosis obsesiva va precedido de una prohibición inconsciente. Se trata de experiencias afectivas y representaciones,
vividas pero no formuladas. Por eso este género de neurosis es a la vez una lucha incesante
contra los deseos y las representaciones censurantes reprimidas, entre los deseos y las prohibiciones. Transporta sobre estas últimas la energía pulsional que no podría expresar de otra
manera. Una parte del Yo se convierte en la instancia inconsciente de observación, exigencia
y prohibición, que a la vez estimula y sofoca los deseos. Esa imagen agobiante es proyectada después religiosamente hacia la transcendencia de Dios, el cruel Super-ego que se halla al
acecho esperando la paga de la deuda que se le debe. (Citado por J.-F. CATALÁN, Scrupule,
DSp 1 4 , 4 6 3 ) .
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
hombre ha de pasar, de una manera u otra, de la propia justicia a la que viene de Dios; hasta llegar en tal relación a no desear ninguna ventaja personal, para vivir la plenitud de la amistad.
Por este motivo, es necesario reubicar estas notas en el tiempo
inmediatamente posterior a la conversión. Versan sobre una prueba purificadora y aquilatadora de la conciencia moral que, apartando de toda apariencia de pecado, desemboca en la experiencia de la compunción y de la
justicia salvífica recibida de Dios con el perdón, después de haber desarraigado previamente al hombre de su propia seguridad.
Bien es verdad que, a veces, esta obra purificadora del Espíritu
puede incidir tanto en el juicio como en la forma de ser . Pero la experiencia espiritual las transciende. Porque a Dios le interesa, en todo caso, que el hombre trate de agradarle como hijo y crezca a un tiempo en
la conciencia de su desvalimiento, hasta poner su confianza sólo en el
Padre y su amor. Y este proceso el hombre lo puede vivir de múltiples
maneras extremosas: Unas veces puede revestir los matices de la conciencia aguda de pecado; otras el hastío de todo voluntarismo por el hecho de haber quedado atrapado en el callejón sin salida del puritanismo.
No raras veces se manifiesta como la autosuficiencia y confianza narcisista en el propio poder, proveniente de la búsqueda apasionada de la
«absoluta pureza moral», de la propia perfección, o de la seguridad de la
ley. Y, finalmente, puede revestir los caracteres de una laxa degradación... La purificación de la conciencia moral forma parte esencial de
esa etapa «transitoria», pero necesaria, por la que ha de pasar todo hombre de la propia justicia a la justicia gratuita que viene de Dios. Y este
proceso no está vinculado necesariamente ni a la forma de ser (la conciencia ancha o delgada) ni a las deficiencias psíquicas de carácter (la
neurosis obsesiva).
10
¿POR QUÉ LAS LLAMA IGNACIO NOTAS Y NO REGLAS?
H. Coathalem lo atribuye al carácter modesto y elemental de las
mismas en un terreno tan extremadamente complejo y delicado . Es posible. También es posible que Ignacio las apartara del bloque del discernimiento por su «transitoriedad»; por su carácter restrictivo, así como por no
estar vinculadas necesariamente al fenómeno de la consolación-desolación. Pero se podrían añadir además otros matices, como son, el versar sobre «pareceres» erróneos, sobre la duda y la turbación pasajera, sobre el
psiquismo laxo o estrecho, etc., y no tanto sobre las mociones y el lenguaje específico de Dios. En fin, porque muchas veces habrá de hacerse uso de
11
10
El error de ver pecado donde en realidad no lo hay [346] (el juicio); o la psicología [349] del individuo y su emotividad.
Cf. H. COATHALEM, Commentaire, 323.
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�NOTAS PARA SENTIR Y ENTENDER ESCRÚPULOS
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ellas no tanto en el marco de los Ejercicios cuanto en momentos esporádi
cos y puntuales de la dinámica evolutiva de la conciencia moral .
12
Por todo ello y debido a que los escrúpulos pueden llegar a ser un
problema marginal (un enredo con fuertes cargas emocionales) instalado de
modo permanente en la conciencia de un número muy reducido de perso
nas, Ignacio tal vez las llama notas .
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14
ESTRUCTURA Y CONTENIDO DE LAS NOTAS
Los resultados del análisis formal dividen estas notas en tres bloques
bien delimitados: La naturaleza del verdadero escrúpulo [346-347] [348];
cómo proceder en el caso de la conciencia ancha o delgada [349-350]; y la
confianza que debemos poner en Dios a la hora de trabajar apostólicamen
te en su servicio [351].
EL PRIMER BLOQUE
ESCRÚPULO
[146-148] LA NATURALEZA DEL VERDADERO
El primer grupo trata de la naturaleza del verdadero escrúpulo,
temporal o pasajero, por contraposición al juicio erróneo. Su finalidad, en
cuanto experiencia permitida por Dios («por algún espacio de tiempo»), se
ordena a afinar la conciencia y a aquilatar el amor. Son tres notas que apun
tan a los primeros compases a raíz de la conversión, cuanto todavía la con
ciencia, recién arrancada de una situación de pecado, no distingue exacta
mente entre el pecado, el error común, y el verdadero escrúpulo por el
impacto sensible de la conversión. No posee la estabilidad moral capaz de
distinguir entre la delicadeza de conciencia y el verdadero pecado.
12
En el caso de que nos halláramos ante una «psicología enfermiza» que tiende a re
plegarse sobre sí de modo narcisista, no sabe resolverse decididamente frente a la tentación
y se hace incapaz de abrirse gratuitamente al amor del otro o de Dios., entonces el trata
miento habría de quedar por completo en manos de un especialista (psiquiatra, psicoterapeuta o psicoanalista (Cf. J.F. CATALÁN, Scrupule, 466).
Cf. Dos cartas de Feo. DE VITORIA a un monje del monasterio de Valparayso (Ma
drid), fechadas entre el 13 de Nov de 1526 y el 12 de Agosto de 1546: «porque ésta es do
lencia de los escrupulosos, no creer a nadie; y no es pecado porque no pueden más; que los
escrúpulos al principio son escrúpulos y andando el tiempo se hacen enfermedades, y pasan
do más adelante se vuelven fina locura; a mí me tienen gastada la paciencia, porque veo que
ningún provecho se sigue de dezirles la verdad y lo que cumple [...] que ninguna cosa apro
vecha con él» (Cf. E. ZARAGOZA PASCUAL, DOS cartas inéditas de Feo. De Vitoria sobre los
escrúpulos, C.Tom 117, 343).
Por ello El P. POLANCO propone que, si el que se ejercita no es agitado de escrúpu
los, no hay por qué proponerle estas notas (MHSI 76 Direct. 326; Ib. Breve Directorium 15801590 [79] y nota 85,457-458; Ib. Directorio Oficial Cl. ACQUAVIVA, C. 38 [270] 2,743).
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E J E R C I C I O S E S P I R I T U A L E S D E S. I G N A C I O
El juicio erróneo [346]
El «juicio erróneo» a veces lo crea el propio juicio y libertad; y otras
proviene de fuera. Pero siempre connota una deformación del criterio moral.
En la España del siglo XVI convivían moros, judíos y cristianos. Pisar la cruz era signo popular de apostasía; como la «matanza» del cerdo era,
a la inversa, ostentación de ortodoxia. Los colectivos crean pecados, toda
una moral ritual de pecados que no lo son, para afirmarse y defenderse; así
se suplanta la moralidad verdadera, la de la justicia y el amor. Los judíos se
lavaban las manos (Mt 15,2-20; Me 7,3-4) y de este modo pretendían eludir
las exigencias reales de Dios. Queda entonces el protocolo o el «convencionalismo» que se constituye en ley sagrada . En otras ocasiones se
forjan criterios deformados, así de estrechez (el puritanismo) como de
permisividad, o toda una sensibilidad de época que no se ajusta a la norma
objetiva moral. Ahora bien, tales posiciones se caracterizan siempre por la
firmeza y seguridad con que se viven sin el menor asomo de zozobra.
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Este juicio erróneo es mucho de aborrecer por ser la añagaza permanente que encubre toda desviación. Es muy dañoso el remordimiento fácil de los pecados que no lo son; impide reconocer y sentir aquellos que
verdaderamente lo son. Se distorsiona de este modo -individual o colectivamente- la moral, creando normas equivocadas, y se olvida así el verdadero progreso en el amor. Este tal no es escrúpulo, sino error («mucho de
aborrecer») que desvía al hombre del camino recto y le impide afirmarse en
la caridad de Dios.
El verdadero escrúpulo [347]
El escrúpulo no está vinculado a la desolación, ni se identifica con el
juicio erróneo, patrimonio a veces de una moral colectiva, ni es el producto de una conciencia estrecha o delicada, sino que aparece como fenómeno,
incluso en personas muy «sanas», en el tiempo que sigue a la compunción.
Acontece, de ordinario a raíz de la I conversión, cuando el hombre se está arrancando de una situación de pecado y no sabe distinguir lo que es pecado de lo que es delicadeza de conciencia. Es un fenómeno que aparece,
de un modo u otro, siempre que el hombre, movido por el Espíritu, da un
salto en la fidelidad al amor recibido y tiene que superar la inercia que lo
tiene amarrado a las impresiones afectivas del pasado. Dios lo permite entonces como un proceso purificador que adelgaza y afina («purga y alimpia») la conciencia. En otras ocasiones tiene lugar, mucho más adelante en
la vida espiritual, cuando entra en crisis la propia justicia por la inutilidad
del propio esfuerzo para darse a sí mismo la salvación.
a
15
[346-347] El falso pecado y el verdadero escrúpulo. E . ARREDONDO, Papeles ciclostilados, Madrid 1983.
�NOTAS PARA SENTIR Y ENTENDER ESCRÚPULOS
901
16
E s u n influjo p s i c o l ó g i c o , v e n i d o « d e f u e r a » , que afecta a la responsabilidad d e la c o n c i e n c i a moral, delicada o e s p e c i a l m e n t e sensible por
determinadas circunstancias. A c o n t e c e d e s p u é s d e una a c c i ó n . Engendra la
duda y ésta a su v e z la t u r b a c i ó n , encerrando a la persona e n el circuito d e su
y o , paralizándola y n o dejándola avanzar ( = tentación). Por su fuerte carga
e m o c i o n a l tiene el peligro d e instalarse en la c o n c i e n c i a de m o d o permanente,
centrando a la persona e n sí m i s m a y bloqueándola del amor gratuito y m i s e ricordioso d e D i o s . Por su m i s m a dinámica le induce a «dar e n e x t r e m o s » (al
desequilibrio): por carta d e m á s (la angustia escrupulosa), o por carta d e m e n o s (el hastío, el abandono y la laxitud). D e tal m o d o que el resultado d e a m b o s v i e n e a ser siempre idéntico a aquel que proviene d e la euforia d e la c o n solación o del abatimiento d e la desolación. L a tentación, e n este c a s o , s e g ú n
S. I g n a c i o consiste e n dar e n e x t r e m o s (aKpÓTTjTes t a Ó T T | T e s ) igualmente
d i s t o r s i o n a d o s . Porque tan m a l a e s la euforia c o m o el abatimiento, la estrec h e z c o m o la laxitud, el voluntarismo c o m o el abandono, la turbación angustiosa c o m o la falta de esperanza. E s siempre desconfianza d e la misericordia y
del poder d e D i o s , e incapacidad para dejarse perdonar y amar.
17
18
19
Por e l l o estas notas p e r s i g u e n n o u n equilibrio cualquiera, s i n o « s o lidarse e n el m e d i o » , q u e e s el d o n espiritual d e la discretio. Q u e el h o m 2 0
16
La Pj traduce suasión por «Sathanae suggestiones», tal vez porque pretende acentuar la componente ideológica que afecta directamente al juicio de la conciencia moral. (Cf.
Ex 401); Cf. G. FESSARD, La Dialectique 1,216: Es un pensamiento que penetra en la inteligencia y trata de desconcertar el juicio acerca de los actos pecaminosos para reconducirle a su
estado inicial, a su vida pecadora; nota 2: Se caracteriza por ir acompañado de un sentimiento de turbación e inquietud que desequilibra la balanza exagerando el defecto natural.
Cf. J.-F. CATALÁN, Scrupule, 461-462. Este tipo de problemas, que tienen su raíz
a nivel del inconsciente y de la afectividad, generan preocupaciones obsesivas, sentimientos
de temor y ansiedad, fobias, aprehensiones inquietudes y falsos juicios.
Cf. J. CASIANO, Conl II, 16 Recoge la sentencia clásica: Los extremos son igualmente viciosos. Y, a partir de ella concibe su teoría sobre la discreción; Conl I, 23 (CSEL
XIII, 35): «ut de illa quae moderationis generatrix est virtute tractantes nequáquam vitium
quod ipsi contrarium est nimietatis incurrant».
Cf. J. CASIANO, Conl II, 16,1 (CSEL. XIII, 59) «Omni igitur conatu debet discretionis bonum virtute humilitatis adquirí, quae nos inlaesos ab utraque potest nimietate servare. Vetus namque sententia est: a K p Ó T r | T e g l a ó n r r e s ' , id est, nimietates aequales sunt. Ad
unum enim finem nimietatis ieiunii ac voracitatis pervenit, eodemque dispendio vigiliarum
inmoderata continuatio monachum quo somni gravissimi torpor involvit. Nam per excessum
continentiae debilitatum quemque ad illum statum revocari necesse est, in quo neglegens
quisque per incuriam detinetur».
De este modo Ignacio ha recogido de la Tradición las dos grandes líneas de la
2
17
18
19
20
8idKpiai9:
A. La discreción de espíritus, en cuanto análisis de mociones venidas de fuera, y la
Discretio o virtud de la mesura y prudencia. A partir de la primera corriente ha creado las Reglas sobre el discernimiento de los espíritus (mociones).
B. La segunda, en cambio, la ha reservado para el ordenamiento del gusto (Reglas
para ordenarse en el comer) y para el hallazgo del medio en la penitencia y el equilibrio moral (las notas sobre los escrúpulos).
�902
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
bre aprenda a reaccionar contra toda inclinación extremosa, avance firmemente por entre las adversidades de la vida, y ponga su seguridad únicamente en Dios. El fin al que se ordena la discretio es instalar al hombre en la
sosegada paz de la humilde conciencia de saberse salvado por la justicia de
Dios, al abrigo de todo extremo o desaliento . Y este éxodo del pecado, del
amor propio, de la forma de ser caracterial y de la propia y falsa justicia, forma parte esencial de la experiencia de I Semana, por muchos años que lleve el hombre en la vida espiritual. Sólo Dios es capaz de perdonar y salvar.
Y sólo por este perdón se abre el hombre a la verdadera amistad en la relación con Dios, fiado, no de sí, sino de Dios («para en todo quietarse»).
21
a
22
El verdadero escrúpulo, por consiguiente, proviene «de fuera» . Es
posterior y subsiguiente a una acción realizada . Afecta al campo ideológico (la oscilación entre la duda y la certeza). La duda engendra la turbación y angustia, y ambas bloquean la conciencia en el circuito cerrado del
«yo». Acaban por paralizar, apartando al hombre de la conciencia dialogal
del amor, único lugar correcto para vivir la culpa y el perdón. Por esto es
preciso romper este cerco maléfico que le impide al hombre vivir el gozo
de la justicia de Dios, progresar en la amistad y en la confianza inquebrantable en su amor. Le privan en resumidas cuentas de la libertad necesaria
para buscar animosamente el bien.
23
Por algún espacio de tiempo no poco aprovecha [...] antes en
gran manera purga y alimpia la conciencia [348]
Pero el escrúpulo, cuando es temporal, coincide con un período fecundo en la vida del Espíritu, por ser el momento en que el espíritu humano, arrancado de una situación, está dando un salto cualitativo en la docilidad a Dios, y forma parte de una prueba religiosa de purificación del
pasado. Aquilata y afina la conciencia moral. Pero, sobre todo, afecta a un
nivel más profundo: al deseo de agradar a Dios, a la fidelidad guiada no ya
por la ley, la conciencia manchada o los propios méritos, sino movida por
el amor de quien tanto le ama, la gratuidad de la amistad.
21
Por la gratuidad el hombre acepta que sólo Dios le justifica inmerecidamente y
que sólo de él le puede venir la salvación. Y, desde esa seguridad -que es el verdadero equilibrio moral de la áuóGeia cristiana y de la verdadera disponibilidad-, afronta con magnanimidad las dificultades de la vida.
Defuera de mi propio juicio y libertad. Procede de la duda o de la «ambivalencia
afectiva» que no está todavía interiorizada como decisión y juicio propio. Por este motivo,
todo lo que no coincide con el núcleo de la libre disposición (con lo libremente elegido, reducto de la libertad del yo y su dirección) el hombre lo vive como ajeno o «venido de fuera».
Cf. A. CHAPELLE, Notes sur les Scrupules, 484-485: 1. Memoria de una acción pasada; 2. Viene de fuera y afecta a la evidencia racional libre. Crea tensión entre dos pensamientos que entran en conflicto; 3. De ella el hombre percibe la turbación emocional. A veces
es temporal y pasajera; 4. Pero queda integrada en el combate espiritual como extremosidad.
22
23
�NOTAS PARA SENTIR Y ENTENDER ESCRÚPULOS
903
Ignacio lo dice así: «por algún espacio de tiempo, no poco aprovecha al ánima que se da a espirituales ejercicios; antes en gran manera purga y alimpia a la tal ánima, separándola mucho de toda apariencia de pecado». Dios permite esta prueba, acomodándose así a la psicología del
individuo que necesita pasar por este trance, para hacer que crezca en la delicadeza y la fidelidad, para adelgazar y afinar la calidad de su amor.
24
La vida en el Espíritu posee un carácter dialogal por el que hombre
sale de sí en el amor que recibe de Dios. Esta mutua relación provoca en el
hombre la humilde conciencia de quien no se fía de sí, pues sabe de su pecado, y le hace progresar en el deseo de agradar a quien tanto le ama. El haber pecado, como el sentir el perdón, humanizan. Porque el amor que el
hombre recibe, le abre la puerta a una mayor delicadeza en la relación de
amistad. El amor está vinculado al esmero («separándola mucho de toda
apariencia») como el desamor al descuido, la dejadez y zafiedad. Según
aquella máxima de S. Gregorio: «es propio de personas delicadas ver culpa
donde en realidad no existe culpa alguna» .
25
Bien es verdad que también existen escrúpulos larvados, como el de
la no aceptación personal proyectada en Dios, o el de aquel que no acaba
de fiarse de la gracia. Pero su sedimento es siempre la tristeza. Mientras
que el escrúpulo del que aquí habla Ignacio es el de aquel hombre que, no
fiándose en absoluto de sí, lo espera todo de la misericordia de Dios, y le
preocupa la posibilidad de perder su amistad. Quien un día lo perdió todo,
y gustó como consecuencia de ello la muerte, sería capaz de cualquier cosa
antes de volver de nuevo a aquella situación. Y esto engendra no la tristeza, sino el desvelo (el santo temor y cuidado) propio del amor. Y su sedimento son las lágrimas y el consuelo del perdón .
26
El escrúpulo temporal libera así al hombre de aquella emotividad
paralizante, en la que todavía anida el amor propio para que, no mirándose
a sí mismo, sus méritos o su pecado, sino a Dios, su Padre, de quien le viene la salvación, comprometa toda su vida en el servicio puesta la confianza
en quien le salvó .
27
24
purga y alimpia: Limpia y purifica. Purifica y afina la conciencia, apartándola de
toda falta deliberada o «aparencia de pecado» Cf. KEMPIS L. III, edición de Burgos de 1516
que se conserva en el Archivo de Loyola c. 39 (p. XLVIII).
«Iuxta illud Gregorii»: Bonarum quippe mentium est etiam ibi aliquo modo culpas suas agnoscere, ubi culpa non est, quia saepe sine culpa agitar quod venit ex culpa. Cf. S.
GREGORIO MAGNO, RegEp. L.XI, carta 64 (o 31),resp. 10 (PL 77,1195). Cf. J. CALVERAS-C.
25
2
DE DALMASES, EX 401.
2 6
Cf. T. SPIDLÍK, La Spiritualité de VOrient, 190: «El estado del corazón se manifiesta por los sentimientos, los monjes de Oriente consideran siempre como preciosos los fenómenos afectivos y lágrimas que acompañan este cambio en la apreciación del pasado»; J.
CLÍMACO, Scala Paradisi, V 2 (PG 88,764c; P. DESEILLE, L'Échelle, 93) «la penitencia es un
pacto con Dios para comenzar una vida nueva».
Cf. Feo. DE VITORIA, (E. Zaragoza Pascual ed.), Dos cartas inéditas, 345: «Yo
tengo gran lástima a los pobres lisiados de esta pestilencia, porque veo que passan gran tra27
�904
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
EL SEGUNDO BLOQUE [ 3 4 9 - 3 5 0 ] ENTRE EL RIGORISMO Y EL LAXISMO
El segundo escollo con que topa el hombre en su proceso de afinamiento de la conciencia moral nace de los extremos del puritanismo y del laxismo. Y en esto hay mucho de caracterial. S. Ignacio pretende salir al paso de
una dificultad frecuente en la vida espiritual, por medio de estas dos notas. La
estrechez (el «ánima delgada») como la laxitud (el «ánima gruesa») dependen
de tres factores diferentes: El propio carácter, el influjo de la moral colectiva
(puritana o permisiva) de época, y la dinámica en que se halla el individuo en
la actualidad . S. Ignacio pretende liberar al hombre de todo condicionamiento (el «enemigo») para que avance firmemente confiado en la paz de Dios.
28
La discretio tradicional era concebida como un saber (aequitas oprime media) que acertaba a sortear por entre las desviaciones extremosas hacia las que el hombre siente a veces inclinación . Los padres del desierto
habían aprendido, tras una experiencia secular, que los extremos son siempre igualmente viciosos. Y la prudencia histórica, patrimonio de los ancianos, estaba firmemente persuadida de que tanto el extremo de la penitencia
(fervor) como el de la laxitud acaban por dar en el mismo desastre. Ya que
la fidelidad a Dios, a la larga, depende en buena parte de un juicio equilibrado y de la humilde docilidad de quien se deja aconsejar .
29
30
S. Ignacio retoma este tema tradicional de la prudencia (discretio),
desgajado ya del tronco de la discreción de espíritus general (Siáicpiais),
y lo aplica aquí al modo de ser, a la conciencia de pecado y a la experiencia
de la justificación.
El ánima gruesa o delgada
Quien tiene tendencia a estrecharse (adelgazarse) más y más, movido por su delicadeza de conciencia o bien por su tendencia narcisista a
bajo y muy mal empleado, y como aya dos partes en la virtud y justicia: declinare a malo et
faceré bonum, gastan la vida en sólo lo primero, que es lo menos. Una cosa me conorta para
con ellos, que es que todos ellos al cabo se van a Parayso, que Dios es tan bueno, que no les
pone quenta sus fantasías y niñerías, ni les ha de condenar por achaques» [...] «y proponer
valientemente de nunca offender a N. Señor, a sabiendas, en cosa que pudiesse ser mortal,
antes perder los ojos y la vida, y suplicar a Dios le dé gracia para cumplirlo»., «sino comenzar de nuevo a servir a Dios, no como esclavo, sino como hijo».
Si procede adelante («de bien en mejor subiendo») o retrocede («de pecado mortal en pecado mortal») en la vida espiritual.
Cf. F. DINGJAN, Discretio. Les origines patristiques et monastiques de la doctrine sur laprudence chez saint Thomas d' Aquin, 3 9 : El resultado final de esta lucha es la «aequitas optime media (Conl IV, 1 2 , 3 - 4 ) » . A Casiano le interesa que la virtud quede establecida en el justo medio entre los dos excesos extremos viciosos.
De ahí la necesidad de la transparencia a los Ancianos, según la tradición monacal. Cf. I. HAUSHERR, La direction spirituelle en Orient autrefois, OCA 1 4 4 , Roma 1 9 5 5 ; La
direction espirituelle chez les chrétiens Orientaux, DSp 3 , 1 0 0 8 - 1 0 6 0 ; T. SPIDLÍK, La direzione spirituale nelV Oriente cristiano, 5 0 2 - 5 1 4 y 5 7 3 - 5 8 2 .
28
29
30
�NOTAS PARA SENTIR Y ENTENDER ESCRÚPULOS
905
dar culto a su propia perfección, «forma pecado = piensa que hay pecado»
donde en realidad no lo hay y acaba por dar en el extremo de un ahogo tal
que lo echa todo a rodar. Acaba en definitiva por abandonar su intento
principal: avanzar por el camino del servicio de Dios. Y, a la inversa, el cínico a quien todo le da lo mismo, así como el permisivo que está dominado por el ambiente o la pasión, acaba por dar igualmente en el vicio de la
extrema laxitud .
31
S. Ignacio llama «tentación del enemigo» a toda tendencia que induce a la desviación del camino emprendido. Tendencia que «se ayuda
de la falta, que en nosotros siente» para «confundirla», desbaratarla y
afligirla.
32
La superación de la tentación consiste, en este caso, en proceder de
modo diametralmente opuesto («contrario modo») a la inclinación de la
tendencia deforme o desordenada .
33
El rigorismo perfeccionista desconoce el gozo del amor del Padre. Y
el laxismo permisivo proyecta en Dios la imagen de alguien a quien se puede manejar al antojo. La vida con Dios del que se siente hijo, en cambio,
pasa por la superación del propio modo de ser. Cada uno debe analizar sus
puntos débiles [327] y asumir el sagrado deber de superarse en busca de
esa amistad de Dios, que es la única que puede equilibrar al hombre. La
fórmula ignaciana «solidarse en el medio, para en todo quietarse» describe el resultado de una experiencia espiritual, fruto de sentirse en verdad pecador y simultáneamente amado, para quien el deseo de agradar no se fun34
31
5
Cf. [349 ] «si antes no hacía caso de los pecados veniales, procurará que de los mortales haga poco caso; y si algún caso hacía antes, que mucho menos o ninguno haga agora».
Carta a Teresa Rejadell, 18 de Junio 1536 (MHSI 22 Eplgn. 1,103-104): «para lo
qual en alguna manera declarar, diré otro discurso que el enemigo tiene: si alia a una persona, (que) tiene la conciencia ancha y pasa los pecados sin ponderarlos, hace quanto puede
que el peccado venial no sea nada, y el mortal venial, y el muy gran mortal poca cosa; de manera que se ayuda con la falta, que en nosotros siente; es a saber, por tener la concienzia
demasiadamente ancha. Si a otra persona halla de consiencia delgada, que por ser delgada no
ay falta, y como vee que no sólo echa de sí los peccados mortales, y los veniales possibles,
que todos no están en nosotros, y que aun procura echar de sí toda semejanza de peccado menudo en perfectión y defecto, entonces procura embolumar aquella concienzia tan buena, haziendo peccado donde no es peccado, y poniendo defecto donde ay perfección, a fin que nos
pueda desbaratar y afligir: y donde no puede muchas veces hacer peccar ni espera poderlo
acabar, a lo menos procura de atormentar»; Cf. J. CALVERAS, Directorio, 283-284 Añade un
párrafo que aparece en (MHSI 22 Eplgn 1,107 nota r).
«Per diametrum» [325 ] [350 ] [351 ].
Cf. J. ROOTHAAN, Los Ejercicios Espirituales de San Ignacio de Loyola, 276: «qui
relaxat conscientiam [...] si ultra médium in ea relaxanda se dissolvat, gravissimum incurrit
periculum...» «quiere que el alma, a la que el demonio tienta por meter en asiedades, se mantenga en el medio con firmeza y solidez. Ahora bien, quien trata de ensanchar la conciencia
cuando el demonio busca encogerla demasiado, si pasa del medio en este ensanchamiento,
corre el gravísimo peligro de dar en el mismo mal adonde se esfuerza el enemigo finalmente por arrastrarlo con esas mismas estrecheces».
32
33
34
5
1
3
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
da en la vuelta a la recomposición del ídolo «roto» del propio yo, sino en el
deseo desinteresado de vivir en toda su hondura la amistad. Entre la estrechez escrupulosa y la laxitud permisiva, está la anchura de corazón del humilde que sabe que Dios es su Padre que no le abandona, pero que le estimula a hacer en todo su voluntad (el abandono confiado y filial). La salud
psicológica es, en este caso, el resultado de sentirse perdonado y amado por
Dios. En el amor que el hombre recibe alcanza la plenitud de su condición
de creatural.
«Solidarse en el medio, para en todo quietarse» describe la situación ideal del hombre que sale del tremendo drama del pecado ( I Semana). Pues los dos bloques [346-348] y [349-350] desembocan en la misma
experiencia. El escrúpulo, cuando es una preocupación temporal, «purga y
alimpia», pero es preciso que el hombre supere esa situación anímica transitoria. Y, a la inversa, nadie puede saltarse frivolamente el drama del pecado para fundarse, desde el comienzo, en la misericordia divina sin haber
pasado por el trance de la purificación propia de la compunción . Lo que
debe permanecer siempre, como actitud habitual, es sentirse pecador, radicalmente necesitado de la salvación. Esa radical pobreza de la indigencia
(la condición humana) no sólo humaniza y resitúa correctamente ante
Dios, sino que al mismo tiempo hace bien a los otros, pues refleja la imagen del Dios misericordioso y la conciencia de gratuidad con que se ha de
vivir este don de la amistad de Dios .
a
35
36
Obrar el debido servicio dentro de la Iglesia [351]
S. Ignacio aborda finalmente la aplicación de estas notas a un caso
particular: cómo debe desempeñar correctamente el ministerio apostólico
el hombre frágil y pecador.
37
El hombre de Iglesia que ha vivido intensamente la tragedia de su
condición de pecador ( I Semana) corre el peligro o bien de no atreverse a
dedicar su vida a una misión que le sobrepasa, y para la que se considera
a
35
a
Las personas que tienen resistencias a hacer la I Semana con toda seriedad o banalizan la realidad del pecado, probablemente son el exponente más claro del extremo opuesto al del escrúpulo. Pero en definitiva presentan la misma dificultad que aquel para sentir el
perdón.
[350 ] Solidarse en el medio, para en todo quietarse. Equivale a afirmarse en el
equilibrio moral que se funda en el verdadero amor, la verdadera justicia salvífica de Dios,
el cual más allá del propio juicio, del modo de ser, de la presión de la tentación o del medio
ambiental, se fía sólo de Dios y trata de agradarle en todo como hijo que se siente amado.
Equilibrarse por el abandono en Dios en cuanto experiencia espiritual, y afirmarse en la madurez moral por la sinergia de la respuesta afirmativa en el Espíritu, que es el origen de la
verdadera paz, «en todo quietarse».
Obrar [...] dentro de la Iglesia: En el marco de o dentro de los límites de la Instituciones y prácticas aprobadas por la Iglesia [177 ].
36
3
37
2
�NOTAS PARA SENTIR Y ENTENDER ESCRÚPULOS
907
indigno (un extremo), o bien se siente tentado a renunciar a la tarea apostólica por gozar de una aceptación pública (falsa humildad) que no se merece y está en contradicción con su condición de pecador (el otro extremo).
¿Cómo anunciar lealmente un mensaje que la propia vida contradice?
En ambos casos la finalidad de la tentación (razones aparentes) es
siempre la misma: paralizar al hombre para que en el bien obrar no proceda adelante. La tentación (un pensamiento venido de fuera) pretende que el
hombre ni anuncie ni ponga en práctica en favor de otros un servicio que
goza de la aprobación y el beneplácito de los Superiores. El anuncio del
Reino no puede estar condicionado por nuestra conciencia subjetiva. El
abatimiento por los propios pecados como la falsa humildad son dos extremos («escrúpulos») que anulan la misión. Y el eje de la tentación gravita,
en ambos casos, en el mismo punto: hacer que el hombre se mire a sí mismo y no ponga su confianza en el Señor.
a
El hombre que sale de la I Semana no puede hundirse en su conciencia de pecado ni quedar paralizado por una falsa humildad , sino que
debe quedar equilibrado por la misericordia de Dios recibida con el perdón.
La madurez en el servicio apostólico entonces habrá de quedar anclada no
en uno mismo, sino en la total confianza en su Criador y Señor , poniendo la confianza no en las propias fuerzas sino en la fidelidad y el poder de
Dios, fundamento del equilibrio moral y de la verdadera madurez. Y esta
síntesis de humildad y abandono está más allá del propio éxito y del propio
38
39
38
Mira sus fuerzas, su pecado o su propia gloria o piensa que habla en favor propio.
Cf. Carta a Teresa Rejadell, Venecia 18 de Junio de 1536, (MHSI 22,101-102): «trae la tercera arma, que es de falsa humildad, es a saber: como vee al siervo del Señor tan bueno y tan
humilde, que, haziendo lo que el Señor manda, piensa que aun todo es inútil, y mira sus flaquezas, y no gloria alguna, pónele en el pensamiento, que, si alguna cosa halla de lo que Dios
N.S. le ha dado, así en obras, como en propósitos y deseos, que pecca por otra specie de gloria vana, porque habla en su favor propio. Assí procura que no hable de cosas buenas recividas de su Señor, porque no haga ningún fruto en otros, ni en sí mismo, tanto porque acordándose de lo que ha recivido, siempre se ayuda para mayores cosas, aunque este hablar
deve ser con mucha messura, y movido por el mayor probecho dellos, digo de sí mismo, y de
los otros si alia tal aparejo, y creyendo serán crédulos y aprovechados: assí en hazernos humilde, procura de traernos en falsa humildad, es a saber, a una extrema y viciada humildad».
Esta norma no sólo sirve para la I Semana, sino que es aplicable a toda la actitud del hombre ante Dios. Para que se abra desinteresadamente a la gloria de Dios. Cf. Carta a Sor Teresa Rejadell, Ib. 102-103. «Assí devemos mirar mucho, y si el enemigo nos alza, baxarnos, contando nuestros peccados y miserias; si nos abaxa y deprime, oigamos en
verdadera fe y esperanza en el Señor, y numerando los beneficios recibidos, y con quánto
amor y voluntad nos espera para salvar [...] Mirad bien cómo los mártires, puestos delante de
los jueces idólatras, decían que eran siervos de Christo; pues vos, puesta delante del enemigo de toda natura humana, y por él assí tentada, quando os quiere quitar las fuerzas, que el
Señor os da, y os quiere hazer tan flaca y tan temerosa con insidias y con engaños, ¿no osaréis decir, que soys deseosa de servir a nuestro Señor? Antes havéis de dezir y confesar sin
temor, que sois servidora, y que antes moriréis que de su servizio os apartéis: si él me representa justitia, yo luego misericordia, si es él misericordia, yo al contrario digo justicia. Assí
es menester que caminemos para que no seamos turbados, quel burlador quede burlado».
39
a
�908
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
fracaso, más allá del propio pecado o de la propia perfección, al abrigo de
todo desaliento. Porque entonces la persona se convierte a la búsqueda
desinteresada del bien, consciente de que la obra no depende de los propios
méritos, sino que está garantizada por la acción del Espíritu de Dios, el único que en realidad la podrá llevar a término. Nadie puede vanagloriarse de
mérito alguno. Pero tampoco es propio de la verdadera humildad ocultar
los dones recibidos o desistir del debido servicio . Conciencia del propio
pecado y atribución de todo mérito a Dios son el fundamento de la magnanimidad propia del Espíritu, fundamento de la misión.
40
Se ve que S. Ignacio conservaba en el archivo de su memoria una
anécdota atribuida S. Bernardo que aparece en el Flos Sanctorum y hacía al
caso para ilustrar aquí su pensamiento:
«Una vez predicando al pueblo vínole una temptación del cor agón,
y comengó a dezir entre sí. Verdaderamente bien predicas y todos te oyen
de buen grado, y te tienen que eres hombre sabio. Y, sintiendo él esta tentación, pensó entre sí si diría más, o si callaría. Y confortóse luego con la
ayuda de Dios. Y dixo al tentador callando. "Ni por ti lo comencé, ni por ti
lo dexaré". Y así siguió su predicación fasta el fin» .
41
SÍNTESIS DE LA PROBLEMÁTICA DE ESTAS NOTAS Y DIRECTORIO
a
La I Semana ha planteado en toda su crudeza el drama del pecado
y la seriedad con que Dios ha tomado la libertad [53]. El perdón es un regalo que está más allá de la propia justicia y establece al hombre en la fidelidad de Dios . Por ello la maduración de la conciencia moral, ajuicio
42
40
Cf. Prólogo de la Autobiografía de L. GON^ALVES DA CÁMARA (MHSI 66 FN I,
354-356): «El año de 53, un viernes a la mañana, 4 de agosto, víspera de Nuestra Señora de
las Nieves, estando el Padre en el huerto, junto a la casa o aposento que se dice del Duque,
yo le empecé a dar cuenta de algunas particularidades de mi alma; y entre las otras le dije de
la vanagloria. El Padre me dio por remedio que muchas veces refiriese a Dios todas mis cosas, trabajando de ofrecerle todo lo bueno que en mí hallase, reconociéndolo por suyo y dándole gracias dello; y en esto me habló de manera que me consoló mucho, de manera que no
pude detener las lágrimas. Y así me contó el Padre cómo dos años había sido trabajado deste vicio, en tanto que, cuando se embarcaba en Barcelona para Jerusalén, no osaba decir a nadie que iba a Jerusalén, y así de otras cosas semejantes; y añadió más, cuánta paz acerca desto había sentido después en su alma».
Cf. FLOS SANCTORUM, fol. CXXXIr, col. I (edición de Juan de Várela, Sevilla
1521-1522; edición del Archivo de Loyola) Cf. F.J. CABASÉS, 416. De Sant Bernardo. En
Agosto. En la Legenda Sanctorum, editada en latín en el año 1493, legenda CXV, lit G. se lee
así: «Nec per te incepi, nec per te dimittam» (Cf. Ex 405, nota 1). S. Ignacio cambió el «dimittam» («dexaré») por «finiam».
No la justicia que pretende pagar (saldar) una deuda, sino la automanifestación
de la plenitud del amor en Cristo. Cf. Carta de la perfección. A los Padres y Hermanos de
Coimbra, Roma 7 Mayo 1547 (MHSI 22 Eplgn 1,502): «y si, por si todos estos sueldos no
41
2
4 2
�NOTAS PARA SENTIR Y ENTENDER ESCRÚPULOS
909
de Ignacio, debe traspasar el umbral de los pareceres ambientales así como
la purificación del juicio erróneo. El hombre debe caminar entre los extremos de la estrechez y de la laxitud (el modo psicológico de ser), para afianzarse en la total confianza puesta en el Señor (la correcta subjetividad), que
es fruto del consuelo de la compunción. Nos hallamos, pues, ante unas notas que se ordenan a la purificación y ulterior maduración de la conciencia
moral a cuatro niveles diferentes .
43
Deben explicarse al ejercitante en el momento en que está viviendo
intensamente el drama del pecado, para ayudarle a discernir la gracia propia de la I Semana: la compunción y el paso de la propia justicia a la de
Dios, que desemboca en el abandono de la gratuidad.
a
Pero al mismo tiempo es preciso informar al que se ejercita que debe proceder siempre adelante en la vida espiritual por entre los extremos
que provienen de una moral distorsionada o de la propia subjetividad ,
porque debajo de ellos se enmascara siempre la tentación. La madurez consiste en solidarse en el medio, en la fidelidad de Dios. Y la verdadera humildad no es otra cosa que la magnanimidad desinteresada del abandono
que, desconfiando de sí, y consciente de su pecado, lo espera todo de la misericordia de Dios.
44
En el caso de que el hombre se sintiera abrumado por su pecado e
indigno de la misión que Dios le ha confiado, es preciso explicarle cómo
aquella misma experiencia le habrá de ayudar, no para predicarse a sí mismo, sino para alzar el entendimiento a su Criador y Señor, guiado por la
magnanimidad del amor en la prosecución de la misión.
En resumen, estas notas pueden ser también explicadas fuera de los
Ejercicios para ayudar al individuo a avanzar por el camino de la fidelidad y de la delicadeza moral, así como a la hora de emprender y continuar
la tarea apostólica en el servicio del Reino de Dios.
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bastasen, sueldo se hizo a sí mismo, dándosenos por hermano en nuestra carne, por precio
de nuestra salud en la cruz, por mantenimiento y compañía de nuestra peregrinación en la
Eucaristía».
A nivel del recto juicio. Es preciso evitar todo juicio erróneo (toda moral equivocada), porque siempre acaba por apartar de Dios. A nivel de la emotividad paralizante. La
duda y la subsiguiente turbación centran (repliegan) al hombre sobre sí mismo y le apartan
de la relación del amor. Aunque, cuando es temporal, es una prueba permitida por Dios en orden al aquilatamiento del amor. Al que ama todo le parece poco con tal de agradar a la persona amada. A nivel de la forma de ser caracterial. El ánima gruesa o delgada. Y, finalmente, a nivel de la confianza no en uno mismo, sino en Dios.
Y cada época ostenta la propia subjetividad.
Cuando la persona no ha objetivado todavía su conciencia de pecado: o no sabe
distinguir la impresión subjetiva de lo que real y objetivamente es pecado, el pecado subjetivo del objetivo; o deba purificar la imagen de Dios.
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��Don del Espíritu
y sentir con la Iglesia
[352-370]
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[352]
PARA EL SENTIDO VERDADERO
QUE EN LA IGLESIA MILITANTE DEBEMOS TENER,
SE GUARDEN LAS REGLAS SIGUIENTES
[ 3 5 3 ] La primera. Depuesto todo juicio, debemos tener ánimo aparejado y
pronto para obedecer en todo a la vera esposa de Cristo nuestro Señor, que
es la nuestra santa madre Iglesia jerárquica.
[ 3 5 4 ] La segunda. Alabar el confesar con sacerdote y el recibir del santísimo sacramento una vez en el año, y mucho más en cada mes, y mucho mejor de ocho en ocho días, con las condiciones requisitas y debidas.
1
[ 3 5 5 ] La tercera. Alabar el oír misa a menudo; asimismo, cantos, salmos,
y largas oraciones, en la iglesia y fuera della; asimismo, horas ordenadas a
tiempo destinado para todo oficio divino y para toda oración y todas horas
canónicas.
2
[ 3 5 6 ] La cuarta. Alabar mucho religiones, virginidad y continencia, y no
tanto el matrimonio como ninguna destas.
l
[ 3 5 7 ] La quinta. Alabar votos de religión, de obediencia, de pobreza, de
castidad y de otras perfecciones de supererogación. Y es de advertir que,
como el voto sea cerca las cosas que se allegan a la perfección evangélica,
en las cosas que se alejan della no se debe hacer voto, así como de ser mercader o ser casado, etc.
2
[358] (La sexta). Alabar reliquias de santos, haciendo veneración a ellas y
oración a ellos; alabando estaciones, peregrinaciones, indulgencias, perdonanzas, cruzadas y candelas encendidas en las iglesias.
[352] sentido: Equivale al criterio de discernimiento que emana del conocimiento
cordial en fe (la sintonía del Amor) del misterio de la Iglesia, esposa de Cristo. La koinonía
de amor es el origen de un conocimiento que discierne (Cf. María MOLINER, t. II, 1138 sentido: criterio, discernimiento, juicio). P. «ad recte et veré sentiendum in».
[354] requisitas: Requeridas.
[355] asimismo: S. Ignacio inserta como añadido sobre la línea del Autógrafo la
palabra «asimismo». (V «item») - horas ordenadas... canónicas: El oficio divino según las
Horas canónicas.
[356] religiones: Ignacio se refiere a la vida religiosa. En el n° [357 ] la llama religión.
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
[359] (La séptima). Alabar constituciones cerca ayunos y abstinencias, así
como de cuaresmas, cuatro témporas, vigilias, viernes y sábado; asimismo,
penitencias no solamente internas, mas aun externas.
[360] (La octava). Alabar ornamentos y edeficios de iglesias; asimismo,
imagines, y venerarlas según que representan.
[361] (La nona). Alabar finalmente todos preceptos de la Iglesia, teniendo
ánimo pronto para buscar razones en su defensa y en ninguna manera en su
ofensa.
l
[362] (La décima). Debemos ser más prontos para abonar y alabar así
constituciones, comendaciones, como costumbres de nuestros mayores.
Porque, dado que algunas no sean o no fuesen tales, hablar contra ellas,
quier predicando en público, quier platicando delante del pueblo menudo,
engendraría mas murmuración y escándalo que provecho; y así se indignaría el pueblo contra sus mayores, quier temporales, quier espirituales.
De manera que, así como hace daño el hablar mal en ausencia de los mayores a la gente menuda, así puede hacer provecho hablar de las malas
costumbres a las mismas personas que pueden remediarlas.
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[363] (La undécima). Alabar la doctrina positiva y escolástica. Porque,
así como es más propio de los doctores positivos, así como de san Jerónimo, san Agustín y de san Gregorio, etc., el mover los afectos para en todo
amar y servir a Dios nuestro Señor, así es más propio de los escolásticos,
así como de santo Tomás, san Bonaventura y del Maestro de las Sentencias, etc., el difinir o declarar para nuestros tiempos de las cosas necesarias a la salud eterna, y para más impugnar y declarar todos errores y todas
falacias. Porque los doctores escolásticos, como sean más modernos, no
solamente se aprovechan de la vera inteligencia de la Sagrada Escritura y
de los positivos y santos doctores, mas aun, siendo ellos iluminados y esclarecidos de la virtud divina, se ayudan de los concilios, cánones y constituciones de nuestra santa madre Iglesia.
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[364] (La duodécima). Debemos guardar en hacer comparaciones de los
que somos vivos a los bienaventurados pasados; que no poco se yerra en
[360] según que representan: Conforme a aquellas personas, misterios, realidades
sagradas [...] que representan.
[362] abonar: Aprobar, dar por buenas - constituciones [359], comendaciones
[42 ]: Son normas preceptivas o recomendaciones acerca de bulas, diplomas pontificios (M. y
P Cf. Ex 181 y 600), cruzadas e indulgencias. A este conjunto el n° [42 ] lo denomina exhortaciones de los mayores - mayores: Superiores (Cf. [42 ] y [351 ]) - engendraría: El
Autógrafo dice «engendrarían», pero parece ser un error de trascripción - indignaría: El
Autógrafo dice «Indignarían». El plural parece ser una equivocación semejante al caso anterior.
[363] Maestro de las Sentencias: PEDRO LOMBARDO ( t 1160), cuyos libros, Libri
IV Sententiarum, fueron el texto de teología más usado por las escuelas hasta bien entrado el
siglo xvi (Cf. Autob., c VI, n° 57) - S. Ignacio añadió en el margen izquierdo del Autógrafo «o declarar para nuestros tiempos» como complemento del verbo definir. (V).
[364] guardar en: Guardarnos de o evitar el.
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�NOTAS PARA SENTIR Y ENTENDER ESCRÚPULOS
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esto. Es a saber, en decir: este sabe más que san Agustín, es otro o más que
san Francisco, es otro san Pablo en bondad, santidad, etc.
l
[365] (La terdécimá). Debemos siempre tener, para en todo acertar, que lo
blanco que yo veo creer que es negro, si la Iglesia jerárquica así lo determina; creyendo que entre Cristo nuestro Señor, esposo, y la Iglesia, su esposa, es el mismo Espíritu que nos gobierna y rige para la salud de nuestras
ánimas. Porque por el mismo Espíritu y Señor nuestro, que dio los diez
mandamientos, es regida y gobernada nuestra santa madre Iglesia.
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[366] (La quatuordécimá). Dado que sea mucha verdad que ninguno se
puede salvar sin ser predestinado y sin tener fe y gracia, es mucho de advertir en el modo de hablar y comunicar de todas ellas.
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l
[367] (La décimaquintá). No debemos hablar mucho de la predestinación
por vía de costumbre; mas, si en alguna manera y algunas veces se hablare,
así se hable que el pueblo menudo no venga en error alguno. Como algunas
veces suele, diciendo: si tengo de ser salvo o condenado, ya está determinado, y por mi bien hacer o mal no puede ser ya otra cosa; y con esto, entorpeciendo, se descuidan en las obras que conducen a la salud y provecho
espiritual de sus ánimas.
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3
[368] \La décimasexta). De la misma forma es de advertir que por mucho
hablar de la fe y con mucha intensión, sin alguna distinción y declaración,
no se dé ocasión al pueblo para que en el obrar sea torpe y perezoso, quier
antes de la fe formada en caridad o quier después.
2
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[369] (La décimaséptima). Asimismo, no debemos hablar tan largo, instando tanto en la gracia, que se engendre veneno para quitar la libertad. De
manera que de la fe y gracia se puede hablar cuanto sea posible, mediante
el auxilio divino, para mayor alabanza de la su divina majestad; mas no
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[365] tener. Para en todo acertar, debemos «creer y mantener» siempre este principio: que lo blanco que yo veo creer que [...] Que lo que yo veo blanco, crea que [...] La estructura de la frase no apunta al problema objetivo en cuanto tal (si es blanco o negro), sino
a la «visión subjetiva» del individuo (V. «quod oculis nostris apparet álbum»). Compárese
el texto de S. Ignacio con la frase de ERASMO (Cf. Erasmi Opera omnia, IX, 517: «Ñeque
enim ideo nigrum esset álbum, si ita pronuntiaret Romanus Pontifex») que apunta más bien
a la «pura objetividad».
[366] sea: (P. «sit») = Es. Parece evidente que «sea» equivale a la afirmación en
presente (Dado que es; aunque es). La Vulgata, en cambio, tradujo el verbo en potencial (V.
«esset» = fuese). Cf. Ex 136-139 - de todas ellas: Estas cosas.
[367] provecho espiritual: Probablemente fue P. Broét quien añadió en el Autógrafo la palabra «spual» (provecho spual de sus ánimas). (Cf. Ex 94).
[368] intensión: Intensidad - fe formada en caridad: Antes de que la fe esté
sólidamente fundada en la caridad.
[369] instando tanto: Insistiendo tanto - quitar: Negar - por nichilo se tengan: Nichilo (nihil) latinismo que significa «nada». Se las tenga por (nada), por carentes de
valor o de ninguna importancia.
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
por tal suerte ni por tales modos, mayormente en nuestros tiempos tan peliculosos, que las obras y libero arbitrio reciban detrimento alguno o por nichilo se tengan.
[370] (La décimaoctavá). Dado que sobre todo se ha de estimar el mucho
servir a Dios nuestro Señor por puro amor, debemos mucho alabar el temor
de la su divina majestad. Porque no solamente el temor filial es cosa pía y
santísima, mas aun el temor servil, donde otra cosa mejor o más útil el
hombre no alcance, ayuda mucho para salir del pecado mortal; y, salido,
fácilmente viene al temor filial, que es todo acepto y grato a Dios nuestro
Señor, por estar en uno con el amor divino.
l
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Finis.
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«PARA EL SENTIDO VERDADERO
QUE EN LA IGLESIA MILITANTE DEBEMOS TENER,
SE GUARDEN LAS REGLAS SIGUIENTES»
[352-370]
1
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a
Estas reglas son discernimiento específico de la 4 Semana, que se
debe prolongar después, como actitud, a lo largo de toda la vida. El discer
nimiento del amor personal a Cristo en su mediación histórica encarnada,
que es la vera esposa «nuestra santa madre la Iglesia jerárquica» .
3
No nos consta con certeza ni cuándo, ni dónde, ni con qué motivo
exacto las pudo Ignacio redactar. Por ello, a partir de la crítica interna del
1
Cf. H. PINARD DE LA BOULLAYE, Sentir, sentimiento, sentido dans le style de Saint
Ignace, AHSJ 25 (1956) 420: «Reglas para estar (o mantenerse) verdaderamente en confor
midad de sentimientos con la Iglesia». Más allá de la sumisión a las decisiones solemnes o
definiciones [353.365] consiste en las disposiciones de respeto [361.362], simpatía [363], y
en los hábitos de prudencia [366-370] [...] en sentimientos que contribuyen a mantenerse ba
jo la acción del Espíritu Santo. Cf. Ig. IPARRAGUIRRE, BAC 86, 1963,270, nota 166: «Son
estas reglas como un epílogo de los Ejercicios, criterios seguros para la actuación del ejerci
tante en el campo real de la vida que le espera».
En cuanto que funciona en ellas un «sentido» interior, aplicado a las realidades
encarnadas visibles y vinculado con la «Contemplación para alcanzar amor»; Cf. P. De LETURIA, Sentido verdadero en la Iglesia Militante, EL II, 153: «Precisa en la vida espiritual te
ner un sentido, es decir, una especie de instinto, que es no sólo conocimiento, sino conoci
miento mil veces gustado y asimilado [...] no sólo con la Iglesia, obedeciendo sus preceptos
e insinuaciones, sino además en la Iglesia, sintiéndonos en su regazo como hijos y miembros,
y asimilando sus sentires y afectos»; H. RAHNER, Esprit et Église, Chr 5 (1958) 164-165: «El
verdadero sentido de la Iglesia es ese tacto, por así decir hipostático, por el que estamos
siempre dispuestos a medir lo espiritual con lo corporal, la interioridad mística con la vida
tangible de Jesús, el impulso por el Reino de Dios con la voluntad de servir en una Iglesia
dolorosamente visible, en la Iglesia jerárquica, que es la Iglesia romana» (P "quae romana
est") Ex 405.
Cf. Y.-M. CONGAR, UÉglise de saint Augustin á Vépoque moderne, 368: Defien
de que esta expresión parece ser una innovación propia de Ignacio; C. De DALMASES, La
Chiesa neWesperienza personóle di Sanflgnazio, 51: Ignacio nombra a la Iglesia 5 veces
[18.42.229.170.177] y siempre bajo el aspecto de la autoridad suprema cuyos mandatos con
viene obedecer y dentro de cuyos límites se debe mover la vida del cristiano.
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
4
texto, los autores se inclinan a fechar las 13 primeras en la época de París
(«al menos, la primera parte» [352-365]), y las 5 últimas en Roma, tal vez
con motivo de la polémica sostenida con A. Mainardi [366-370]. Lo cierto
es que las versiones latinas abogan en favor de la hipótesis de Roma como
lugar definitivo de su redacción.
5
No aparecen como documento antes de 1539. Entre 1539 y 1541 Ignacio elaboró definitivamente el bloque que va de la regla [319] hasta la
[365], y lo puso en manos de un buen latinista para que lo tradujera al latín . Probablemente Salmerón en ausencia de Fabro. Con posterioridad, como respuesta a una problemática diversa, añadió las 5 últimas [366-370] de
marcado carácter antiluterano.
6
EL AMBIENTE HISTÓRICO DE LA ÉPOCA DE IGNACIO
Pocas épocas en la historia de Europa tan agitadas como la primera mitad del siglo XVI, tanto desde el punto de vista político, filosóficohumanista (el Renacimiento), como religioso (el cisma de Occidente). En
medio de ese volcán de creatividad y de pasiones, Ignacio redacta unas
pautas de conducta (reglas), que no son propiamente antierasmianas , pero sí más bien antiprotestantes . Aunque, curiosamente, Ignacio no nom7
8
4
Cf. H. PINARD DE LA BOULLAYE, Les ¿tapes de rédaction des Exercices de S. Ignace, 22; P. De LETURIA, Sentido verdadero en la Iglesia Militante, EL II, 149-174; V. LARRAÑAGA, La revisión total de los Ejercicios, 396-415.
No aparecen en H. (1535) y, aunque las contiene C , conviene tener presentes los
siguientes datos: El texto Coloniense fue elaborado en Roma después de la pascua de 1538.
En época posterior se le añadieron aquellas reglas que Ignacio fue elaborando después, desde la [319] a la [365]. En la copia que Fabro deja a los cartujos de Colonia, entre AgostoSept. de 1543 y el 12 de Julio de 1544, no aparecen las 5 últimas [366-370]. Un nuevo
amanuense toma las 5 últimas de la Vulgata (por tanto son posteriores a 1547) y las añade en
C. Luego parece bastante probable que este grupo final, que se refiere directamente a los protestantes, Ignacio lo compusiera en un tiempo diverso de todo lo anterior. Cf. J. CALVERAS,
Estudios sobre la redacción, 40, y Ex 455-461.
C f . P ^ E x 114.
Cf. P. De LETURIA, EL II, 151-156: Piensa que, aunque Erasmo no negara ni la Eucaristía, ni la Iglesia Jerárquica ni la dignidad del Romano pontífice, por el semiracionalismo
interior y humanista de la Philosofia Christi, son más bien antierasmianas; W. LOSER, Die Regeln des Ignatius von Loyola zur Kirchlichen Gesinnung, 344341 Piensa igualmente que son
antierasmianas; Se inclinan en cambio a pensar que no sean antierasmianas R. GARCÍA-ViLLOSLADA, Erasmo y Loyola, 175, M. BATAILLON, Erasmo y España, 769, J.C. OLIN, Erasmus
and StJgnatius of Loyola, en Six Essays on Erasmus and a Translation of Erasmus Letter to
Carondolet (1523), 85; T. O'REILLY, Erasmus, Ignatius Loyola and Orthodoxy, 123ss; F. SEGURA, Las reglas ignacianas para sentir con la Iglesia, 202. Aunque también estos últimos
autores reconozcan que en algunas de ellas se pone de manifiesto un cierto desacuerdo entre
Ignacio y Erasmo.
Cf. J.A. DE POLANCO, define de modo genérico la cuestión: "heretici, vel ad
hereticorum doctrinam accedentes" (Direct. 112,3 MHSI 76, Direct. 327); A. SUQUÍA,
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�REGLAS PARA SENTIR EN LA IGLESIA
919
bre a Lutero más que una sola vez en todos sus escritos y no aparezca en
ellos ni el más mínimo eco de su muerte (1546). Prefiere no entrar en polémica con nadie, sino adoptar una postura profundamente positiva, alabar . Porque el verdadero amor conoce hasta el fondo la realidad, a veces
empobrecida, pero se siente llamado a integrarla en el "Ágape" incondicional a la persona del Señor. No puede darse un amor personal a Jesús
que no sea, al mismo tiempo, fidelidad a la realidad histórica en que éste
se halla encarnado , la Iglesia jerárquica guiada por el Espíritu. Ignacio
va a ver ahora a la Iglesia desde dentro, desde su amor personal a Cristo,
desde su etapa romana de conversión a la eclesialidad y desde su experiencia personal de Pentecostés.
9
10
Por este motivo las reglas para sentir en la Iglesia son el complemento y el desarrollo pneumatológico de la contemplación para alcanzar
amor en su dimensión societaria e histórica de la Comunidad.
En todo proceso histórico de profundos cambios aparece la crítica y
el menosprecio de la mediación histórica de la Iglesia , encarnada en la
realidad concreta que ella es, pero en la que misteriosamente está presente Cristo y su misterio, encarnado en el Espíritu. Se prefiere, en cambio,
una Iglesia puramente espiritual , libre en teoría de pecado, a una media11
12
Las reglas para sentir con la Iglesia en la vida y en las obras del cardenal Gaspar Contarini (1483-1542), 395: "el afán santo de oponerse a la avalancha protestante"; R.
GARCIA-VILLOSLADA, Loyola y Erasmo, 170-182; M. O'ROURKE BOYLE, Angels
Black
and White, 256.
C. De DALMASES, La chiesa nell'esperienza, 55.58: «Su eclesialidad aparece en
primer plano. El antierasmismo o antiprotestantismo son una consecuencia de su adhesión a
la Iglesia y a su doctrina».
Cf. H. RAHNER, Esprit et Église, 163: "la ley fundamental de la vida espiritual es
que el Espíritu tiende siempre hacia el cuerpo, que la moción del Espíritu significa siempre
Encarnación y edificación del Cuerpo de Cristo (Ef 4,12). El Espíritu se edifica un cuerpo.
Inversamente, reconocemos la autenticidad de los gestos en que la moción se encarna por su
conformidad con Cristo". 165: "Desde que el Verbo se ha hecho carne; el Espíritu tiende hacia el cuerpo, el impulso espiritual hacia la Iglesia. La autenticidad de una moción espiritual
encuentra su norma en la vida terrestre de Jesús"; «El Espíritu me lo anunció diciéndome
"No hagáis nada sin el obispo, guardad vuestra carne como templo de Dios» escribe IGNACIO
DE ANTIOQUIA, Filadelfl,2 (BPa 50,272)
De ahí que a Savonarola se le denominara, Sedi Apostolicae rebellis". Cf.(MHSI 66 FN I, 668; MHSI 28 Ep.Ign.lll, 26; MHSI 31 Eplgn V, 95; MHSI 33 Eplgn VI, 80;
MHSI 42 Eplgn XII, 635; MHSI 5 Pol.Chron. III, 24); Cf. P. De LETURIA, El II, 290-294;
Ignacio se opone a la lectura de las obras de Savonarola, no tanto porque considerase que
su doctrina fuese errónea, sino por el simple hecho de que el fraile había desobedecido al
Papa.
En el intento por la renovación de la Iglesia, muchos movimientos coinciden en la
vuelta a los orígenes, la búsqueda de un cristianismo interior, de marcado carácter bíblico, la
oposición a las formas tradicionales de religiosidad, la oposición a la vida religiosa y a la Teología Escolástica, sustrayéndose más o menos abiertamente de la autoridad de la Iglesia (Cf.
C. De DALMASES, La chiesa nell'experienza, 53). Con relación a Erasmo véase: MHSI 66 FN
1,454-458 y 669; MHSI 73 FN II,417 y 543; MHSI 1 Pol.Chron. 1,33.
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
ción histórica inmersa en la historia pecaminosa de los hombres. Se cuestiona que Dios pueda seguir dirigiendo su palabra al hombre a través de
ella, como si cada uno se las pudiera entender a solas con Dios sin necesidad de la referencia a la mediación histórica portadora e intérprete de la
Tradición.
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3
Aparecen además la confusión ideológica [363 ], la crítica demoledora [362], y sobre todo la torpeza en el obrar y la relajación de costumbres [367 ] y [368 ]... Son otras tantas formas existenciales de negar, por
una parte la encarnación de Dios en las mediaciones de la historia y por
otra la responsabilidad individual como medio habitual de colaboración
con Dios. Y eso incluso en aquellos períodos «renacentistas» en que se vive la existencia como un exaltado canto a la libertad.
3
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14
Ignacio va a afrontar todos estos problemas de fondo precisamente desde el misterio y la experiencia de su amor personal a Cristo, desde el
lugar hermeneútico de la devoción, en el Espíritu (el Pentecostés de la
Contemplación para alcanzar amor), que no es precisamente una venda en
los ojos, ni una sumisión irresponsable, sino la gracia de una madurez en el
Amor que da continuidad a la historia de la salvación. Aborda, de este modo, tres frentes diversos: el de la teología espiritual (la vivencia del misterio de la unión de Cristo con la Iglesia), el eclesiológico, y el de la pastoral (la catequesis y la predicación).
Tres claves hermenéuticas guiarán nuestras páginas a continuación:
1. El análisis formal; 2. La consumación definitiva del llamamiento del
Rey Temporal en el servicio a la realidad histórica de la Iglesia encarnada,
leída desde la experiencia histórica de Ignacio; 3. Y la comprensión del significado de la obediencia en cuanto nervio constitutivo del ser de la Compañía vinculada a Cristo en su proyección a la misión.
13
De ahí la necesidad de definir o declarar para nuestros tiempos.
La Reforma interna de la Iglesia y la defensa de la fe, en un contexto de fuertes
tensiones ideológicas. Cf. C. De DALMASES, El P. Maestro Ignacio, 166. "Para Ignacio el drama de su tiempo fue, ante todo, un drama de las conciencias. La tarea que se le ofrecía era la
renovación del mundo interior. Pero esta renovación tenía que realizarse en un plano eclesial.
Al individualismo espiritualista de Lutero y de Calvino opuso Ignacio su fidelidad y sumisión a la Iglesia jerárquica, convencido de que el espíritu de Cristo y el de la Iglesia es uno
mismo. Pero la Iglesia no es solamente una comunidad de predestinados, sino un cuerpo organizado bajo la autoridad del Papa".
14
�REGLAS PARA SENTIR EN LA IGLESIA
LA ESTRUCTURA DE LAS REGLAS Y SU CONTENIDO
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15
El análisis formal aporta nuevos datos a esta comprensión global:
a) Existe una correspondencia verbal que une estrechamente las reglas I [353], 9 [361b], y 13 [365] . Separables del resto, describen el misterio de la Iglesia y forman una unidad aparte, que enmarca otros dos apartados [354-361a] [362-364] distintos por su misma temática y composición.
a
a
a
16
a
b) A continuación de la I regla, otras ocho [354-360.36la] comienzan por el verbo «alabar». Desarrollan el tema de los preceptos de la Iglesia y las «comendaciones» de los Superiores. Lo cual prueba que son la explanación ulterior del n° [42], que versa sobre la vida espiritual encarnada
de la Iglesia.
c) Un añadido posterior [362-364] sale al paso de tres aspectos
conflictivos que adquieren especial virulencia en los períodos de fuerte
transición .
16
d) Y, finalmente, cuatro reglas [366-369] abordan uno de esos problemas teológico-pastorales que recurren una y otra vez a lo largo de la historia del pensamiento teológico-espiritual: el tema de la gratuidad y la colaboración del hombre con la actividad del Espíritu de Dios.
Cierran todo el Libro unas palabras de conclusión sobre la purificación de las motivaciones y la transición del temor al servicio por amor a
Dios nuestro Señor [370].
15
Las reglas tienen un principio de estructura interna y formal que es preciso descubrir. El P. M . MESCHLER, Le Rególe del cattolicismo schietto, 387 no lo supo hallar; W. SIERP,
Zu den "Regeln über die Kirchliche Gesinnung"', 213 y P. De LETURIA, Sentido verdadero, El
II, 154, en cambio, distinguen tres grupos: 1. el culto y las devociones; 2. Las diversas clases
de autoridad; 3. Y, por último, las verdades dogmáticas y su predicación al pueblo sencillo
("menudo"). Un esquema que después seguirán fundamentalmente la mayoría de los autores.
Cf. P. De LETURIA, Sentido verdadero, El II, 155 y 157: Las reglas [353] [361b] y
[365] «presiden e informan los tres grupos... No son en sustancia más que una, aunque con
diversos matices p.157 "son el principio y fundamento de sus máximas de ortodoxia».
16
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
ANÁLISIS FORMAL DEL PRIMER BLOQUE
17
Una gran inclusión de apertura y cierre del primer bloque
o el fundamento teológico del sentir con la ilesia
[353] Un presupuesto
Depuesto todo juicio
Tres actitudes
I
A.
debemos
tener
para obedecer
[361b]
ánimo aparejado y pronto
en todo a la
| vera esposa de Cristo nuestro Señor,
que es la nuestra santa madre Iglesia jerárquica
(Alabar finalmente todos preceptos
B
|
teniendo ánimo
para buscar razones
y en ninguna manera
[365] C.
déla
Iglesia)
pronto
en su defensa
en su ofensa
debemos siempre
|
tener (= creer),
para en todo acertar,
que lo blanco
que yo veo,
creer que es negro,
si la Iglesia jerárquica
así lo detennina;
La razón en el Espíritu (porque hemos de creer)
a)
creyendo que entre
Cristo nuestro Señor, esposo y
la Iglesia,
su esposa,
es el mismo espíritu que nos gobierna y rige
para la salud de nuestras ánimas,
| |
J
porque por el mismo Espíritu y Sefior nuestro,
que dio los diez mandamientos,
es regida y gobernada
nuestra santa madre Iglesia.
b)
17
Por iniciativa de J. Clichtove, fue convocado en París el año 1528 el Concilio de
la provincia de Sens. El paralelismo existente entre sus Actas, publicadas en 1529, y las reglas de Ignacio sorprendió por vez primera a DUDON, Saint Ignace de Loyola, 628-632. A
partir de ese momento hasta la actualidad (Cf. M. O'ROURKE BOYLE, Angels blak and White, 253; W. LÓSER, Les Regles, 262; GuL 57 (1984) 344-345) algunos autores sostienen que
Ignacio se inspiró en las Actas de este Concilio para escribir, si no todas, al menos una buena parte de ellas: 2 (Decr.12 y 20); 3 (Decr. 17,18, y 1); 4 (Decr. 8 y 9); 6 (Catál de errores); 7 (Decr.17); 8 (Decr.13); 9 (Decr. 1); 10 (Decr. 6); 13 (Decr. 5); 15 (Decr. 15). Cf.
P. DUDON, Saint Ignace, 629-631.
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�REGLAS PARA SENTIR EN LA IGLESIA
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El texto consta de una condición previa: "Depuesto todo juicio"; seguida de tres apartados A. "Debemos tener ánimo aparejado", B. "teniendo ánimo pronto", y C. "Debemos siempre tener" (=pensar o creer). En cada uno de los tres aparecen finalidades diferentes: 1. "para obedecer en
todo", 2. "para buscar razones", 3. "para en todo acertar". El apartado C.
consta, además de la finalidad, de la rendición del juicio elevada al caso límite de la superación de la subjetividad; Y de dos razones que son el fundamento teológico-místico de la experiencia: el vínculo de amor que une al
Esposo Cristo con la Iglesia, su esposa. Y la garantía del Espíritu que también hoy rige y gobierna la historia de la salvación.
I. LA EXPERIENCIA ESPIRITUAL DEL MISTERIO DE LA IGLESIA,
Y EL SENTIDO ULTIMO DE LA OBEDIENCIA A ELLA.
Una gran inclusión de apertura y cierre del primer bloque
o el fundamento teológico del sentir con la Iglesia [353. 361b y 365]
S. Ignacio formula el amor y la obediencia a la Iglesia como una
consecuencia necesaria del amor personal a Cristo . La ve a ella desde el
amor que siente por la humanidad de Jesús y desde la experiencia del Cristo pascual, exaltado a la derecha del Padre, pero encarnado en la comunidad eclesial ; desde dentro del misterio de Cristo Resucitado y presente
hasta el final de los tiempos en la historia de la comunidad. Un amor que le
lleva a penetrar en el núcleo vivo de la contradicción interna del misterio
de la encarnación por la obediencia: la rendición del propio juicio , en
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Que ilumina el discernimiento, y alcanza su máxima expresión en la consolación.
Cf. Carta a Teresa Rejadell (Venecia 18 de Junio 1536) MHSI 22 Eplgn 1,105: "y el sentido
suyo que tomamos, necesario es conformarnos con los mandamientos, preceptos de la Iglesia y obediencia de nuestros mayores, y lleno de toda humildad, porque el mismo Spiritu divino es en tod"o»; Carta a Feo. de Borja, Roma 20 Sept. 1548 (MHSI 26 Eplgn II, 236): Hablando de los santísimos dones dice: "con todos los otros gustos y sentidos spirituales
ordenados á los tales dones, con humildad y reverencia a nuestra santa madre iglesia, y á los
governadores y doctores puestos en ella". H. RAHNER, Esprit et Église, 177-178 El criterio
último y decisivo para saber si una moción es auténtica y proviene de Dios es siempre la
Iglesia jerárquica. Ella es la garantía de la legitimidad de toda elección.
El camino que va de Montmartre a la Storta. El voto de Montmartre fue para el
santo y para el grupo un momento excepcional, porque desde aquel momento consideraron
al Papa como el representante de Jesús en la tierra. Si la peregrinación a Jerusalén no fuera
posible se presentarían al Papa y se pondrían a su disposición. El ideal de seguir a Jesús quedaba así integrado en el servicio a la Iglesia y al Romano Pontífice.
Cf. A. CHAPELLE, Regles pour avoir, 491: "Obedecer a la Iglesia, deponiendo todo juicio, es entrar en la verdad [352-353] de su combate: el de Cristo nuestro Señor. Es reconocer y practicar en él (por la obediencia) la alabanza de la gloria" La alabanza está vinculada al servicio de la gloria del resucitado, que se manifiesta en la realidad histórica de la
Iglesia. Al obrar así el creyente participa de la gloria del Resucitado, compartiendo también
previamente su muerte.
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
donde el hombre experimenta en carne propia la kénosis de la encarnación
y la exaltación del amor en su «conversión a la eclesialidad» .
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A esa realidad encarnada Ignacio la define mediante tres notas
complementarias: «esposa de Cristo», «nuestra santa madre Iglesia» y «regida y gobernada» por el Espíritu. En su servicio se consuma el llamamiento del Rey Temporal.
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El objetivo [365 ]: «Debemos siempre tener
acertar»
para en todo
En realidad esta fórmula continúa el problema nuclear de los Ejercicios: cómo conformarse en todo con la voluntad divina por la docilidad y
obediencia incondicional y cómo ser arrastrado por la misma dinámica
encarnatoria del Verbo. Porque ahí es donde se pone en juego el verdadero
amor, expuesto permanentemente a la disociación . La adhesión a Cristo,
en su descenso y exaltación, pasa por la encarnación en la obediencia tributada a los hombres . Y esta sumisión radical a Dios, en que acontece el
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La experiencia espiritual de Ignacio en la capilla de la Storta: Ignacio quedó confirmado en este apego apasionado al Vicario de Cristo en la experiencia mística de La Storta,
a partir de la cual Roma pasa a ser la nueva Jerusalén e Ignacio es puesto por el Padre con el Hijo que carga ahora con la cruz: Yo quiero que tú nos sirvas. Cf. Autob. 9 6 ; LAYNEZ, Adhort. in
examen ( 1 5 5 9 ) n°7 (FN II, 133). Ignacio finalmente es puesto, recibido, como servidor de Jesús y del Padre bajo el estandarte de la cruz. Es recibido finalmente debajo de su Bandera, en
suma pobreza y humildad. La suerte de la Compañía quedaba así echada en la Storta; Cf. P.
ARRUPE, La Inspiración Trinitaria del Carisma Ignaciano, 4 0 8 - 4 1 1 . Aunque esto implique en
ocasiones tener que pasar por la noche oscura en la que el creyente debe "esperar contra toda
esperanza" MHSI Eplgn. IX, 5 3 4 ; Cf. V. CODINA, La noche oscura del P. Arrupe, 1 6 8 . Porque
esta prueba de fe y amor perpetúa "la más perfecta y absoluta obediencia a la jerarquía que nace de la más delicada concepción carismática de la Iglesia" Cf. LETURIA, Sentido verdadero, El
II, 159. Y el modo no infrecuente de vivir el misterio pascual, encarnado ahora en el amor a su
esposa: La adhesión a Cristo en su misterio de abajamiento y exaltación.
En este caso el verbo tener significa creer (pensar, juzgar) y mantener este principio. Tener = pensar que lo blanco que yo veo, creer que es negro". Piénsese por ejemplo en
las relaciones de Ignacio con el Papa Carafa a propósito de la cuestión del coro (Mem.Cam.
3 2 5 : «y cómo teme theatino por el cantar», FN 1 . 7 1 2 ) . La confianza y abandono en Dios era
tan grande, que Ignacio estaba totalmente persuadido que Dios cumpliría siempre su promesa: "Yo os seré propicio".
Cf. E. GONZÁLEZ DÁVILA [ 1 3 8 ] (MHSI 7 6 , Direct. 5 2 1 ) : "La prueba y examen ha
de ser con luz, porque: "omne quod manifestatur, lumen est; oírme quod arguitur, a luce manifestatur". Y hablava San Pablo de los gnósticos, que son como los alumbrados antiguos.
Esta luz es 1 . la palabra de Dios, 2 . la Yglesia y el público magisterio que Dios tiene en ella,
y 3 . la razón humana; todo es Dios y lo uno no puede contrariar a lo otro: "Non enim est
Deus dissensionis, sed pacis. Dévese pues la inspiración examinar por estos tres principios
que hemos dicho».
Los falsos iluminismos. Cf. H. RAHNER. Esprit et Église, 114-111.
Sin ese misterio de rendición a lo que humanamente no es evidente, sin la obediencia, no se consuma la adhesión al misterio pascual. Por eso para Ignacio la obediencia es
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verdadero amor personal a Cristo, puede sufrir en la vida múltiples desviaciones, unas provenientes del propio juicio, otras de los influjos ideológicos y otras finalmente de las presiones ambientales de cada época.
Una doble razón teológica
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[365 ]
1. Creyendo que entre Cristo nuestro señor, esposo,
y la
Iglesia
su
esposa,
es el mismo espíritu que nos
gobierna y rige
para la salud de nuestras ánimas,
2.
porque por el mismo Espíritu y señor nuestro, que dio los diez mandamientos
es regida y gobernada nuestra santa madre Iglesia.
A continuación Ignacio fundamenta, desde el punto de vista teológico-espiritual, la disposición incondicional (el «ánimo aparejado y pronto»)
para la obediencia . Porque «nuestra santa madre Iglesia jerárquica» es la
«verdadera esposa de Cristo nuestro Señor».
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Existe una unión mística entre Cristo y la Iglesia encarnada en las
estructuras humanas de la historia. Y la actitud correcta ante ella sólo puede ser el resultado de una experiencia espiritual. El verdadero amor a Cristo pasa necesariamente por el amor a la Iglesia. Ambos amores forman en
el Espíritu una unidad de la que nace la Comunidad. Esa es precisamente la
fundamentación teológica de la eclesiología del Espíritu y del discernimiento comunitario de los primeros compañeros .
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la expresión concreta y existencial del amor personal a Cristo encarnado. LETURIA Sentido
verdadero, 1 5 8 : "sin esa obediencia, no hay en el Evangelio salvación posible"; H . RAHNER,
Ib. p. 1 7 0 - 1 7 1 : "La obediencia no es otra cosa que la encarnación, conforme a Cristo, del impulso espiritual"... "a sus ojos es siempre preferible, en caso de duda, la palabra exterior a la
moción interior".
P. DE LETURIA, Sentido verdadero, 1 5 8 - 1 5 9 : "Se trata de una obvia y necesaria
consecuencia del amor" [...] "No hay obediencia más ciega ni más duradera ni más invencible que la del amor".
Por la deliberación del año 1539 los Primeros Compañeros se deciden por la obediencia, que habrá de constituir la esencia más íntima de la Orden, porque reconocen esta relación del Espíritu y de la Iglesia. Cf. Const 1,3-4: «ut nihil penitus ex proprio nostro spiritu
et capite asseramus, sed solum, quicquid id sit, quod Dominus inspiraverit et Sedes Apostólica confirmaverit ac probaverit» ( H . RAHNER, Esprit et Église, 1 7 0 y nota 3 1 ) . La obediencia al Papa debe dirigir el impulso del Espíritu, controlarlo y poner a prueba su autenticidad.
La Fórmula del Instituto de la Bula Exposcit debitum de 1 5 5 0 (Const I, 3 0 1 y 3 2 3 ) da como
motivo del cuarto voto: «para una más cierta dirección del Espíritu»"; Cf. H . RAHNER, Esprit
et Église, 170: «El impulso espiritual es auténtico cuando desea ser obediente, porque el Verbo en Cristo se ha hecho hombre visible».
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
Pero existe además una certeza, en esperanza, que viene a consolidar esta vivencia espiritual. El mismo Espíritu, que guió al pueblo de Israel en el A.T. («dio los diez mandamientos») y condujo a Jesús a lo largo de
su vida en la búsqueda y sumisión a la voluntad de su Padre, es el don que
el Padre nos ha transmitido por la exaltación de Jesús a la derecha de Dios.
Y es él quien también ahora la ha de guiar. El Espíritu es quien la gobierna
y rige para nuestra salvación, nos vincula en la unidad, e interpreta la Tradición. Su obra es la historia de la salvación.
De este modo, la apertura al futuro de la misión es el sentido del
cuarto voto, y éste a su vez el vínculo permanente de comunión con la
misión de Jesús, que garantiza la unidad. La comunión al Vicario de
Cristo garantiza la comunión con Cristo en su condición de enviado por
el Padre .
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La actitud ideal que brota espontánea del amor
A la hora de concretar la actitud ideal y sus objetivos, llama la atención el paralelismo existente entre las diversas expresiones:
[353] debemos
[361]
tener
|
teniendo
[365] Debemos siempre
tener,
ánimo aparejado y pronto
|
para obedecer en todo a la vera esposa de Cristo nuestro Señor.
ánimo pronto |
|
|
para buscar razones
en su defensa
y en ninguna manera en su ofensa.
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para en todo acertar,
que lo blanco que yo veo, creer que es negro,
si la
Iglesia jerárquica así lo determina.
Toda prueba histórica así como toda formulación doctrinal o disciplinar suscita, al menos en parte de la colectividad, la crítica o la animosidad. Es la hora de discernir la actitud que a Dios le agrada frente a la Iglesia, la que está penetrada por la vivencia del misterio de la prolongación
histórica de Jesús.
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BENEDICTO XVI a la Congregación General 3 5 . Audiencia del 2 1 de Febrero de
2 0 0 8 : «Proprio per questo vi ho invitato e vi invito anche oggi a riflettere per ritrovare il senso
piú pleno di quel vostro caratteristico "quarto voto" di obbedienza al Successore di Pietro, che
non comporta solo la prontezza ad essere inviati in missione in terre lontane, ma anche -nel piú
genuino spirito ignaziano del "sentiré con la Chiesa e nella Chiesa" - ad "amare e serviré" il Vicario di Cristo in térra con quella devozione "effettiva ed affettiva" che deve fare di voi dei suoi
preziosi e insostituibili collaboratori nel suo servizio per la Chiesa universale».
�REGLAS PARA SENTIR EN LA IGLESIA
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El amor busca siempre el bien, es animoso y presto a la defensa.
Evita la crítica destructiva. No acentúa, sino que disimula en lo posible lá
parte débil o errónea que pueda existir. Trata de ir a la raíz y de colaborar
con quien lo pueda remediar [362]. En caso de error, busca los cauces adecuados y eficaces para subsanarlo. Ignacio tal vez conociera y cambiara
intencionadamente la frase de Erasmo:
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«Ñeque enim ideo nigrum esset álbum, si ita pronunciaret Romanus Pontifex»
«Que lo blanco que yo veo, creer que es negro, si la Iglesia jerárquica asilo determina».
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Es preciso que el hombre se libere de todo subjetivismo y de todo
condicionamiento, interno o externo, que pueda viciar el recto juicio y la
obediencia propia del amor. Porque la pasión personal o la presión externa
pueden viciar de raíz la actitud más correcta de una obediencia responsable
dispuesta a dejar que el peso de la verdad y el amor a la unidad se pongan
de manifiesto. Entre tanto, los condicionamientos del juicio quedan integrados por el amor de una fe que busca en todo acertar con la voluntad divina a través de las mediaciones históricas.
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Cf. P. DE LETURIA, Sentido verdadero, El II, 158: «El ánimo prompto para buscar
razones en su defensa, y en ninguna manera en su ofensa. Se trata de una obvia y necesaria
consecuencia del amor».
Cf. C. DE DALMASES, La Chiesa nell'esperienza persónate di SantTgnazio, 57:
«Ante la Iglesia Ignacio no asume jamás una actitud de juez o de acusador. No critica a la
Iglesia por sus defectos. Si no los puede ocultar, prefiere callar, como un hijo oculta (calla)
los defectos de su padre o de su madre».
«Pues lo negro no podría ser blanco, por más que el pontífice romano lo afirmase,
cosa que estoy cierto no hará jamás. Cf. Supputationes errorum in censuris Beddae (Basilea
año 1527), (ERASMO DE ROTTERDAM, Supputatio Errorum in censuris Beddae, Opera omnia
IX, 517e): «Si quid scripsit Bedda, quod ea Facúltate sit indignum, ut certe scripsit permulta, tam manifestae falsitatis, ut etiamsi summus Pontifex ea probaret, sim appellaturus ab eo
dormitante ad eum vigilantem. Ñeque enim ideo nigrum esset álbum, si ita pronunciarte Romanus Pontifex, quod illum scio nequáquam facturum».
Cf. E. PRZYWARA, Deus Semper Maior III, 339: Este espíritu de Iglesia «es lo contrario de todo razonamiento personal y privado', pone fin al obrar y al querer puramente subjetivo»; Ignacio no dice que debamos creer que es blanco lo que es negro. No se trata de negar la evidencia natural o moral, sino de no absolutizar la realidad tal como es aprehendida
por el hombre falible (C. DE DALMASES, Ejercicios Espirituales, 183).
Cf. S. AGUSTÍN, Serm. 43 7; 9: «intelligo ut credam [...] credo ut intelligam» Es el
perfeccionamiento de la comprensión que se consuma por el amor. La fórmula del Instituto
expresa de otro modo más encarnado esta actitud de búsqueda y amor: «Servir solamente al
Señor y a la Iglesia, su Esposa, bajo el Romano Pontífice, Vicario de Cristo en la tierra»;
(MHSI 73 FN II, 245): «esperando que las verdades que el Señor le había manifestado, serían también confirmadas por los demás»; su certeza se basaba en la firme esperanza de que
Dios le había de ayudar y que todo cuanto le había enseñado con sus divinas ilustraciones,
quedaría confirmado por la autoridad de la Iglesia; Cf. LAÍNEZ, año 1559 (FN II, 137).
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Por eso es preciso que el hombre venza determinadas resistencias, posiciones tomadas; incluso que llegue a deponer el juicio. En caso de duda, hasta que la Iglesia lo determine, tanto la búsqueda como el juicio quedan abiertos al dictamen final . Está en juego la unión a Cristo y la comunión eclesial.
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La experiencia espiritual del amor predispone para la obediencia
que asume la tensión, inherente a determinadas confrontaciones teológicas
o disciplinares, en el consuelo que a cambio recibe de Dios. Es el modo
existencial de vivir la vida filial de Jesús y la búsqueda incansable de la voluntad del Padre; el modo dinámico de vivir la identificación con la forma
de ser de Jesús.
Y, por otra parte, es el modo ideal de amar a Cristo en su mediación
histórica que es la Iglesia , al abrigo de todo posible error proveniente del
amor propio o del condicionamiento ambiental. Donde está la Iglesia allí
también esta Cristo.
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II. EL BLOQUE DE LOS PRECEPTOS DE LA IGLESIA
Y LAS COMENDACIONES DE LOS SUPERIORES.
[354-361a]
L A ENCARNACIÓN DEL MISTERIO DE CRISTO EN LAS REALIDADES
VISIBLES
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Dios se comunica a su pueblo a través de la piedad encarnada, de los
preceptos y tradiciones, de la Iglesia . Por ello es preciso adoptar una pos37
34
Cf. H. RAHNER, Esprit et Église, 178: «se orienta hacia el servicio, porque, a la
sombra del Espíritu, el Verbo se hizo siervo, hijo de la esclava»; 180: «esta doctrina es la
consecuencia lógica de una teología del papa, Vicario de Cristo. La Iglesia está allá donde
el soplo del Espíritu crea el Cuerpo con su autoridad, su ley, su jerarquía, allá donde el Espíritu obra de doble manera: mueve al hombre interior y le da los mandamientos, une la interioridad y la exterioridad, sin separarlas ni confundirlas. Pero, en caso de duda, lo visible
debe zanjar siempre la cuestión, es preciso preferir la autoridad exterior. Y someterse humildemente a ella será una prueba más de la autenticidad de la moción».
Fórmula del Instituto aprobada por Julio III, [4] (MHSI Const., 375-382): Véanse los argumentos que dan fundamento a la decisión en favor del 4 voto: «pero por nuestra
mayor devoción a la obediencia de la Sede apostólica, y para mayor abnegación de nuestras
propias voluntades, y para ser más seguramente encaminados del Espíritu Santo, hemos juzgado que en grande manera aprovechará».
Salta a la vista en seguida la conformidad de este bloque con las primeras prácticas espirituales de íñigo después de su conversión. Aunque algunos autores vean en estas reglas [345-36la] una reacción de Ignacio frente a la preferencia Erasmista por "lo espiritual
puro. Cf. P. De LETURIA, Sentido verdadero en la Iglesia., pp. 162ss. y Problemas históricos
en torno p.184; J.M. GRANERO, Sentir con la Iglesia, 203-233. Y otros las vinculen a las actas (1529) del Concilio de Sens (1528).
Cf. MHSI 27 NADAL IV, 691: "Es preciso que sigamos las devociones de la Iglesia, porque se siente más el Espíritu allá donde la Iglesia entera se abre a él". En el rezo del
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o
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�REGLAS PARA SENTIR EN LA IGLESIA
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tura abiertamente positiva, la de alabar. Porque resulta que si al pueblo de
Dios se le priva de todo soporte encarnado, aprobado por la Tradición, revisable pero siempre necesario, en que cimentar y expresar su fe, al final
acaba por no saber a qué atenerse.
El origen de las reglas [354] a [361a]
Estaba trabajando el P. Leturia en este punto cuando le sobrevino
la enfermedad que le impidió llevar a término su investigación . No obstante dejó sobre su mesa de trabajo un esbozo de la evolución del n° [42]
de los Ejercicios. En aquellos momentos todavía no habían sido fijadas
con exactitud las fechas de la composición de las diversas versiones latinas . Pero su intuición, no obstante, era profundamente válida. El n° [42]
está en el origen de estas ocho reglas. Ese número vincula estrechamente los diez mandamientos, los preceptos de la Iglesia, las comendaciones
de los superiores; y hace de todo ese conjunto el objeto del examen de las
obras . Entonces, ¿por qué se vio Ignacio en la necesidad de tratar con
mayor atención los mandamientos de la Iglesia y las comendaciones de
los Superiores, separándolos del resto del examen, y los desarrolló aquí
de modo especial? Porque existe un punto de vista superior desde donde
considerar la ley de Dios y de la Iglesia: la koinonía del sentir eclesial,
fruto inmediato del don pentecostal del Amor. En el Espíritu el creyente
experimenta entonces a Cristo encarnado en el misterio de los signos visibles humanos , perpetuado en la Iglesia que camina hacia la casa del
Padre.
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breviario el sacerdote debe revestir en el Espíritu la persona de la Iglesia". "En todas las cosas de la Iglesia (imágenes, altares, templos, objetos benditos, ritos, ceremonias litúrgicas) se
siente y se recibe una fuerza divina".
Problemas históricos en torno a las reglas para sentir con la Iglesia, El II,
175-186.
H. (John Helyar 1535); C. (1538); I. (tanscrito por J. Codure entre 1539 y el 29
de Agosto de 1541); Pj (transcrito por J. Viola en Roma 1541); M. (utilizado pro Fabro en
Amberes el año 1543 al dar los Ejercicios a los estudiantes jesuítas, junto con el P. Feo. Estrada); A. (Transcrito por Bartolomé Ferráo en Roma, año 1544). La nota explicativa del
n° [42] que va desde donde dice «Entiendo comendaciones» hasta el final «nuestros mayores» no existe ni en H. ni en C., en cambio sí en P en M. y en A. Luego parece probable que el retoque del n° [42] y tal vez la redacción paralela del n° [358] sean de entre 1538
y 1541. En cambio C. y M. no renuncian al tercer miembro el examen de los deberes profesionales, que aparecen en el Confesional del Maestro Ciruelo (impreso en Zaragoza 1501
y en Alcalá 1524).
C. y M. añaden «los deberes de estado»; I. «los ritos eclesiásticos y toda la tradición» ("Ritus denique eclesiásticos et traditiones omnes...)
Los signos visibles siempre en que se encarna el misterio de la Iglesia están constantemente sometidos a prueba y cuestionados por las circunstancias históricas en su capacidad mediadora y en su credibilidad.
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
S. Ignacio entiende por comendaciones de los superiores (exhortaciones de los mayores) toda normativa, afirmativa o prohibitiva, emanada
de la autoridad que faculta, establece, permite, autoriza, o confirma la vida interna de la Iglesia. En realidad se trata de las normas que regulan la vida concreta, la práctica tradicional y la piedad. Y, tarde o temprano, el hombre debe discernir cuál es su actitud frente a la doctrina y práctica que
forma parte del conjunto de la tradición.
Según el orden actual, el bloque consta de los
apartados:
siguientes
1. La vida litúrgica y sacramental, según los preceptos de la Iglesia,
englobados en la totalidad de la vida litúrgica [354-355] .
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Confesar con sacerdote ; recibir el sacramento; oír misa a menudo ; cantos, salmos y largas oraciones; y las Horas del oficio divino .
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2. El valor de la consagración religiosa y la búsqueda de toda perfección evangélica [357-357] y [14] . Con un inciso sobre la materia del
voto [357 ]
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3. La piedad o religiosidad popular, refrendada por la autoridad de
los Superiores y confirmada por el peso de la Tradición [358-360].
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Cf. ERASMO, Enquiridio o Manual del cavallero christiano, Alcalá de Henares,
231: «Que todas las cosas visibles se deven tener en poco, y que éstas son las que el apóstol llama carne; y cómo conviene levantarnos a las invisibles"». Erasmo pretendía la renovación del hombre interior por la configuración con la verdadera imagen de Cristo. En
este sentido se mostraba un tanto crítico con relación a todo lo que fuera exterior: ceremonias, ritos, etc., y con todo aquello que pudiera derivar en superchería o la superficialidad. 251: «Murió Christo por ti. Mata tú por él estos animales [...] que son los vicios [...]
Pero si esto aun por el pensamiento no te passa, y confías solamente en haber oydo missa, sábete que aborrece Dios tu devoción ignorante y grosera [...] La causa es porque tienes el cuerpo, quiero dezir lo exterior del sacramento, y fáltate el espíritu del mesmo sacramento"».
Esta regla [354] va directamente contra Lutero. Este admitía que la confesión
era un asunto psicológicamente saludable, mas no que el sacerdote tuviese la facultad de
absolver (LUTHERS Werke, ed. Weimar VIII 152, 394; Cf. R. GARCIA-VILLOSLADA, 175,
nota 71).
El 18 de Octubre de 1534 toda la ciudad de París quedó consternada por la aparición en ella de manifiestos hostiles al sacrificio de la misa, el asunto de los Placarás". El impacto sobre la población fue enorme y la reacción de la autoridad no se hizo esperar. Ignacio mismo tomó parte de esta reacción.
Cf. M. NICOLAU, Liturgia y Ejercicios, 233-274.
ERASMO, Opera Omnia V 65c-66a, Enchiridion XIII: «Monachatus non est pietas,
sed vitae genus pro suo cuique corporis ingeniique habitu, vel utile, vel inutile". "Hoc modo
commoneo, ut pietatem ñeque in cibo, ñeque in cultu, ñeque in ulla re visibili constituas, sed
in iis quae tradidimus. In quibuscumque vero deprehenderis veram imaginem Christi, cum iis
te copula» (V 65C-66A).
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�REGLAS PARA SENTIR EN LA IGLESIA
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La veneración de las reliquias e imágenes de los santos ; el respeto
a las exhortaciones de los Superiores acerca de ayunos y penitencias; y,
finalmente, el cuidado de aquellos elementos del culto externo en que la vida litúrgica se despliega.
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4. En resumidas cuentas, todos los preceptos de la Iglesia y las tradiciones que provocan en nosotros la sintonía de la comunión eclesial [361a].
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5. Ignacio redimensiona así cinco mandamientos de la Iglesia y su
vida espiritual-litúrgica encarnada. Pa#a ello funde los preceptos de la Iglesia y los mandata superiorum con la religiosidad popular. En el conjunto de las formas litúrgicas se expresa la vida del pueblo de Dios y ésta merece un profundo respeto. Frente a la ruptura entre lo interior y lo exterior,
frente a la autosuficiencia de quien menosprecia las formas más humildes
de religiosidad popular, frente a la crítica implacable de un hipotético humanismo secularizado que, absolutizando la subjetividad piensa que se
puede prescindir de toda mediación, S. Ignacio presenta un modelo de actitud profundamente humana e integradora frente a cualquier tensión. Es el
fruto maduro de su «peregrinación interior», que precisamente en Roma, su
nueva Jerusalén, hallará la consumación : la expresión definitiva de su donación total por el voto de disponibilidad al Papa para la misión.
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Cf. ERASMO, Enquiridion 276: No pienses tú luego que está la charidad en venir
muy contino a la iglesia, en hincar las rodillas delante de las ymágenes de los santos, en encender ante ellos muchas candelas, ni trasdoblar las oraciones muy contadas. No tiene Dios
necesidad destas cosas"». Cf. M. BATAILLON, D'Erasme á la Compagnie de Jésus, en Erasmo y el Erasmismo, 217-218: «Admitamos que el Enchiridion tuvo en la redacción de los
Ejercicios una influencia muy débil o nula. Queda sin embargo en pie que el fundador de la
Compañía, en los tiempos de su primera empresa de apostolado, vivió en un ambiente muy
impregando del Enchiridion. Dicho de otro modo, si la influencia erasmiana llegó demasiado tarde para moldear la piedad de Ignacio [...] llegó precisamente en el momento más oportuno para confirmarle en esta vocación [...] a un apostolado tan nuevo"»
Cf. Notas a pie de texto [362 ] "constituciones, comendaciones".
Recuérdese el episodio con L. VIVES en Brujas. Era época de Cuaresma, el valenciano había invitado a Ignacio a comer. Ya en la mesa, Vives criticó el precepto de la abstinencia.. Ignacio tomó a su cargo la defensa del precepto eclesiástico diciendo que los ricos
podrían comer opíparamente también ateniéndose al ayuno pero que esto les estaba prohibido a la mayoría de los fieles a los cuales debía atender con especial desvelo la Iglesia. (Cf.
MHSI 1 Pol.Chronl, 43; MHSI 73 FN II, 557); Cf. R. GARCÍA VILLOSLADA, San Ignacio de
Loyola. Nueva Biografía, 313-316.
Cf. Ex : Texto C. n° 10: «Secundum, praeceptae Ecclesiae: 1 si festos dies coluerimus, 2 si dominicis et festis missam audierimus, 3 si ieiunia Ecclesiae servaverimus, 4 si in
festo paschae confessi fuerimus, 5 si eodem tempore quotannis communicaverimus».
Cf. P. DE LETURIA, Sentido verdadero, 155: «nuestros mayores, es decir, la autoridad jurisdiccional, religiosa y civil»; 163.
MHSI 27 NADAL IV, 618: n° 32: La Compañía "camina por la vía del Espíritu, y
milita sub crucis vexillo Deo ac soli Domino, ac Ecclesiae eius sponsae, sub romano pontífice, Christi in terris vicario, servit"; Sobre la conversión a la eclesialidad de Ignacio véase J.
M LERA, Manr 53 (1981) 343-351.
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
La vida cristiana es una piedad encarnada y no meramente una espiritualidad «pura» en que el hombre se las puede entender a solas con
Dios, sin ningún tipo de mediación. Hoy diríamos que S. Ignacio responde
así a toda tendencia secularizante y desacralizadora que enmascara una
profunda pérdida del sentido de la trascendencia y una progresiva increencia. Defiende la exigencia de encarnación del espíritu humano. Aunque la
modalidad de ésta última quede siempre abierta, a su juicio, a la «mediocridad de la discreción» y a la confirmación de la autoridad eclesial. De
ahí la necesidad de la mediación. Se unen así ambos criterios el de la discretio y el de la presencia del Espíritu en la Iglesia.
53
III. U N AÑADIDO, SALIENDO AL PASO DE
TRES DIFICULTADES PROPIAS DE LOS PERIODOS DE CAMBIO
[362-364]
TRADICIÓN, DOCTRINA TEOLÓGICA Y AUTORIDAD
Si el primer bloque trataba de la vida espiritual encarnada de la Iglesia, Ignacio aborda a continuación la actitud del creyente, el hombre de
Iglesia frente a la autoridad , con relación a tres cuestiones candentes: las
costumbres (las tradiciones) [362], la doctrina (la Tradición) [363], y la
autoridad (teólogos u hombres de Iglesia) dotada de una acentuada capacidad de liderazgo [364].
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5 3
Sobre la mediocridad de la discreción Cf. MHSI 2 2 Eplgn. 1,507. Carta a los Padres y Hermanos de Coimbra ( 7 de Mayo de 1 5 4 7 ) : «lo que tengo escrito de reducirse a la
mediocridad de la discreción, tengo por lo mejor, no se apartando de la obediencia, la cual
os encomiendo muy encarecidamente».
Cf. H. WATRIGANT, La Genése des Exercices, 7 2 : El P. Watrigant descubrió hace
tiempo un documento importante que conviene tener presente al abordar esta nueva sección:
las preguntas que Francisco I, por indicación de la Universidad de París, había de mandar hacer a los herejes alemanes que pretendían tener conferencias con los doctores de la Universidad: " I . Leur soit demandé s'ils veulent confesser VÉglise militante, fondee de droit divin,
étre indéviable en la foi et bonnes moeurs, de laquelle sous N.S. Jésus Christ a été le chef
saint Pierre et par ordre les successeurs d'iceluy; 2 . ítem, s'ils veulent obéir á ladite Église
et consentir á sa doctrine et détermination, come vrais enfants et sujets d'icelle; 3 . ítem, pour
autant qu'ils désirent en 1'Église étre consentement de doctrine, leur soit demandé s'ils veulent recevoir tous les livres contenus en la Bible comme saints et catholiques; 4 . ítem, s'ils
veulent recevoir les déterminations et décrets des conciles généraus de l'Église; 5 . ítem, s'ils
veulent ajouter foi es canons et décrets des Papes recus et approuvés par l'Église, 6 . ítem,
s'ils veulent admetre les Docteurs de l'Église, saint Hiéreme, saint Augustin, saint Grégoire et autres célebres et fameux, tant grecs que latins, á l'exposition de l'Écriture sainte en ce
qui concerne la foi et les bonnes moeurs; 7 . ítem, s'ils veulent recevoir les bonnes et louables coutumes de l'Église de tout temps observées et gradees».
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La crítica pública de los «superiorum mandato» [362f
S. Ignacio sale al paso de una objeción. Los mandatos de los Superiores y las costumbres de la religiosidad popular pueden degenerar e incluso llegar a convertirse en malos hábitos de la jerarquía o de la comunidad.
En ese caso, ¿cuál es la actitud de obediencia? La regla, por tanto, no trata
in recto de la bondad o malicia de las tradiciones (costumbres), sino de cuál
es la actitud positivamente correcta y de la verdadera denuncia constructiva
guiada por el Amor. Porque Ignacio da por supuesto que, en todo el bloque
anterior, se ha podido con el tiempo degradar el carisma, o incluso que determinadas normas y costumbres no sean ya válidas pasado el contexto que
un día las justificó . Pero lo que en ningún caso puede hacer el hombre que
viva la Iglesia en su «dimensión de misterio» es emprender la crítica pública, predicando o platicando, porque ésta no sólo no resuelve nada, sino que
provoca el escándalo y la indignación del hombre de bien . En cambio, la
única actitud positiva correcta es hablar del asunto con aquellas personas de
autoridad que puedan remediar tal deformación.
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No se puede renunciar a la libertad de espíritu, pero sí silenciar
voluntariamente su ejercicio por amor a la comunión y a la unidad . La
búsqueda silenciosa en libertad no queda entonces reducida a la inactiva
pasividad. En silencio, quien vive en libertad de hijo con la confianza puesta en Dios, sigue afrontando el fondo de la cuestión en busca de la verdad.
58
La necesidad de definir y declarar se acentúa todavía más en
los tiempos difíciles [363]
A continuación Ignacio se pregunta qué doctrina teológica es preferible en las épocas de profundos cambios ideológicos y morales .
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El comportamiento del hombre de Iglesia frente a los "superiorum mandata".
Erasmo habló repetidamente contra las constituciones humanas, porque no le parecían conformes al Evangelio. Incluso alguna vez se lamenta de que "plus quam judaicis constitutionibus oneramus Christi sanguine riberos». Cf. R. GARCIA-VILLOSLADA, 175, nota 72.
J . CALVERAS, Directorio, 219 «dignas de aprobación y alabanza»; C. DE DALMASES, Ejercicios Espirituales, 181 «dignas de alabanza».
Sobre el escándalo «para con los otros», véase Const. Segunda Parte, c.2° [215]
D : "se entiende quien les da ocasión de pecar con ejemplo; y más si con palabras persuasivas tirándoles a mal alguno, en especial a instabilidad en su vocación o a discordia o intentando algo contra los Superiores"; J . CALVERAS, 219: pueblo menudo = sencillo o ignorante. Hoy podríamos traducir esta fórmula por el cristiano de base de la Comunidad, sin
ninguna connotación de ignorancia o simplicidad.
Cf. H. RAHNER, Esprit et Église, 183: "aunque la crítica puede ser buena, servir en
silencio es todavía mejor" Un ejemplo es el modo como en 1558 la Compañía cumplió la orden del Papa Paulo IV en el asunto referente al Coro. (Nadal Schol in Const, 265-275).
Cf. C. DE DALMASES, El Padre Maestro Ignacio, 105: "A Paris hemos de atribuir
la regla 11 [363].. Las palabras o declarar para nuestros tiempos son una añadidura auto56
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
S. Ignacio busca la síntesis armónica de dos corrientes teológicas de
su tiempo. Pero se declara en favor de la doctrina escolástica , de aquellos
autores que, basándose en la Tradición, Concilios, cánones y constituciones
[...] de la Iglesia, definen y declaran con precisión para nuestros tiempos
«tan peliculosos» [369 ] sobre aquellas cuestiones necesarias, e impugnan
y ponen de manifiesto todos los errores y falacias que corren de boca en boca y acaban por convertirse en una práctica equivocada dentro del conjunto de la vida moral. En el horizonte de esta tarea urgente a Ignacio le parece que los escolásticos se ayudan más del corpus doctrinal de la Tradición
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3
En los períodos de cambio la claridad y precisión de los criterios están en la base de la salvaguarda de la vida y de la comunión eclesial, porque no dejan al pueblo de Dios a merced de la confusión y el desconcierto . Precisamente entonces es más necesaria que nunca la claridad de
ideas: definir, impugnar y declarar.
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El peligro de dejarse deslumhrar por el brillo de los líderes
carismáticos del momento [364]
62
En toda época existen personas que detentan la autoridad moral o teológica, por su fama, su brillantez, o su santidad. Es el liderazgo carismático-espiritual o intelectual, contrapuesto a la autoridad legítimamente
establecida. Frente a esta última, hay personas que esgrimen en su favor la
profecía, la denuncia testimonial o la defensa a ultranza de la verdad, que
con frecuencia afirman poseer en su totalidad, arrastrando a la masa hacia
los extremos y suscitando la adhesión incondicional a sus personas. Existe
el peligro de que olviden que en la historia de la salvación el único protagonista es el Espíritu que nos habla por boca de la tradición y los signos de
los tiempos. La garantía de su presencia supone precisamente la implícita
relativización de todo protagonismo personal.
A todo ello se añade que, como en el caso de Erasmo o de Lutero, se
divulgaba la ponderación comparativa y empezaban a surgir seguidores,
grafa del Santo, que nos revela su afán de adaptación a las necesidades contingentes de la
Iglesia".
Cf. C. DE DALMASES, Ejercicios Espirituales, 182: «Doctrina teológica positiva,
basada en las fuentes de la revelación, la Sagrada Escritura y los Santos Padres"» Cf. Const.
N° [464] y [466]. La regla establece una integración de las dos corrientes; la dinámica de
adaptación a nuestros tiempos, de actualización y de lectura permanente.
Con relación a los libros sospechosos Ignacio desaconsejaba su lectura, porque
decía que no faltaban otros que carecieran de este inconveniente. A propósito de los libros
decía que cuando uno lee un libro, primero se aficiona a su autor y de aquí a la afición a su
doctrina el paso era muy fácil.
Para comprender el influjo de Fr. Juan TEXEDA sobre los PP. Oviedo y Onfroy
(MHSI 12 EpMixt I, 25) y la posterior desmitificación de Texeda véase la carta de S. IGNACIO a Feo. de Borja n° 20-21 (N.14.15), julio de 1549 (MHSI 42 Eplgn XII, 632-654) Cf. P.
De LETURIA, Sentido verdadero en la Iglesia, Ib. p.155: «los hombres virtuosos de nuestros
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�REGLAS PARA SENTIR EN LA IGLESIA
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grupos sectarios e ideologizaciones . Y bajo la admiración excesiva hacia
esas personas vivas, con su actitud, se sustenta la crítica y se atenta contra
la unidad (la tentación bajo apariencia de bien). La misma carga emotiva de
la admiración no permite discernir la transparencia de la verdad de aquello
que es «mezcla», ni desvelar el engaño que tras el resplandor pueda ocultarse. La verdad sólo es patrimonio del Espíritu, encarnado en la Tradición
de la Iglesia, y esto relativiza necesariamente todo protagonismo individual, por cargado de razón que esté o parezca . Discernir en tal caso equivale a «distanciarse emocionalmente» y dejar que el tiempo pase y decante a cada persona y doctrina, colocándola en su lugar.
64
IV. GRATUIDAD Y COLABORACIÓN DEL HOMBRE CON EL ESPÍRITU DE DIOS
[366-369]
Existe una cuestión teológica que se agudiza especialmente en las
épocas de cambios profundos: ¿Quién tiene el primado, la fe o las obras?
¿la «gratuidad» o el impulso ascético voluntarista que pretende apoderarse
de la salvación mediante el esfuerzo denodado de superación? Es el mismo
problema que S. Pablo plantea, a propósito de la justificación, al contraponer las obras de la Ley a la justicia que viene de Dios y que, en último término, está íntimamente vinculado a cómo se conciba la trascendencia infinita del Ser divino (el todo en su fundamento y origen inalcanzable) y su
implicación en lo creado y modo de obrar la salvación.
S. Ignacio en Italia, en un ambiente de fuerte controversia con A.
Mainardi (1538) , de sabor netamente antiluterano, sale al paso de cómo se
65
días a quienes tenemos por santos, consiguientemente la autoridad y el prestigio de la virtud»", Me. GARRY, La fidelidad del la Compañía a la Iglesia y al Papa, 121: Esta regla se refiere a la autoridad moral y doctrinal de las personas vivas. Añade esta advertencia para que
no se dé demasiada importancia a las nuevas estrellas del momento, todavía no aprobadas, a
costa de los héroes del pasado.
Cf. R. GARCIA-VILLOSLADA, Loyola y Erasmo, 175-176: «La (regla) 12 puede en
absoluto censurar las hipérboles de algunos adoradores de Erasmo (que, según la opinión de
Vives, lo tenían por otro S. Jerónimo o S. Agustín); pero que Ignacio seguramente no las conoció; pudo oír, en cambio, cuando estaba en Alcalá, lo que decían algunos alumbrados: que
Lutero era un gran siervo de Dios, y los rumores que esparcían los españoles que habían
asistido en 1521 a la Dieta de Worms; venían escandalizados de haber oído en la plaza pública que Lutero era más santo que San Agustín».
H. RAHNER, Esprit et Église, 184: «No puede haber contradicción entre el Espíritu que obra en el alma y la Iglesia, fruto del mismo Espíritu [...] él le enseña e inspira toda la
verdad»
El proceso de Roma contra los primeros compañeros, con la intervención del cardenal Juan Domingo De Cupis y la reacción posterior de Ignacio en la vía de Santa María
dell'Anima, comienza con los sermones cuaresmales de Agustín Mainardi en la iglesia de
Sant Agostino. Fabro y Laínez quedaron asombrados de que el predicador enseñara doctrinas claramente luteranas sobre la gracia, el libre albedrío y el valor de las obras. De hecho,
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
deben tratar estos temas en la predicación. ¿Cuál es la doctrina correcta
acerca de la libertad humana y la responsabilidad del acto moral? Porque
curiosamente en tiempos de cambio se pone de moda hablar sobre la libertad y al mismo tiempo se trivializa la colaboración y responsabilidad del acto humano, y su modo cooperar con el Espíritu de Dios. Se hace especial
hincapié en la gratuidad en detrimento de las obras y su valor. Entonces la
colectividad se hace «remisa y descuidada» en el obrar. El período histórico recae entonces, desde el punto de vista cultural y humano, en la flagrante
contradicción de la exaltación del libre albedrío, por una parte, y la casi total relativización de su valor como lugar de encuentro con Dios. S. Ignacio
va a tratar el problema no desde el punto de vista especulativo o teológico,
sino ofreciendo como solución la misma clave hermenéutica que formuló en
las reglas de discreción de espíritus en cuanto fundamento de la elección.
66
LAS REGLAS SE REPARTEN EN DOS GRUPOS [ 3 6 6 - 3 6 7 ] Y [ 3 6 8 - 3 6 9 ]
ENLAZADAS POR UN MISMO HILO CONDUCTOR
[367] así se
hable que el pueblo menudo no venga en error alguno...
diciendo [... ] por mi bien hacer o mal [... ]
no pueda ser ya otra cosa;
y con esto entorpeciendo
se descuidan en las obras que conducen a la salud
[368] por mucho
hablar de la fe [...]
no se de ocasión al pueblo
para que
en el obrar sea torpe y perezoso
[369] no debemos hablar tan largo, instando tanto en la gracia,
|
|
|
| que se engendre veneno para quitar la libertad...
se puede
hablar [...] mas
no por tal suerte que las obras y
el libero arbitrio
reciban detrimento, o por nichilo se tengan.
Por las diversas correspondencias formales se puede constatar que el
eje sobre el que gravita el peso de la argumentación es que en la predicados años más tarde Mainardi abrazó el protestantismo y se retiró a Chiavenna, en la Valtellina, donde fundó una comunidad reformada y murió en 1563. Cf. D . FONTANA, Documenti
VENTURI, Storia de la CompagDALMASES, El Padre Maestro Ignacio, 134-135 y
Vaticani contro Veresia luterana in Italia, 66-70; P. TACCHI
nia di Gesü in Italia II/1,153-158; C. DE
GARCÍA-VILLOSLADA, S. Ignacio de Loyola, 4 0 8 y 4 5 1 .
Cf. P. DE LETURIA, Sentido verdadero en la Iglesia El II, 155: «Las reglas 14-18...
giran alrededor de los cuatro ejes fundamentales de la dogmática en sus relaciones con la vida espiritual"»', \1\-\12: «muestran que S. Ignacio halló cuatro raíces de la catástrofe dogmática de su época. En el binomio Dios-hombre, fe-obras; gracia-libertad; temor y amor"».
165-166. R.
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�REGLAS PARA SENTIR EN LA IGLESIA
937
ción, en el «hablar», por ningún motivo, bien sea por énfasis o por error
doctrinal, se relativice de tal modo el libre arbitrio que el pueblo fiel se descuide en las obras o éstas sean tenidas por carentes de valor.
S. Ignacio trata de salvar a todo trance el protagonismo de la libertad:
que los márgenes de ésta son el lugar habitual de comunión con Dios (de que
el ser humano llegue a sí mismo) y de incorporación, en el Espíritu, a la historia de la salvación. El pueblo de Dios no se puede descuidar en su proceder
moral por razones especulativas vertidas indiscriminadamente en el modo de
predicar: ni por la banalización «predeterminacionista» de la responsabilidad
(«libero arbitrio»), según la cual la suerte de lo que habrá inevitablemente de
ocurrir estaría preestablecida de antemano (un extremo); ni por aquella interpretación de la gratuidad que hiciera depender todo exclusivamente de la
actividad de Dios (el otro extremo). Porque de ambos extremos se seguiría
el mismo error: la colaboración de la libertad personal no cuenta, en definitiva, para nada. ¡A fin de cuentas cualquier cosa que se haga da igual!
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68
Pero, por otro lado, S. Ignacio considera que tampoco le es lícito al
ser humano equiparar la implicación de Dios en lo creado con el resto de la
serie de causas segundas y efectos objetuales, de manera que no se salve ni
su «no interferencialidad» ni la adecuada diferenciación entre Dios y el
mundo. Porque esto sería o bien olvidar la trascendencia de su libertad y de
su misterio o bien finitizar su Infinitud. En definitiva, no considerar a Dios
en cuanto Dios y de resultas de esto negar la grandeza de la autonomía del
ser humano radicada en la misma Infinitud, su verdadera humanización.
El primer escollo, el fatalismo [366-367]
La predestinación, cuya versión psicológica moderna sería la de los
condicionamientos genéticos y sociales, es un problema cuyo planteamiento más impide que ayuda a la vida espiritual. Aunque hoy, como problema teológico, esté relegado al olvido y carezca de actualidad.
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Se relajen los comportamientos morales: «que en el obrar sea torpe y perezoso"».
La excesiva acentuación de la fe y la gracia corre el peligro de negar el valor de la
libertad (la actitud típicamente Luterana). Y el excesivo énfasis del protagonismo de la voluntad niega en la práctica que la justicia sólo viene de Dios. Cf. W. LÓSER, Les Regles, 265266: «Mediante estas reglas Ignacio esperaba contribuir a la clarificación de la "mayor o menor connivencia" de determinados miembros de los círculos eclesiásticos superiores con el
movimiento de la Reforma». Habla brevemente de las convicciones fundamentales de la Teología de Lutero y Calvino. Las dos primeras reglas [366-367] se refieren a la predestinación
del hombre, doctrina que pertenecía al núcleo de la/e calvinista. Las otras tres [368-370], en
cambio, conciernen a determinadas características de la fe luterana: Dios justifica al hombre
por la fe sin las obras; por el libre arbitrio el hombre sería libre en sus acciones terrestres, pero no ante Dios; y, finalmente, el rechazo frontal de Lutero del motivo del temor servil.
Este laberinto ideológico, bien se plantee como problema teológico (Calvinista) o
bien como cuestión científica (el punto de vista genético o psicológico), acaba por mermar la
capacidad del hombre para asumir los márgenes concretos de su libertad.
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
Al abordarlo, S. Ignacio trata de que el hombre no caiga en el derrotismo que le lleve a pensar que todo está ya predeterminado . Porque
esto mermaría sus deseos de cooperar con el Espíritu y su capacidad de
llegar a sí mismo, hasta hacerle descuidado en el obrar. Antes al contrario,
la salvación como el aprovechamiento espiritual dependen de la seriedad
con que el hombre ponga en juego su parte alícuota de responsabilidad.
Nada está preestablecido de antemano, sino todo dejado en manos de la
colaboración de la libertad, fruto de un diálogo permanente entre la Infinitud y la finitud. Si bien esta certeza no debe jamás degenerar en el repliegue voluntarista de la autocomplacencia en el propio esfuerzo, en la
propia perfección o en el éxito social. Lo que equivaldría a desconocer por
completo la gratuidad del vínculo de amistad que une al hombre con Dios,
para hacerle recaer en la amarga esterilidad del esfuerzo humano.
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El segundo escollo, la dejación [368-369]
Y a la inversa, la gratuidad sólo puede vivirla equilibradamente en
toda su hondura e intensidad quien sea plenamente consciente de su indigencia radical, a la que Dios se abaja y socorre en su amor y designio providente; quien, por haberse sentido pecador y amado al mismo tiempo, no
desea ser ni mejor ni más "perfecto", sino más amigo e hijo de Dios. Aquel
a quien su indigencia ya no le pesa, porque vive su fe cimentada en la verdadera caridad (en la santidad divina y en su fidelidad). Y, precisamente
por estar movido por el amor filial, se ve necesitado a poner enjuego todos
sus talentos , hasta el extremo de sus posibilidades, con tal de agradar al
Padre que con tanta solicitud vela sus pasos.
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Cf. C. De DALMASES, La Chiesa nelVesperienza persónate di Sant'Ignazio, 59:
«Un hecho concreto revela hasta qué punto llegaba la obediencia de S. Ignacio a las disposiciones del Papa. En la traducción latina de los Ejercicios, el traductor, P. Freux, en la regla
14 [366], donde se habla de la predestinación, empleó el imperfecto de subjuntivo, "etiam si
plañe compertum definitumque esset", en lugar del presente castellano: «Dado que sea mucha verdad"». El uso del imperfecto daba a la frase un sentido que parecía favorecer la opinión de quienes creían que la predestinación divina no era necesaria para la salvación. Fue
uno de los puntos de los Ejercicios más criticados en España» (Cf. T. De PEDROCHE, PolChron. III, 542; P. MANCIUS, EpMixt. III, 667) Algunos, alarmados, se dirigieron al santo pidiéndole que sustituyese el imperfecto esset por el presente sit (Araoz de hecho así lo hizo).
Pero Ignacio no quiso hacerlo jamás, por el simple motivo de que aquel texto de la Vulgata
había sido aprobado por la Santa Sede, y él no se consideraba autorizado para modificarlo.
No obstante, en 1576, durante el generalato de MERCURIANO se cambió el «esset» por el «sit»
de la P Cf. Ex 136-139 y Ejercicios Espirituales, 184 nota a.
Error interpretativo de bastantes autores durante los años que precedieron al Concilio Vaticano II.
J. DUPONT, Laparabole des talents (Mt 25,14-30) 23: «La respuesta de Jesús viene a decir entonces a sus interlocutores que su actitud implica un desconocimiento fundamental de la verdadera naturaleza de la relación que vincula al hombre con Dios. Ante Dios,
la situación del hombre es la del servidor. Como tal, tiene el deber de aceptar y cumplir lo
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La gratuidad es, por consiguiente, el fruto maduro, resultado espontáneo del consuelo del perdón, la justicia salvífica de Dios -que habilita al
hombre para sortear por entre los extremos equivocados así del voluntarismo como de la "dejación" y para fiarse por completo del poder salvífico de
Dios -. Lo que presupone el agudo sentido de la trascendencia divina y la
correcta interpretación de su implicación en lo creado. Porque esto mismo
forma parte esencial de la experiencia del Espíritu. Sólo Dios justifica al
hombre, pero éste debe asumir su responsabilidad con toda la seriedad de
que es capaz movido sólo por la caritas divina. Pues la justificación por la
fe presupone y exige igualmente la colaboración de la libertad.
73
Fatalismo y dejación tienen en común una misma raíz. Que ambas
actitudes teórico-prácticas son la manifestación del amor propio que niega
por igual la relación desinteresada (el verdadero vínculo antropológico) y
la trascendencia de la Infinitud divina (la dimensión teologal o religiosa).
Por ello, S. Ignacio está empeñado en que el modo de hablar acerca de esta cuestión teológico-espiritual sea tal que no dé ocasión a la degradación
de las costumbres .
74
LA EXPERIENCIA EQUILIBRADA O SINERGIA PROPIA DEL ESPÍRITU DE
DIOS
Dios está presente en todo acontecimiento y, al mismo tiempo, más
allá de todos ellos. Nada acontece sin Dios, pero la creación, el mundo y la libertad están dotados de una autonomía tan absoluta que Dios no interfiere
para coartarla. Este misterio insondable sólo lo puede comprender correctamente quien, sanado por la gracia, posee la clarividencia del amor. S. Ignacio
formula este principio desde dos ángulos diversos: desde el punto de vista
creatural (la dimensión personal de la libertad radicada en Dios) la actividad,
que Dios le pide, incluso en el caso en que tal petición sea imprevista. Ante la llamada de
Dios que interpela a los hombres por el ministerio de Jesús, el hombre no puede sustraerse
(se dérober) y buscar un alibi en una teología que pretenda imponer a Dios una concepción
totalmente humana de la justicia"; 27: nos hallamos ante una parábola que parece que Jesús
la destinó a hacer comprender a sus adversarios la verdadera naturaleza de la relación religiosa que vincula al hombre con Dios. Por ser servidor, el hombre debe aceptar y cumplir la
voluntad divina tal como se le manifiesta en el momento presente. La actitud que Jesús reclama es la opuesta al temor servil que busca refugio y seguridad contra Dios mismo en la
exacta observancia de los mandamientos. En esta perspectiva, lo que más le falta finalmente
al siervo malo, es amar, es la libertad que da el amor que no tiene miedo de arriesgar. No
hay temor en el amor. (Un 4,17-20)».
Cf. G. FESSARD, La Dialectique I, 3 5 8 : «Pero inmediatamente después, como
Cristo del fondo de los Infiernos y de la tumba, surge la palabra Dios, fundamento de una esperanza y de una fe ilimitada: «omnia solus sit facturus».
Que el hombre sea torpe y perezoso" en el obrar" [ 3 6 8 ] ; Ni se engendre veneno
para quitar la libertad" [ 3 6 9 ] , de tal modo que las obras y el libre arbitrio reciban detrimento o pro nihilo se tengan.
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
y por otra, desde la trascendentalidad del Ser divino, origen inalcanzable y
condición de posibilidad (universal e inmediata) de todo ser o fundamento
trascendental del conjunto de la realidad, en modo alguno homogéneo o asimilable a las demás causas intramundanas. De ahí que para ello distinga con
nitidez, en el lenguaje de su autocomunicación, el I del 2 tiempo [330.336].
o
o
El dicho de Hevenesi atribuido a S. Ignacio
Tal vez nos pueda servir de punto de partida para esta reflexión el
dicho de Hevenesi atribuido a S. Ignacio:
75
«Haec prima sit agendorum regula:
sic Deo fide, quasi rerum successus
omnis a te,
|
nihil
|
a Deo
penderet;
ita tamen iis operam omnem admove, |
quasi
tu nihil,
Deus omnia solus
sit facturus»
a) Cree, en primer lugar, que Dios (al ser absolutamente trascendente) está en la raíz de tu libertad como posibilitante de la misma y, por tanto, no va a intervenir como una causa segunda creada que pudiera limitar la
75
Cf. G. HEVENESI, Scintillae Ignatianae, sive Sancti Ignatii de Loyola Societatis Iesu fundatoris Apophtegmata sacra, s.l., 1707 A ; Carta de S. Ignacio a S. Feo. De Borja 17 de
Sept. 1555 (MHSI 37 Eplgn IX, 626)" «Mirando a Dios N.S. en todas las cosas, como le place que yo haga, y teniendo por error confiar y esperar en medios algunos o industrias en sí solas; y también no teniendo por vía segura confiar el todo en Dios N.S., sin quererme ayudar de
lo que me ha dado, por parecerme en el Señor nuestro que debo usar de todas dos partes, deseando en todas cosas su mayor alabanza y gloria, y ninguna otra cosa, ordené»; Cf. P. DE RIBADENEIRA, Vita Ignatii Loiolae L.V, c.9, n° 126 (MHSI 93 FN IV, 845-847: «que ha más de
treinta años que Dios nuestro Señor me ha enseñado que en las cosas de su servicio tengo de
tomar todos los medios honestos y possibles; pero de tal manera, que no ha de estribar mi esperanca en los medios que tomare, sino en el Señor por quien se toman [...] pero que ha de entender que ni en él ni en otra criatura viva estribará nuestra esperanca, sino sólo en Dios»" (Cf.
Ib. c.XI n°171, 883-885); De Actis SIgnatii n°108 (MHSI 73 FN II, 391); De ratione SIgnatii in gubernando c.6, n°14 (MHSI 85 FN III, 631) «En las cosas del servicio de nuestro Señor
que emprendía usaba de todos los medios humanos para salir con ellas, con tanto cuydado y
eficacia, como si dellos dependiera el buen suceso; y de tal manera confiaba en Dios y estaba
pendiente de su divina providencia, como si todos los otros medios humanos que tomaba no
fueran de algún efeto"»; B. GRACIAN, Oráculo manual y arte de Prudencia n° 251,222-223:
«Hanse de procurar los medios humanos como si no hubiese divinos, y los divinos como si no
hubiese humanos"»; Vita del patriarca sant'Ignatio, (Venezia 1680, c.31, 388) «si come da
una parte (Sant'Ignatio) si adoperava tutto quasi havesse a fare ogni cosa egli solo; cosi
dall'altra si abbandonava in Dio, no altrimenti che se'l pensar suo, e'l suo fare valesse milla».
3
�REGLAS PARA SENTIR EN LA IGLESIA
941
autonomía de tu responsabilidad frente a la realidad presente y futura. Luego todo depende única y exclusivamente de ti. Lo cual cierra por completo la puerta a cualquier alibi o dejación.
Nos hallamos en la dimensión ontológica creacional del se humano
creado a imagen de Dios.
b) Pero a la vez sé plenamente consciente, en tu actuación, de que la
implicación de Dios en lo creado es tan desemejante de las causas y objetos intramundanos que sólo su designio, que se va desvelando a lo largo de
la historia de la alianza, y lo conocemos «aposteriori» (por la espalda), pone de manifiesto a la vez lo que El revela de sí -la trascendencia absoluta
de su libertad e Infinitud- y un modo divino de operar (cualitativamente diferente: de ahí la denominada "ruptura de nivel") que es el único capaz de
consumar la vida del ser humano cimentándola en la Verdad, fidelidad, de
la Infinitud garantía de la alianza. Lo cual relativiza todo pelagianismo o
prometeísmo condenado a la esterilidad y al fracaso, por encapsular al ser
humano en su mera finitud.
Esta, en cambio, sería la perspectiva histórico-salvífica de la oferta
gratuita de parte de Dios.
La paradoja o antinomia considerada bien desde el punto de
vista cristológico o bien desde la perspectiva de la Infinitud
divina y su implicación en lo creado. La trascendentalidad
de la Infinitud divina y su modo paradójico de operar
Todo depende única y exclusivamente de la actividad del hombre y,
simultáneamente, todo es puro don y gracia de Dios . El no interfiere más
que como posibilitante de la libertad en la raíz de la autonomía humana; y,
ulteriormente, por el establecimiento de un diálogo de amistad que procede
de la libre iniciativa de Dios y que incluso el ser humano puede rechazar. De
manera que todo queda exclusiva y totalmente en manos de la libertad humana. Por este motivo se deben utilizar todos los medios honestos posibles
porque de ellos depende exclusivamente el éxito o el fracaso de la actividad.
Pero sólo se debe tener puesta la confianza en Dios, y conceder a la activi76
7 6
Nuestro Señor hizo comprender a S. Ignacio que debía dedicarse a las cosas de su
servicio utilizando todos los medios humanos honestos a su alcance como si todo el éxito (resultado) dependiera sólo de él y Dios no fuera a intervenir en absoluto. Pero al mismo tiempo que confiara en Dios como si todos los medios fueran inútiles (que no pusiera su confianza en los medios humanos) porque Dios lo había de llevar todo a término según su
voluntad. Cf. G. FESSARD, La Dialectique I, 3 2 6 : «pero al mismo tiempo, ella me impide
apoderarme (de me griser) de los primeros provechos obtenidos por mi iniciativa. Porque, si
Dios solo debe hacerlo todo en el futuro, toda la gloria debida, ya adquirida, se le debe (revient) sólo a Él"»; Sobre los medios véase Const. Décima parte [ 8 1 3 ] y [ 8 1 4 ] y el apéndice
al Comentario a la meditación de «tres Binarios».
�942
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
dad divina - a su designio y su obrar providente, fundamento último de todo lo creado-, el primado y la consumación por medio de una actividad todavía superior en el ámbito de un diálogo libre y gratuito interpersonal. De
donde se sigue que el Señor (Flp 2,13) es quien realiza en nosotros el querer
y el hacer más allá de nuestra buena disposición (ev&oKÍag).
Tal antinomia ha de ser considerada, por consiguiente, tanto desde
un punto de vista cristológico -el vínculo en el que se resuelve la paradoja- como desde la trascendentalidad de la Infinitud divina y su modo de
operar. Distinguiendo, en virtud de la lógica encarnatoria del Verbo, la primera dimensión: que Dios ha santificado la condición humana en su radicalidad más honda, asumiéndola como verdadero hombre : la apertura a
un futuro totalmente abierto. Y, por otra, en cuanto verdadero Dios, ha conferido a esa humanidad, de manera gratuita, la verdadera vida (la arñistad)
que únicamente es patrimonio de la libre iniciativa de la Divinidad : la
subsiguiente relectura del pasado.
77
78
A partir de estos presupuestos S. Ignacio considera la perfecta sinergia de las dos dimensiones que constituyen cristológicamente al ser humano: su libre y total autonomía, en cuanto imagen de Dios frente a la realidad (omnis a te); y la trascendencia gratuita, -el sólo es de Dios [330]que le viene dada en virtud de un designio salvífico por el que la Providencia (en y más allá de los acontecimientos) por medio del Espíritu va suavemente guiando y dando a conocer qué le agrada, cómo le agrada y qué pretende mediante su oferta (proyecto) providencial (Deus omnia solus sit
facturus). Lo que él hace sin nosotros y muchas veces también a pesar de
nosotros. Pues esta actividad superior de Dios ni altera la realidad creada (a
modo de una causa segunda), ni está pegada necesariamente a los acontecimientos o a la simple actividad humana. Por eso sólo la llegamos a conocer con el tiempo y por la espalda. De manera que Dios nos muestra así la
Infinitud de su obrar providencial que está más allá del éxito y del fracaso
humano, más allá de todo poder (en el ámbito dialogal de la alianza) y
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77
La fe en el Dios de Jesucristo sólo es auténtica cuando el ser humano asume su radical humanidad creada. Pues el Hijo de Dios, al encarnarse, habita la libertad de la criatura
en la medida en que esta tiene el coraje de asumir su radical autonomía, y no negarla. Cuando la libertad ordena su vida en verdad.
P. VALADIER, La condition chrétienne, 43-47. «Telle est la premiére regle de ceux
qui agissent: "crois en Dieu comme si tout le cours des choses dépendait de toi, et rien de
Dieu. Cependant mets tout en ceuvre en elles, comme si rien ne devait étre fait par toi, et tout
de Dieu seul"».
Pero el sentido de la gratuidad le obliga al ser humano a no creerse el poseedor
definitivo ni de la vida ni de lo creado. I^e pone en guardia frente a la locura del enclaustramiento autosuficiente en sí mismo, emancipado del vínculo que le une a la trascendencia Infinita de Dios. De manera que esta segunda dimensión, eleva cualitativamente el complejo de
relaciones del ser humano radicándolo por completo a Dios. La relación del hombre a Dios
reemplaza, no temporal sino cualitativamente, los medios humanos y las relación humanas,
otorgándoles su auténtica plenitud.
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�REGLAS PARA SENTIR EN LA IGLESIA
943
es patrimonio exclusivo de la misma Infinitud, de la trascendencia de su
Libertad .
80
Sobreviene de este modo un segundo tiempo, que sigue inmediatamente al sólo de Dios, en el que la libertad se transforma en un campo de
influjos (mociones) de todo tipo que habrá de ser cuidadosamente analizado [336]. De manera que el impulso inicial de la inmediatez divina (tanto creacional como de su amor de amistad) no sólo no se desvíe por causa
de otros influjos sobreañadidos , sino que sea asumido correctamente como constitutivo del ser humano en la raíz misma de la liberta finita creada.
81
La gracia debe siempre preceder. El primer tiempo puede ser
incluso sólo de Dios [330]
El lenguaje creacional precede en rango a todo otro influjo o moción.
Por eso la actitud madura de la libertad debe hallarse siempre dispuesta, como si todo y sólo dependiera exclusivamente de ella misma (la santificación
radical del ser humano creado a imagen de Dios). Pero, al darnos a conocer
su designio (el sentido de la Providencia), entonces es preciso dejarse sorprender, adaptar y avenirse a su modo de obrar. Porque en el tiempo de la
«inmediatez» de Dios, el contenido de la experiencia es precisamente la
P. VALADIER, La condition chrétienne, 4 3 - 4 7 : «Pour diré les choses autrement,
laisser 1'avenir entre les mains de Dieu, c'est poser une distance bénéfique entre l'action posee et Dieu, c'est admettre que le succés n'est pas assuré par nos seuls efforts ou nos vertus,
mais qu'il est donné par Dieu selon le mode qui est le sien, á condition que l'homme ait fait
tout ce qui était á faire. La liberté se trouve ainsi libérée de l'obsession de ses réussites; elle
reste ouverte ici encoré á une finitude que toute analyse sérieuse de l'action ne peut que ratifier, tant il est vrai qu'il n'est pire folie que l'illusion de la maitrise totale de soi ou des conséquences de ses actes. Mais, une fois encoré, une telle sagesse n'a de sens que si de principe la liberté n'a pas renoncé á son exercice. Et ici encoré il ne s'agit pas de parler d'échec de
la liberté, comme si Dieu se manifestait dans les lacunes humaines; ees échecs ne sont que
trop réels, mais la sentence touche, plus profondément, á la finitude méme de la liberté, dont
elle indique une essentielle limite qui lui est constitutive».
Carta a Sor Teresa Rejadell, 1 8 de Junio 1 5 3 6 (MHSI 2 2 Eplgn. 1 , 1 0 5 ) : «Acaece
que muchas veces el Señor nuestro mueve y fuerza a nuestra ánima a una operación o a otra
abriendo nuestra ánima; es a saber, hablando dentro de ella sin ruido alguno de voces, alzando toda a su divino amor, y nosotros a su sentido, aunque quisiésemos, no pudiendo resistir,
y el sentido suyo que tomamos, necesario es conformarnos con los mandamientos,preceptos
de la Iglesia, y obediencia de nuestros mayores, y lleno de toda humildad, porque el mismo
espíritu divino es en todo. Donde artas vezes nos podemos engañar es, que después de la tal
consolación o espirazión, como el ánima queda gocosa, allégase el enemigo todo devaxo de
alegría y de buen color, para hacernos añadir lo que hemos sentido de Dios N.S., para hazernos desordenar y en todo desconcertar. Otras vezes nos hace desmenuir de la lectión recibida,
poniéndonos envarados, inconvenientes, porque enteramente no cumplamos todo aquello, que
nos ha sido mostrado. Y es menester más advertenzia que en todas las otras cosas"». El CEC
n° 2 8 3 4 . El Catecismo de la Iglesia católica atribuye esta frase a S. BENITO DE NURSIA: «Orad
como si todo dependiese de Dios y trabajad como si todo dependiese de vosotros».
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
misma Infinitud en cuanto tal [330], de manera inobjetal, y no una repre
sentación categorial. El es la Causa primera, que orienta y dirige correcta
mente la actividad, e infunde incluso el verdadero sentir eclesial (el Don del
Espíritu). Pero su lenguaje, afectando de modo general (in-objetal), deja in
tacta, no obstante, la responsabilidad en su plena y total autonomía. De ma
nera que al hombre le toca después materializar «a tientas» ese designio
salvífico en la realidad (2 tiempo) en permanente referencia al lenguaje ob
jetivo concreto tanto de la rectitud de la razón, como de la revelación, la tra
dición y la Iglesia, en donde sigue presente y actuante el Espíritu de Dios.
o
La madurez de la libertad en el modo de secundar la gracia. El
segundo tiempo es exclusivo del hombre [336]
Por ello, una vez que Dios ha hablado, entonces es preciso secundar
su designio providente. El segundo tiempo está, por consiguiente, también
total y exclusivamente a merced del hombre. Dios entonces se halla pre
sente, de modo misterioso como causa absolutamente trascendente y fun
dante, pero sin interferir en absoluto para modificar el curso de la realidad.
De ahí que la madurez de la gratuidad consista en la paradójica conciencia
integradora del sentido correcto de la trascendencia divina (su modo de im
plicación en lo creado) y el compromiso responsable de la libertad humana,
pero ahora con la conciencia cierta de que todo su ser se halla en manos del
designio salvífico de la providencia divina que cuida de él y a quien puede
uno gozosamente abandonarse.
El hombre entonces al movilizar o poner en juego toda su lucidez y
capacidad , habrá de hacerlo con la conciencia de la inutilidad absoluta de
su esfuerzo para el bien, si Dios no culmina por medio de su Providencia lo
que la persona realiza y hace. Y esto equivale, por una parte, a la relativización absoluta del propio poder (éxitos o fracasos), y por otra a saberse
siempre radicalmente necesitado de la ayuda de Dios y simultáneamente
plenamente implicado.
82
83
Cf. G. FESSARD, La Dialectique 1 , 3 2 4 : «La identidad planteada (posee) por el pri
mer quasi tiene por efecto abrir todo el campo de posibilidades ante mi libertad; así, en vir
tud misma de mi fe en Dios, mi voluntad se ve solicitada a concebir los proyectos más gran
diosos, como mi imaginación a ingeniárselas para descubrir los medios mejores para
llevarlos a término. Pero, al invitarme a identificar mi libertad con la de Dios, esta misma pa
labra retiene una diferencia capital que me prohibe ilusionarme con mi poder real». 3 4 7 :
«proyectado al máximo hacia la realización de la obra divina, no cesará de usar todos los me
dios posibles para promoverla».
Cf. I. CAS ANOVAS, «Hagamos primero de nuestra parte cuanto podamos como si
Dios nada hubiese de hacer; después, pongamos en Dios toda nuestra confianza, como si no
sotros no hubiésemos hecho nada"»; G. FESSARD, La Dialectique I, 3 1 2 - 3 1 7 : «Confía en
Dios (la obediencia de la fe) y utiliza todos los medios honestos humanos como si el éxito
dependiera exclusivamente de ti, y nada de Dios. Sin embargo, confía en Dios (abandónate a
él) como si él solo debiera hacerlo todo y tu nada (sabiendo que tus méritos no valen para na82
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�REGLAS PARA SENTIR EN LA IGLESIA
945
E s t a e s l a auténtica « s i n e r g i a d e l Espíritu» e n la q u e cristaliza l a p e culiaridad d e l a espiritualidad i g n a c i a n a , «el buscar y hallar a Dios en todas las cosas», y l a p l e n a c o m u n i ó n c o n e l d e s i g n i o d e D i o s ; e l í n d i c e d e
q u e « e l m i s m o Espíritu es en todo», y d e q u e l a libertad h a l l e g a d o a a s u mir p l e n a m e n t e s u r e s p o n s a b i l i d a d hasta e l f i n a l . L a c a l i d a d d e nuestra
a c t i v i d a d y d e n u e s t r o c o m p r o m i s o e s e l í n d i c e d e nuestra c o m u n i ó n c o n
Cristo y e l m a y o r s e r v i c i o d i v i n o o l a m a y o r g l o r i a d e D i o s . P o r q u e l a l i bertad h u m a n a e s e l lugar «habitual» d e e n c u e n t r o y c o m u n i ó n c o n e l D i o s
s i e m p r e m a y o r , p e r o e n e l á m b i t o c o n c r e t o d e l a realidad.
8 4
85
Entonces, ¿cómo debe entenderse aquello de que sólo la fe
justifica?
(Gal
Q u e la fe obra únicamente movida por la caridad [ 3 6 8 ]
5,6).
La fe justifica e n la medida e n que pasa por la coherencia de la respuesta
p o s i t i v a d e l a libertad, p l e n i f i c a d a ahora p o r l a caridad. L a f e s i n obras n a da v a l e . Y, a l a i n v e r s a , l a s obras s i n l a h u m i l d e apertura a l a gratuidad d e
la O m n i p o t e n c i a d i v i n a y e l c o n f i a d o a b a n d o n o e n l a s m a n o s d e D i o s c o rren e l p e l i g r o d e c o n v e r t i r s e e n l a estéril e x p r e s i ó n d e u n a a u t o c o m p l a c e n c i a narcisista ( l l á m e s e p e l a g i a n i s m o , p r o g r e s o t é c n i c o - B a b e l , o fin i t i z a c i ó n d e l a majestad d e l S e r infinito d e D i o s ) .
2
Por ello la gracia consiste precisamente e n la «oferta» d e una nuev a posibilidad c o n c e d i d a por D i o s a la libertad q u e , afectándola, le invita, pero la deja intacta e n espera d e su respuesta. El h o m b r e e n t o n c e s ,
f i a d o s ó l o d e D i o s , habrá d e c o l a b o r a r g e n e r o s a m e n t e c o n l a o b r a d e l a
s a l v a c i ó n . S a b i e n d o q u e , s i al final fracasara e n s u i n t e n t o , c o n t i n u a r í a ,
m á s allá d e t o d o amor propio o r e s e n t i m i e n t o , e n p a z e n las m a n o s d e
Dios.
da). Descarta por una parte la perezosa confianza en Dios que no se serviría de los medios y
la presunción que confiaría solamente en estos y no sabría que Dios es el único capaz de
obrar el bien en su amor. El lo que quiere lo hace». En fin, la fórmula insiste en la necesidad
de emplear todos los medios humanos naturales (como condición previa del abandono total),
fundando este deber en el recuerdo de la gracia recibida: deseando en todas las cosas la mayor gloria de Dios y ninguna otra cosa además [23].
Véase el final de la carta a sor Teresa Rejadell: «Ceso rogando a la santísima Trinidad por la su infinita y suma bondad nos dé gracia cumplida, para que su santísima voluntad sintamos, y aquella enteramente cumplamos». Venecia 18 de Junio de 1536.
Cf. H . RAHNER, Esprit et Église, 1 7 1 : «Esta dialéctica del Espíritu y de la Iglesia
se prolonga, en el seno de la teología de Ignacio, en la tensión entre la gracia y la cooperación libre, entre la confianza en Dios y la iniciativa personal. Confía en Dios sin olvidarte jamás de hacer todo lo que puedas por ti mismo; trabaja sin olvidar jamás que, en definitiva,
todo depende solamente de la gracia de Dios"».
La expresión dinámica de Gálatas (évepyov\iévr\) apunta a una fe que pasa a las
obras movida por el amor. El contexto en Ignacio es el mismo (se trata de las obras), aunque
la expresión sea diferente: 'formada en caridad".
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EJERCICIOS ESPIRITUALES D E S. IGNACIO
La fe formada en caridad está más allá del propio éxito o fracaso. Al
hombre se le pide que dé de sí todo lo que pueda llevar a término, y que después se abandone en paz en las manos de Dios, aceptando el riesgo inherente
que todo proceso humano conlleva. La cruz forma parte esencial de la historia
de la salvación, ya que el cristianismo no es simplemente una filosofía del éxito, sino el humanismo del mayor servicio en donde se pone de manifiesto el
amor incondicional de Dios a la humanidad y su trascendencia divina.
La vivencia armónica y gozosa de estos dos extremos, aparentemente
irreconciliables (la sinergia de la acción de Dios y la del hombre), es el fruto
de la experiencia pentecostal del Espíritu, del Dios siempre Mayor que, en su
providencia y protección, vigila y cuida permanentemente de su criatura, libera al hombre del amor propio, y le habilita para volcarse incondicionalmente en el servicio a la Iglesia, esposa de Cristo, como si todo dependiera
sólo de él y Dios no fuera a intervenir en absoluto . Pero movido siempre por
el abandono filial de quien ha puesto toda su confianza en la actividad del Espíritu que es quien lleva a término en Cristo la obra de la salvación.
87
V. EL AMOR FILIAL DON DEL ESPÍRITU
DEL TEMOR SERVIR AL AMOR FILIAL [370]
Dado que sobre todo se ha de estimar el mucho servir a Dios nuestro Señor
i
debemos mucho alabar
el temor de la su
porque
no solamente
el jemor filial es cosa pía y santísima,
mas aun
el temor servil,
|
y, salido, fácilmente viene
|
al temor filial,
por puro amor
divina majestad;
donde otra cosa mejor o más útil el hombre no alcance,
ayuda mucho para salir del picado mortal;
|
que es todo acepto y grato a Dios nuestro Señor,
por estar en uno con el amor divino.
S. Ignacio cierra el libro de los Ejercicios con una nota de realismo . El ideal cristiano apunta hacia el desinterés del puro amor de la vida
88
87
El Verbo se ha encarnado en la historia de la humanidad para que el hombre llegue a ser hijo de Dios. Cf. G. FESSARD, La Dialectique 1,340: «La fórmula de Hevenesi nos
revela finalmente que la fe en Dios que se anonadó en el nihil a Deo del Hijo, nos conduce al
Padre omnia solus sitfacturus, por el Espíritu que nos une al uno y al otro por el don de su
Presencia en el aquí y ahora"».
Al que comenzaba la experiencia del mes se le insinuaba que entrara en ella deseándolos hacer por puro amor divino. Cf. Direct. del P. VITORIA, MHSI 76. Direct. p. 96. «se le
puede dezir antes que comience para no pretender ni por otra cosa dessearlos hazer, salvo por
amor divino». Y esto mismo se le ha de pedir al final, como actitud permanente para la vida.
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�REGLAS PARA SENTIR EN LA IGLESIA
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filial por la identificación con la disponibilidad de Jesús en su condición de
«enviado» por el Padre a la misión. Este amor «es todo acepto y grato a
Dios nuestro Señor». Pero, dado que este ideal, concedido por gracia, es el
término de un proceso y que, en cualquier hipótesis, todo cristiano está llamado a servir a su divina Majestad, es preciso revalorizar («mucho alabar
el temor) cualquier tipo de motivación santa , por despreciada o manipulada que haya sido a lo largo de la historia de la predicación y tenida por indigna (el temor servil) . Porque, en determinadas circunstancias, éste es el
último resorte que el hombre puede utilizar para salir de él o evitar el pecado mortal , cuando todas las demás motivaciones, teóricamente mejores,
no surten ya efecto o han quedado invalidadas por el condicionamiento o la
debilidad.
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El hombre debe servirse de todos los medios disponibles a su alcance para salvaguardar su fidelidad al servicio de Dios [23 ]. Sabiendo que en
el largo proceso que le espera, una vez superado el pecado, el crecimiento
espiritual se funda en el impulso del Espíritu hacia el desinterés de la pura
amistad (el «amor filial») por un servicio a los hombres cada vez mayor y
mejor. Entonces el Creador, y la criatura se encuentran en el gozo del mutuo encuentro («está en uno con el amor divino») y en él acontece la
alabanza, la reverencia y el mayor servicio de Dios nuestro Señor.
1
DIRECTORIO
El horizonte hermenéutico eclesial del final del siglo XX es
ciertamente bien diverso de aquel en el que Ignacio un día se movió. Ha
cambiado fundamentalmente el concepto de autoridad y la estructura social. No obstante, ante el problema de la renovación interna de la Iglesia,
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Cf. Carta a Jaime Cassador, Venecia 12 de Feb. 1536 (MHSI 22 EpJgn 1,93-99)
"Así a nosotros es siempre mucho bueno, no sólo vivir en amor, mas aún es muy sano en temor; porque sus divinos juicios son en todo inescrutables"; Diario Espiritual [187], Viernes
4 de Abril 1544 (BAC 86, 1963, 367): «No hallando reverencia o acatamiento amoroso, se
debe buscar acatamiento temeroso, mirando las propias faltas, para alcanzar el que es amoroso"» Cf. ROUSTANG, Pénitence et liberté, 503 nota 32.
M. LUTERO, rechazaba el arrepentimiento por temor. En su opinión este temor hace al hombre todavía más pecador: «haec contritio facit hypocritam, immo magis peccatorem»" (Cf. Sermo de poenitentia año 1518; 1,319 ; DS 1456 y 1558). Porque entonces trata de justificarse por medio de sus propias obras personales; P. De LETURIA, Sentido
verdadero en la Iglesia militante, 174: «Pero el instinto de la verdadera ortodoxia católica,
que le ha llevado a juntar la reverencia y el servicio al amor [...] le lleva a terminar sus reglas
de sentir en la Iglesia con la defensa y recomendación del santo temor de Dios, aun del temor
servil"».
"donde otra cosa mejor o más útil el hombre no alcance, ayuda mucho para salir
del pecado mortal". La misma Santa. TERESA, Camino de perfección (CV) c. 40, 1: Une el
amor y el santo temor de Dios: «El amor nos hará apresurar los pasos; el temor nos hará ir
mirando a dónde ponemos los pies para no caer por el camino"» Obras Completas, 798.
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
que era el punto de vista de Ignacio, volvemos a encontrarnos, como en el
XVI, con dos posturas a veces relativamente enfrentadas entre sí y portadoras cada una de una parte importante de la verdad: la de un sano «humanismo» que critica los defectos reales de la Institución y trata de encarnarse cada vez más en la realidad social ; y otra, que acentúa más el misterio
de la Iglesia, presencia visible del Cristo exaltado, y la obediencia como
vínculo indispensable de unidad . Dos acentos positivos, dialécticos y mutuamente fecundantes en busca de la misma renovación.
92
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Por ello el problema interpretativo de las reglas exige en primer lugar la actualización de la experiencia
espiritual
de Ignacio, experiencia
pentecostal y de conversión a la eclesialidad, de la que se deriva su postura frente a la Tradición y a la Autoridad. Después se podrán interpretar y
actualizar correctamente desde ella los problemas semejantes y diversos
del sentir eclesial; es decir, del sentir a la Iglesia, como Esposa de Cristo,
Madre, y guiada por el Espíritu . Nada como dejar hablar a los textos de
Ignacio para interpretar correctamente, también hoy, el sentir eclesial.
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En el horizonte hermeneútico de Ignacio su vivencia se vio sucesivamente confrontada por cuatro problemas que le llegaron vivamente a
preocupar: 1. La actitud crítica y despectiva de Erasmo respecto a la autoridad y a la institución; 2. La negación sacramental propia de los «placareis»; 3. La teología luterana sobre la relación fe-obras y el libre arbitrio,
con su respectivo modo de predicación pública y difusión ; 4. Y, finalmente, la cuestión del coro que afectaba a la nueva Orden y su identidad;
en definitiva su relación personal con Paulo IV y su diferente concepción
de la nueva Orden religiosa naciente.
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9 2
Porque existe un sano humanismo, representativo de la obediencia responsable,
hecha desde la libertad, el cual trata de llegar muy sinceramente a la verdad, servir lealmente al mundo y avanzar, esquivando el peligro del anquilosamiento, del fixismo, la autojustificación y la cerrazón.
Postura a su vez enormemente positiva, pero más atenta al misterio y a conservar
en la unidad el depósito de la Tradición.
Carta al Negus Claudio de Etiopía (MHSI 36 Eplgn VIII, 460-467; BAC 86
1963,905-906): «porque quien no estuviere unido con el cuerpo della no recibirá de Cristo
N.S., que es su cabeza, el influjo de la gracia que vivifique su ánima y la disponga para la
bienaventuranza" "Porque si es beneficio singular ser unidos al cuerpo místico de la Iglesia
católica, vivificado y regido por el Espíritu Santo, que como dice el evangelista (Jn 16,13),
la enseña toda verdad; si es gran don ser ilustrado de la luz de la doctrina y establecidos en la
firmeza de la Iglesia, de quien dice San Pablo a Timoteo: Que es la casa de Dios, columna y
sostén de la verdad (1 Tim 3,15); y a la cual promete Cristo N.S. su asistencia, diciendo: Estoy con vosotros todos los días hasta la consumación de los siglos (Mt 28,20)»".
Directorio Oficial del P.C1. ACQUAVIVA, [271] 3 (MHSI 76, Direct. 743) Regulae
ad Catholicam doctrinam pertinentes [...] quamvis ad omnium pietatem confirmandam et fovendam valent; iis tamen potissimum, qui in locis vel cum personis suspectis versantur, secundo loco ómnibus etiam operariis, et iis qui verbum Dei tructant tradendae sunt; quia directe pugnant contra sensa et dicta haereticorum temporis»".
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�REGLAS PARA SENTIR EN LA IGLESIA
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Curiosamente, en estos cuatro asuntos ni tan siquiera hace mención del
que a nosotros hoy más nos viene a preocupar, y a él personalmente tal vez
más le hubiera podido afectar: los procesos inquisitoriales que padeció y los
diferentes puntos de vista de Paulo IV. Las reglas se refieren exclusivamente
al misterio de la Iglesia y a la misión de ésta de cara a la evangelización.
El horizonte actual, por el contrario, gravita sobre otros tres ejes dis
tintos: La democratización de la obediencia y posible pérdida del sentido
trascendente de la autoridad ; La diversa pluralidad de interpretaciones te
ológicas que afectan directamente a su unidad; Y tal vez la diferente com
prensión del modo de la encarnación e inserción social .
96
97
98
Ante estas cuestiones tan candentes de hoy las reglas para sentir con
la Iglesia ofrecen pautas referenciales, no soluciones estereotipadas, detrás
de las cuales se halla una experiencia espiritual. En la Storta, Ignacio es
puesto por el Padre con el Hijo. Allí se concreta el servicio a Cristo en su
prolongación histórica de misterio, su conversión definitiva a la Iglesia,
nueva Jerusalén y esposa Cristo, presidida por su Vicario en la tierra, así
como su servicio concreto de muerte y resurrección, actualizado en la obe
diencia a la plenitud de Cristo en ella.
Y, desde esa experiencia en el Espíritu, Ignacio ofrece tres claves
perennemente válidas, adaptables a todos los tiempos: la defensa de la en
carnación de la vida espiritual eclesial (2 -9 a), la actitud siempre positiva
frente a la autoridad, y la defensa de aquella sana teología que en ningún
modo pueda derivar en la negación del libre arbitrio o en una respuesta in
correcta a la salvación.
a
9 6
a
En nuestros días se ha desarrollado una comprensión cada vez más madura y hu
mana de la obediencia, basada en el respeto a la persona humana. Pero lleva inherente el pe
ligro de la pérdida de una visión trascendente en la fe. Se manifiesta con frecuencia en la ten
sión entre carisma e institución; o bien en el binomio resistencia (contestación) y sumisión.
En una doble vertiente: La asimilación católica de la Teología protestante, por
una parte, y el sincretismo Oriental. En determinadas áreas eclesiales, principalmente en
Oriente, se manifiesta como un sincretismo en que la persona de Jesús es colocada al nivel
semejante al de los fundadores espirituales de las demás religiones no cristianas con el grave
quebranto de la dimensión cristológica de nuestra fe. En este sentido, las Reglas 14 a 18 soy
hoy válidas. «Encierran una llamada a la discusión más seria, en diálogo ecuménico, sobre
estas cuestiones teológicas. El contenido positivo de las Reglas, siempre actual, no va diri
gido contra determinadas personas o grupos, sino que deben ser acogidas ante todo como una
llamada al sentido de Iglesia; es importante que esta llamada se explique con precisión, de un
modo cristológico y eclesiológico (reglas I , 13 y [170]). Se trata siempre de la afirmación
según la cual la Iglesia como "misterio" y la Iglesia como "institución" empírica son idén
ticas, al menos en su núcleo, aun cuando sus límites no sean siempre los mismos... Ignacio
identifica la Iglesia, nuestra "Santa Madre" y Esposa de Cristo, con la Iglesia jerárquica vi
sible»" W. LÓSER, Les Regles, 268-269.
Hallaría hoy su exponente principal en la Teología de la liberación y su nueva
concepción de la encarnación en la realidad frente a una tendencia espiritualista más desen
carnada. Así como el problema de la encarnación eclesial en las estructuras políticas de la
Sociedad, aunque esta cuestión es más antigua en la historia.
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a
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
a
Convendría que el que se ejercita, durante la 4 Semana, y a la luz de
la contemplación para alcanzar Amor discerniera su inserción eclesial, en
donde su amor al Resucitado habrá de consumarse. Sabiendo que entre
Cristo nuestro Señor, esposo, y la Iglesia, su esposa, es el mismo Espíritu
y Señor nuestro que nos gobierna y rige (Ef 5,25-27) para la salud de nuestras almas [365 ]. De este vínculo eclesial dependerá en adelante su participación en el Espíritu del amor mismo de Dios.
2
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REFLEXIÓN TEOLÓGICA CONCLUSIVA,
EN BUSCA DE UN HORIZONTE HERMENÉUTICO ADECUADO
Aunque sigo pensando que S. Ignacio se sirvió principalmente de algún autor de la tradición (tal vez la obra de Juan Casiano) a la hora de elaborar la última etapa redaccional de los Ejercicios, la que va de Venecia
hasta el final (1536-1541), y esta percepción se vea confirmada cada vez
con mayor precisión tanto desde el análisis de la diákrisis tradicional como
desde el punto de vista diacrónico, no deseo repetir aquí, a modo de conclusión, algo que ya dije en el año 1991. Sencillamente deseo dejar tal intuición como una hipótesis abierta a la crítica y a la labor de los futuros investigadores. En cambio, con ocasión de esta segunda edición, deseo
avanzar una hipótesis acerca de algo que en su momento conscientemente
dejé inacabado: el horizonte hermenéutico desde el que, en mi opinión, debería hoy ser interpretado no sólo el texto de los Ejercicios Espirituales, sino también el conjunto de Corpus ignaciano, incluido en él el Diario espiritual, las Constituciones y las Cartas.
Al concluir la segunda parte de la génesis del texto (páginas 679680), hice una breve alusión al estadio en que hallaba la pneumatología de
S. Ignacio. En él afirmaba que en Venecia ésta gravitaba principalmente sobre dos cuestiones: el Espíritu como principio interior de libertad y discreción; y el Espíritu como vínculo de la relación entre Cristo esposo y la Iglesia esposa, que preside y guía la historia de la salvación. Ciertamente una
desarrollo teológico poco elaborado que, no obstante, contrasta vivamente
con la desbordante experiencia del Espíritu que impregna e ilumina toda la
obra de S. Ignacio.
La doble perspectiva histórico-salvífica y creacional
Partamos de una constatación. En el corpus ignaciano nos topamos
ante una doble perspectiva. Por una parte la de los Ejercicios Espirituales,
que son el fiel reflejo de una teología latina, basada en el camino (viaje Lc.
9,51 a 18,14) del Hijo del hombre, para ofrecerse en la cruz al Padre por
nuestros pecados -entendida de este modo la redención como sacrificio y
expiación-. Interpretación, que corresponde principalmente al punto de
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
vista de los evangelios sinópticos, y tiene la gran ventaja de demorarse contemplativamente en la humanidad histórica de Cristo y hacer de ella no sólo la clave de la salvación sino a su vez el lugar en el que la libertad creada retorna, por la obediencia, a la comunión con la Infinitud del misterio de
Dios. De modo que el drama humano (incluida en él la caída original) es
asumido por la lógica expropiatoria de amor del Padre que entrega libremente a su Hijo como rescate en favor de la humanidad. Convocatoria
(Rey T. [93]) a la que el ser humano responde mediante el seguimiento del
Hijo en su camino hacia Jerusalén hasta la plena identificación con él en el
sacrificio de la cruz [97-98] -lo propio de la teología mística de Occidente-. Perspectiva kenótica del seguimiento y de la configuración que indudablemente corre el peligro de disociar la muerte de la resurrección de Jesús, haciendo que ésta última adolezca de un desarrollo sumamente exiguo
e incluso desempeñe en la secuencia salvífica una muy escasa función. Lo
que correspondería más a la visión y confirmación de la Storta (1537), en
donde S. Ignacio fue puesto por el Padre con y al servicio del Hijo cargado con la cruz, que a la del Cardoner.
Pero en el mismo texto de los Ejercicios también nos encontramos
con el meteorito de la contemplación para alcanzar amor -que de suyo tendría más afinidad con la teología grecobizantina de la inmanencia de la Infinitud en lo creado y la mística metafísica propia de Escoto Eriúgena, Eckhart o Nicolás de Cusa, el ámbito de toda la creación en el que Dios se halla
a un tiempo presente y a la vez más allá-. Contemplación que, tanto por su
estructura (la relación Infinitud-finitud) como por su contenido (la teología
natural), incluso disuena dentro del esquema lineal e histórico salvífico anterior. Y, en continuidad con este mismo género de experiencia metafísicotrinitaria, vemos además cómo S. Ignacio, en el Diario espiritual, dialoga
cara a cara con la Trinidad, principalmente en el marco de la celebración
eucarística, y cómo a partir de ese diálogo con la trascendencia de la Majestad infinita, delibera acerca de las grandes cuestiones que, como General, tenía que decidir. Cosa que contrasta con el cristomonismo un tanto lineal del resto de los Ejercicios. Por tanto, una perspectiva, a un tiempo
metafísica y trinitaria, que más bien correspondería a la gran iluminación
del Cardoner (1522) y a la actitud permanente del «buscar y hallar a Dios
en todas las cosas» en el ámbito de la creación y en el seno de un diálogo
luminoso intratrinitario.
Conviene señalar, por otro lado, que esta doble perspectiva -histórico-salvífica, basada en la humanidad del Verbo eterno encarnado, y creacional o metafísica que tiene como fundamento la implicación e inmanencia Infinitud en lo creado y como contenido la Infinitud, se viene repitiendo
desde siempre en la tradición eclesial y corresponde a dos precomprensiones filosóficas diferentes que hicieron que la teología se bifurcara, ya desde el comienzo, en una, más proclive al punto de vista sinóptico del camino de Jesús hacia Jerusalén, pegada a los acontecimientos históricos, más
propia del Occidente latino; y otra, de impronta joánica que, poniendo el
�REFLEXIÓN TEOLÓGICA CONCLUSIVA
953
acento en la inmanencia de la Infinitud en lo creado, así como en la inhabitación pericorética del Padre en Cristo y de éste en Aquel, fue asumida
principalmente por el Oriente cristiano en su teología de la doxa o de la
Luz; en último término una teología de la Infinitud.
Desde mi punto de vista, en la actualidad sería sumamente útil tratar
de compaginar ambas perspectivas en su complementariedad, con el fin no
sólo de iluminar la especificidad de la espiritualidad ignaciana, sino sobre
todo en orden a sentar las bases teológicas de un diálogo ecuménico con la
Iglesia Ortodoxa greco-bizantina, diálogo ante el que hoy se halla necesariamente emplazada la teología trinitaria. A saber, cómo debe respirar hoy
la Iglesia con los dos pulmones con los que ha respirado desde siempre, el
de Oriente y el de Occidente, si desea caminar hacia la unidad. Y, muy en
particular, en qué medida el tercer artículo del Credo, «creo en el Espíritu
Santo, señor y dador de vida» ilumina los otros dos, la mediación única del
Verbo eterno encarnado y el misterio de la infinitud del Padre, y es indispensable para la correcta interpretación del misterio de la Trinidad.
I. PRIMERA PARTE
LOS CUATRO PRINCIPALES INTENTOS DEL SIGLO X X
POR HALLAR UN HORIZONTE HERMENEÚTICO ADECUADO
Si la hermenéutica es de ordinario la fusión de dos horizontes, lo
verdaderamente notable es que a lo largo del siglo XX las personas, tal
vez más poderosas desde el punto de vista especulativo provenientes de
ámbitos intelectuales (filosóficos, teológicos o literarios) completamente
diversos, han sentido una extraña fascinación por el texto de los Ejercicios
Espirituales y su síntesis unitaria de experiencia y reflexión. Cada uno de
ellos eligió un punto de partida bien determinado, un horizonte hermeneútico implícito desde el que cada cual hizo después su propia lectura e
interpretación. De manera que de ese diferente punto de partida original
-en último término la propia experiencia crístológica desde la que cada
uno de ellos elaboró su propio horizonte hermeneútico teológico- dependió después, en gran medida, el ulterior despliegue de su desarrollo especulativo así como las conclusiones en que este cristalizó. Pienso en concreto en cuatro grandes figuras E. Przywara, G. Fessard, K. Rahner, y H.
Urs von Balthasar.
Las épocas han cambiado y el panorama social y teológico del mundo globalizado del siglo XXI en que nos hallamos también. Lo que nos
obliga, ahora como en el pasado, a tratar de dar con el horizonte teológico
tal vez más adecuado desde el que poder reinterpretar correctamente la experiencia ignaciana en la actualidad. Para ello creo que debo comenzar por
analizar, aunque sea de manera extremadamente sucinta, y por tanto limi-
�954
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
tada, algunas de las claves de esos cuatro grandes pensadores, de manera
que me puedan servir como punto de apoyo para después aportar mi propia
interpretación personal. Comenzaré por la primera gran figura emblemática de los comentaristas del siglo XX.
1. E. PRZYWARA (1889-1972): DE LA ANALOGÍA ENTIS A LA TEOLOGÍA
NEGATIVA RADICAL Y DE ÉSTA AL VACÍO DE LA PIEDAD REVERENCIAL
1
La «analogía
entis»
No soy yo el único que piensa -también E. Jüngel es de la misma
opinión- que la obra de Erich Przywara no ha sido todavía suficientemente valorada. Si bien para comprender su figura y su pensamiento, es
preciso que ambos sean enmarcados en la gran tradición mística de la
metafísica creacional -que ubica al ser humano en la relación ontológica
Infinitud-finitud-, y en el contexto sociológico contra el que él reaccionó: la tendencia emancipatoria (ü|3pis) de un pensamiento secular emergente que, enfrentándose a la teología, pretendía incorporar al pensamiento cristiano antiguas tradiciones religiosas provenientes del universo
simbólico pagano estrabíblico.
Porque, en su época, lo que se hallaba enjuego era la interpretación
cognitiva del mundo (la Weltanschauung = la visión del mundo) en cuanto que ésta formaba parte de la unidad del «ser y de la conciencia» . Ante
este panorama filosófico , en su opinión, era preciso desenmascarar los
falsos ídolos y presentar la visión específica del mundo desde la clave
analógica del ser -la paradoja constitutiva de semejanza y a la vez dese2
3
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1
M. SCHNEIDER, «Unterscheidung der Geister», 26-78; F. WULF, «Przywara», DSp
12,2493-2501; J. TERÁN DUTARI, Erich Przywara. Teólogo, escritor. DicHSJ IV, 3248-3250.
K. JASPERS define la Weltanschauung como «aquello que para el ser humano
constituye la instancia última, la determinación global, tanto subjetiva (vivida como fuerza
y convicción) como objetiva (la configuración objetiva real del mundo)». Algo que, según
la analítica existencial, pertenece al Dasein (ser ahí) en las condiciones reales de su existencia. Citado por J. GREISCH, Analogía entis et analogía fidei. Une controverse, EPh 44
(1989)447.
En el dualismo neutro -porque precede todas las opciones metafísicas- entre la
«meta-óntica» (el pensamiento puro del ser), y la meta-noética» (que describe la conciencia
en categoría de ser). Cf. AE 27'-28. La analogía entis o metafísica de la creaturalidad vendría
a ser aquello que la fenomenología descubre a través del concepto de «intencionalidad», la
síntesis de lo subjetivo y de lo objetivo o la auténtica filosofía de la religión.
Que pretendía transferir el subjetivismo del a priori religioso (Schleiermacher), la
necesidad religiosa del sujeto, a la objetividad del método fenomenológico (Cf. M. SCHELER,
Von Ewigen im Menschen del año 1923).
Los ídolos metafísicos. Tanto la absolutización de la interioridad en la fe subjetiva, como el de la secularización que llega a adorar el objeto, llámese éste ciencia o progreso. Pues, en último término, ambos abandonan al auténtico Absoluto que es Dios.
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mejanza - y su radicación en el fundamento de la Majestad infinita de la
Divinidad, la «divina Maiestas». En tal caso la analogía entis venía a ser,
según él , la forma específica católica de la religión y la interpretación correcta del mundo y del ser creado .
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Pero, llegados a este punto (año 1932), podían darse dos posturas
contrapuestas: una, la vertical integradora de la unidad y de la diferencia
que, con su doble movimiento de arriba abajo (creacional) y la dimensión
que va de la criatura al Creador, constituía el eje de la analogía entis (Przywara); y otra, la que otorga el primado a la iniciativa divina de la revelación (histórico-salvífica) y proviene de la fe, o analogía fidei (Rom 12,6),
por la que optaba K. Barth . Disyuntiva que dio lugar a un arduo debate
histórico entre estas dos grandes figuras acerca del primado de la analogía
entis sobre la analogía fidei o viceversa.
9
a) En opinión de Przywara, había motivos más que suficientes para
primar y defender la analogía entis. En primer lugar porque en ella se salvaguarda mejor la correcta interpretación de la unidad cuando esta está radicada en el mismo hecho creacional . Pero, además, porque tal interpretación preserva la distancia (la diferencia) entre la criatura y el Creador en
la medida en que lo creado en su misma especificidad está iluminado y sostenido ontológicamente por la acentuación siempre mayor del motivo de la
10
6
o
Cf. Concilio IV de Letrán del año 1215; y Vat I cap I [can 1-4] DH 3001. «re et
essentia a mundo distinctus [...] super omnia, quae praeter Ipsum sunt et concipi possunt,
ineffabiliter excelsus» AE 469.
El principio original y formal (Ur und Form-Prinzip), incluso anterior al principio
de contradicción, que deja intacta la unidad en la tensión de las respectivas diferencias. El
medio y la mesura, el equilibrio y el orden de "identidad y disparidad". No una realidad estática, sino dinámica que, en la permanente lucha de los contrarios, jamás puede quedar inmóvil. Por eso describe de manera ejemplar tanto la relación de Dios con la creación como
la metafísica del ser creado (Cf. F. WULF, 2496).
El análisis de la fenomenología de la conciencia religiosa atribuye a la «conciencia pura» tres orientaciones básicas: la inmanencia (la religiosidad de los estados del alma),
la trascendencia (la objetividad de la religiosidad dogmática) y la trascendentalidad (o la religiosidad ética del deber) y al «yo concreto» una doble polaridad «espíritu-cuerpo» e «individuo-comunidad». De ahí que la relación del hombre a Dios esté constitutivamente abierta
hacia lo alto, porque la analogía entis abre las tres formas de conciencia hacia la verdadera
trascendencia de la Divinidad. Y la posibilidad de que la relación acontezca en el mismo hecho de la creación.
Según K. Barth, únicamente en virtud del beneplácito divino Dios está entre nosotros, y su intromisión en nuestros asuntos depende exclusivamente de su beneplácito. El es
el Señor, Creador, Reconciliador y Redentor, sus cuatro atributos fundamentales. Por eso criticó la analogía entis (a la que denominó "invención del Anticristo" Cf. Kirchliche Dogmatik 1/1 Prefacio) porque le parecía una reducción de la soberanía de Dios a la naturaleza y al
conocimiento humano.
Y entonces el concepto de Dios es inmanente, no posterior, a la metafísica AE
59, y 67 donde cita a Tomás de Aquino y su definición del habla sobre Dios (Xéyeiv 6eóv):
«in qua considerantur res divinae non tanquam subiectum scientiae, sed tamquam principium subiecti».
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
Infinitud; y a su vez porque la misma idea de la «transcreaturalidad» de
Dios y la experiencia de «totalidad» se convierten en el fundamento de su
inmanencia e implicación en la creación, y en la clave de la interpretación
del ser humano creado a imagen de Dios. De manera que el "misterio divi
no del mundo", en su opinión, se convertía en la clave hermenéutica capaz
de relativizar las distintas interpretaciones filosóficas y teológicas posi
bles e implícitamente de hacer que la autosuficiencia del pensar filosófi
co sufriera, de paso, un correctivo fundamental.
11
b) Pero no quedaba ahí el debate, sino que éste se prolongaba en la
interpretación de la relación entre el pensar filosófico (la metafísica) y la
teología en su mutua e inseparable imbricación. Pues el binomio filosofíateología, según Przywara, venía a ser una forma particular de la analogía
del ser en el dialógico hablar entre el tú humano y el Ser divino. Diálogo en
el que la aportación de la revelación (analogía fidei) no sería otra cosa en
tonces que la gracia elevadora por la que la unidad ontológica original re
cibiría ahora su definitiva interpretación a partir de la doble naturaleza del
Verbo encarnado -unidad en la diferencia-, radicada de modo nuevo en la
Infinitud .
12
13
c) Para Przywara la «analogía del ser» poseía un carácter dialógico,
consistente en un tejido de relaciones analógicas contrapuestas, que es
tructuran y constituyen la realidad, concebida ésta desde el fenómeno hu
mano de la interpersonalidad. Carácter dialógico por el que la compleja
interrelación personal humana en libertad se extiende a la totalidad de la
realidad creada, del cosmos y de la historia. Lo cual le inducía a Przywa
ra a concebir la relación fundamental del hombre a Dios en corresponden
cia con esta mutua relación gratuita propia de la naturaleza dialógica del
ser humano. Ya que entonces el misterio de la Libertad creadora se con
vertiría en el fundamento universal de la creación permanente y continua
del cosmos. Y la libertad humana quedaría así radicada -hecha a seme
janza analógica (como diferencia y unidad) de la divina-, pero sometida a
una dependencia ontológica que no sólo no había de privar a la criatura de
su total autonomía, sino que, por el contrario, precisamente la liberaría a
la medida de la misma Infinitud, pues ésta se constituiría entonces en su
misma condición de posibilidad. Una «creatio continua» (o «collatio es
se») fundada en la relación inmediata, y radicada no fuera sino en el mis
mo ser, a saber, en el fundamento original de la Libertad o "misterio divi
no del mundo".
11
Pues las tres formas objetivas de la teología: la «creaturidad natural» de la esco
lástica, la «participación sobrenatural en la naturaleza divina» de la patrística griega, y la «re
dención sobrenatural» agustiniana, quedan reducidas a la unidad.
AES3.
AE 451. El Deus paradoxos: o bien «Totus Deus totus homo» (Agustín), o bien
«totus Deus homo et totus homo Deus».
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d) A este panorama metafísico Przywara le iba a aplicar posteriormente el principio de la «reductio in mysterium» por el que todas las relaciones creadas se reducen y condensan en la única relación de lo divino
con lo humano, en Cristo crucificado -siguiendo la interpretación que von
Balthasar hará posteriormente de Przywara-. De manera que la verdadera
analogía de la fe por la que Dios se nos revela en su Ser para nosotros como Trinidad, en opinión Przywara, acontece en el vacío (noche) de la humildad de la cruz de Cristo. Y, por ella, el mundo entero (cosmos y ser humano) quedan simultáneamente implicados y contenidos, de modo nuevo,
en el misterio de Dios y en la Libertad de su designio. Siendo la clave misteriosa de tal unidad la noche de la cruz, en la que el Logos crucificado, en
el vacío que desaparece (negligi), remite y hace patente el más allá de la
Infinitud de la Trinidad inmanente y los diferentes ritmos de sus relaciones
eternas de origen.
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Se comprende con facilidad, por consiguiente, que E. Przywara pusiera como frontispicio de su teología de los Ejercicios un título agustiniano «Deus semper maior» , y que el espíritu ignaciano así entendido fuera
para él un óptimo exponente de su punto de vista fundamental que venía a
reforzar la teoría de la analogía entis que él defendía con tanto interés.
19
Parte para ello del comparativo dinámico del magis, procedente de
la pura generosidad del psiquismo agonista de Ignacio que, según Przywa14
El itinerario que introduce al cristiano en su más profundo misterio, al ritmo de la
analogía entis. Su mirada, permanentemente dirigida a Dios y su conocimiento nos arrastra
de este modo al misterio en sentido estricto (Cf. F. WULF, 2 4 9 6 ) .
La analogía entis y la analogía fidei no se excluyen sino que mutuamente se presuponen. La analogía fidei pone de relieve el nexo existente entre los distintos misterios, por
ser la analogía de la revelación que articula armónicamente la antigua con la nueva alianza.
De ahí que Przywara al hablar reenvía constantemente y por igual tanto al nivel metafísico
como al revelado: al orden del ser, de la creación y de la redención.
E. JÜNGEL, Dios como misterio del mundo, 3 6 7 : «En Przywara cada nueva experiencia de semejanzas todavía mayores es significativamente sólo un momento en el ritmo de
aquel punto central [...] oscilante que es atravesado inmediata y esencialmente por la distancia cada vez mayor [...] Su estigma es la inquietud hacia Dios agustiniana que no llega a
ningún final; su símbolo, la noche que oculta en sí el origen y todo nuevo fieri». A pie de página Jüngel continúa (Nota 1 7 3 ) «De este modo el misterio de Cristo desemboca en la única
palabra que, expresada o no expresada, recorre toda la revelación: la noche».
Ignat 9 6 : «Es el total "vacío de sí mismo" que tiende a una total "plenitud de
Dios" (actitud que está en sorprendente parentesco con el hombre del Maestro Eckhart como
"un ser que busca a Dios en todas las cosas, y [...] le halla [...] en todo tiempo y circunstancia, en todos los pueblos y de las formas más diversas"»; 3 4 - 3 5 . «solus soli Deo vacare». Pero vacío que es quedar disponible y libre para el servicio de su Majestad.
Ignat 16: « Sólo ansiaba "hacerse compañero de Jesús" en cuanto "crucificado", tal
como le vio en la visión de la capilla La Storta [...] sólo ansiaba para sí y para su Institución
el anonimato como un "perderse" (negligi, según dice de él Nadal) en el nombre de Jesús, que
en la tierra sólo la Iglesia puede llevar legítimamente [...] lo "ignaciano" como ejemplo claro de radical "anonimato" (del "perderse" en el "Cristo todo en todas las cosas")».
S. AGUSTÍN, in Ps 6 2 , 1 6 (CCL 3 9 , 8 0 4 ) .
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
ra, corresponde al siempre más o al "todavía mayor" (el totalmente Otro)
de la Infinitud divina del misterio (P y F). De manera que mediante una
inversión de la dirección del proceso (de cognitio y reductio), la experien
cia objetiva del «siempre más o mayor de lo divino» se convierte ahora en
la condición de posibilidad de una disponibilidad irrestricta (subjetiva y ex
pansiva) de parte del ser humano en la que de manera análoga queden anu
dados indisolublemente la Infinitud con lo creado y de este modo tiene lu
gar en Cristo la salvación. Disponibilidad que corresponde a la apertura
trascendental constitutiva del ser creado, pero cuyo fundamento no es otro
que la Infinitud y grandeza del Misterio de Dios (el «id quo magis cogitan
nequit» de Anselmo), o la correcta noción de la Infinitud. Pasamos así del
{«intellectus quaerensfidem»), del pensamiento filosófico intramundano, a
su radicación en el misterio insondable del Amor divino (a saber, a la «fides quaerens intellectum»), capaz de consumir dicho pensamiento en su
proceso devorador hasta hacer que la «ancilla pilosophiae» quede definiti
vamente liberada al ser asumida por la misma Infinitud en la verdad de fe
teologal.
20
El Dios siempre mayor clave hermenéutica de los Ejercicios
De ahí que, al aplicar su hermenéutica a los Ejercicios, E. Przywara
la desglosara en tres fases fundamentales. Parte, en primer lugar, del agudo
sentido de la Majestad del misterio divino y de la unidad radicada en el he
cho creacional. Pasa a continuación a la paradoja cristológica del descen
so encarnatorio en el que brilla el esplendor de la gloria divina en el desva
limiento (la nada) de la carne. Para acabar contemplando, finalmente, al ser
creado convertido en sujeto de una piedad reverencial (adoración) respecto
de la Infinitud del misterio de la Trinidad , en donde culmina el mayor ser
vicio por el hallazgo y la constatación de la presencia de Dios en la totali
dad del cosmos creado.
21
a) Comienza por considerar la estructura analógica del ser creado
desde el punto de vista de la divina Majestad (imago Trinitatis: memoria,
20
Que caracteriza tanto la trascendentalidad constitutiva del ser creado como la In
finitud en sí misma. Un modo existencial peculiar de vivir la fórmula del Concilio IV de Letrán. Cf. DH 806 [Dz 432]: «porque no puede afirmarse tanta semejanza entre el Creador y
la criatura, sin que haya de afirmarse entre ellos una desemejanza todavía mayor ».
Ignat, 129-130: «Pues no sólo la vida religiosa personal de San Ignacio se centra
en torno al Misterio de la Trinidad, sino que la imago Trinitatis es algo así como la forma
interna definitiva de su Libro de Ejercicios, como se ve por la posición céntrica que ocupan
en las "Meditaciones" la "memoria, intellectus, voluntas" (memoria, entendimiento, volun
tad), en la entrega total de estas facultades a la voluntad divina (llevada a cabo en la Con
templación para alcanzar amor), y en el hecho de que esta forma interna dominante encierre
en sí toda una teología de la imago Trinitatis, que ningún agustiniano logró igualar». Cf.
ThEx III, 404-406 y 427ss.
21
�REFLEXIÓN TEOLÓGICA CONCLUSIVA
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22
entendimiento y voluntad) . Y lo que agustinianamente podríamos denominar aspiración a la verdad suprema, según Przywara, en S. Ignacio se
transforma por el dinamismo subjetivo de la Indiferencia en gratuita receptividad de la realidad objetiva de la revelación, por la que la libertad se
transforma consiguientemente en espíritu . Un «vacare», alquilarse, ponerse al servicio de (la disponibilidad) que es, por una parte, «extremada
prontitud para seguir aquello que sintiere ser más en gloria y alabanza de
Dios nuestro Señor» [137] y, por otra, expresión magnánima de la «largitas» -corrección radical de la vfipis angélica [Ej 50]-, que resitúa al hombre pecador ante el Dios santo (el Padre) para recibir de su Benignidad en
Cristo la nueva identidad. De manera que la caballerosidad medieval, al
quedar embridada por el servicio de la suprema nobleza , se consuma en la
discreción del amor ahora humanado (discretio caritatis) a semejanza del
Verbo de Dios.
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26
b) Desde el principio, por consiguiente, Przywara ve en la antropología el lugar originario de la «analogia entis». Pero va a ser en la analogía dialéctica entre la gloria y la nada de la noche, (en la persona histórica del Verbo eterno crucificado) donde la semejanza entre el Creador y la
criatura va a hacer resplandecer, de modo paradójico en todo su esplendor,
22
Ignat, 139: «parte de la intimidad del espíritu, la imago trinitatis, la "condición
trinitaria" del espíritu, cuyas tres facultades, memoria, intellectus, voluntas -memoria de sí,
entendimiento de sí, afirmación de sí mismo-, vienen a ser, en copia, las relaciones trinitarias del espíritu».
ThEx 1,121-138; III411-422. Ignat. 119-120: Pero este lenguaje, desde el llamado "fundamento" de los Ejercicios hasta las Constituciones y Cartas, recibe su peculiar acento de dos vocablos muy significativos: «fin» (finis) y «medios» (media). Cierto que el fin
consiste en prestar "alabanza, reverencia y servicio" a "Su Divina Majestad", "Nuestro Dios
y Señor" (en el lenguaje del fundamento de los Ejercicios). Y los "medios" vienen expresados en la frase que constituye la una y única idea del santo: «buscar y hallar a Dios en todas
las cosas» (aunque sean las "más profanas", y en éstas de modo especial). Pero subsiste, no
obstante, una cierta predilección por los vocablos "fin y medios", "servicio e instrumento".
Frente a un "agustinismo extático" se alza ahora el sobrio realismo de un hombre reflexivo y
"calculador", que sopesa en cada caso el "fin y los medios", y se considera a sí mismo como
un "instrumento" en acto de "servicio". Si el "fin" viene constituido por la "alabanza, reverencia y servicio de Su Divina Majestad", y los "medios" no son otros que el hombre y el
universo, se deduce que lo definitivo en toda vida con Dios y en Dios (vista bajo el aspecto
rigurosamente místico en que la ve el mismo San Ignacio) es la "distancia en servicio", conforme a la diferencia existente entre "tan gran excelencia y tan gran bajeza", como subraya
Ignacio en sus Ejercicios» [258].
Ignat, 136-137.
Ignat, 11: «el Ignacio de la madurez llegó a intuir arriesgadamente el Misterio del
Dios Trino en sólo el Padre».
Ignat, 73: «Pero precisamente por ello es nuestra "gloria en la cruz" servicio riguroso e intangible. Nuestra gloria en la cruz debemos procurárnosla como un servicio cortesano
a Su Divina Majestad, y no por tanto con vestidos y actitudes de penitencia al gusto personal
privado, sino con un impecable traje de servir y traje de fiesta, y con actitudes de servicio y actitudes de fiesta tal como corresponde a la fiesta de gloria de su Divina Majestad».
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la gloria todavía infinitamente mayor de la trascendencia suprema de la
«divina Majestad» . En ella, mediación cristológica, indisolubilidad de la
doble naturaleza y libertad del Espíritu de Dios forman una perfecta unidad . Pues, según la interpretación de Przywara, la analogía crucís es la
síntesis paradójica de noche (vacío) y esplendor, de «necedad-impotencia»
y sabiduría. La expresión suprema de la revelación de la Gloria objetiva, no
privada o individual, que se pone de manifiesto en el simultáneo mayor servicio cortesano a su divina Majestad y en el esplendor de la caritas divina a
manera de discreta y humana benignidad (la humildad) .
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De manera que los aspectos inicialmente abiertos de «abandono, deseo de carácter agustiniano, humildad, ideal de infancia (de Teresa de Lisieux) y mayor servicio (propio de S. Ignacio)» de los demás trabajos de
los que por afinidad partía, se irán gradualmente radicalizando progresivamente, en el proceso evolutivo de Przywara, en dirección a una teología negativa radical y hacia una sed insaciable de la «nada» teológico-mística ,
que por último acabará por ocupar casi todo su espacio mental como abrupto descenso hasta el fondo de la contradicción y de la resistencia de la criatura al Creador (que Dios asume sobre sí) en la paradoja de la cruz .
30
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c) Llegamos así al tercer estadio hermenéutico en el que Przywara
considera el cosmos como ámbito del servicio , o «el mundo en Dios». Un
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En la misma forma de la cruz (la horizontalidad atravesada por la verticalidad)
quedan definitivamente implicados para siempre Dios y lo creado.
ThEx II, 169-192; Ignat, 120: el mayor servicio se convierte de este modo en el
servicio humilde de la «maior dissimilitudo», de una todavía mayor desemejanza.
El cuarto punto de la contemplación para alcanzar amor, que es el colofón de los
Ejercicios, se deja así percibir en esta tercera manera o dimensión trascendental de la humildad. El amor divino, considerado esencialmente como descenso, es la esencia cristiana de la
humildad. La asimilación a Cristo pobre en la pobreza, en los oprobios (con Cristo lleno de
ellos), en ser estimado por vano y loco por Cristo, que primero fue tenido por tal: he aquí precisamente la identificación con el amor divino en cuanto que «desciende» o se abaja, hasta el
«trueque recíproco» entre el amor de Dios y el amor del hombre, tal como se concreta en la
encarnación. Dios nos ofrece de lo suyo, su plenitud, al recibir de lo nuestro, la nada.
La humanidad cristiana está fundada en «el rescate y en el intercambio nupcial»
que tiene lugar entre Dios y el hombre en la cruz. En ella anuda en la extrema oposición al
ser humano con Dios. Un misterio que el cristiano lo experimenta como «absconditum sub
contrario». Aspecto este que Przywara redescubre y retoma de M. Lutero. Porque el drama
de esta oposición sólo lo puede superar Dios por medio de un intercambio nupcial, haciéndose hombre para que el hombre pueda ser Dios. El asume el anonadamiento de la maldición
de la ley al asumir la maldición de la cruz. (Cf. F. WULF, 2497).
E incluso en una eclesiologia crucis en la que la Iglesia aparece como la «hija pública» y el lugar de la contradicción (o de la oposición entre el Creador y la criatura), en el
que se entrecruzan Dios y lo creado, que acaba por minar en cierta medida incluso la posibilidad misma de la obediencia. En el caso de E. Przywara, conviene señalar que, incluso von
Balthasar que tanto le apreciaba, en un determinado momento se llegó a apartar de él a causa de esta teología negativa radical.
La misión abarca la totalidad del universo.
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cosmos práctico , según él, cuyo orden brota precisamente no de fuera, sino del poder ordenador del hombre que restablece, mediante la indiferencia -el equilibrio fiel de la balanza que él a su vez recibe ahora de la Infinitud- y lo comunica, en y más allá de la oposición de los contrarios en que
este cosmos se debate, hasta lograr que, en un segundo momento, se ponga de manifiesto la belleza del mundo y en él la auténtica imagen de la
Trinidad. Esta es la peculiaridad ignaciana del «hallar a Dios en todas las
cosas» y de la contemplación para alcanzar amor . La relación entre los
medios y el fin -el mayor servicio y la alabanza de su divina Majestad- que
era el objetivo del P y F, se resuelve de este modo en el amor reverencial
que tiene lugar precisamente en la paradoja analógica de la más íntima semejanza en la desemejanza total. «Pues en todo lo humano sólo Dios tiene
la "palabra" definitiva» (Qeos Xéyei Xóyov) .
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Juicio y conclusión
Tal vez pocos autores hayan logrado expresar con tanta genialidad y
unción metafísica la piedad reverencial, síntesis de amor y servicio, con que
la analogía de la mayor desemejanza se ha reflejado en el ser creado precisamente como plenitud por su radicación en el más de la divina Majestad .
Piedad reverencial que, según él, culmina en la alabanza o adoración de un
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33
Ignat, 124-125. Cf. 142: donde la analogía aparece como tensión dinámica entre
dos polos contrapuestos; embridada a su vez por la modestia de la discreción.
Ignat, 136: «Este cosmos prácticamente equilibrado aparece en concreto en las
Reglas para sentir con la Iglesia como un "cosmos prácticamente cristiano", en cuanto es la
"Iglesia militante" [365] su forma definitiva; cierto que esto se da sobre el fundamento de
"un mismo espíritu entre Cristo nuestro Señor, esposo, y la Iglesia, su esposa" [365], y por
tanto sobre la base del vínculo nupcial de Dios en Cristo con el cosmos, que tiende a fundar
un "orden jerárquico" (iglesia hierarchica [353][365]), es decir, "un orden santo y celeste sobre la tierra" (San Ignacio, como el Areopagita, ve en profunda unidad el cielo y la tierra);
pero la "boda en espíritu" y el "cielo en la tierra" aparecen aquí conscientemente silenciados
y ocultos en la sobriedad terrena del "ánimo aparejado y pronto para obedecer en todo"
[353], en una actitud "sencilla de servicio"».
ThEx III, 386-407; Ignat, 139: «amor que en la Contemplación para alcanzar
amor, corona de los Ejercicios, aparece como un cósmico "amor en Dios y procedente de
Dios", "como del sol descienden los rayos, de la fuente las aguas" [237], amor que lo entrega todo a Dios, que es en el macrocosmos y en el microcosmos quien todo lo da, lo habita, lo
crea, lo trabaja y lo produce [234-237]».
AE 76: Xéyíúv Xóyov 0eo£>. Dios considerado como sujeto agente de la Revelación
positiva; Ignat 30 (año 1940) «da in allem Menschlichen "Got" allein das letzte "Wort" hat».
Y Dios como palabra definitiva con relación a todo lo intramundano.
Ignat, 142: «La tensión ignaciana entre "amar" y "servir" [...] pone en primer lugar un sencillo "amar", para después, en lugar de un sentimiento de "temor", que permanece siempre como algo subjetivo, añadir un abiertamente cortesano "servir a su divina majestad" [...] Pero por tratarse de "ritmo", lo agustiniano y lo ignaciano se dan como algo
dinámico, ya que la "analogía" es, en definitiva, tensión de dinamismo, pues en ella el ámbito confiado de la "gran semejanza" (que de por sí alude a un ámbito sacro cerrado) queda
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inagotable «más» cuyo origen no es otro que el Ser trinitario, su divina Majestad en nosotros, en quien la creación alcanza su plena divinización. Si bien
es verdad que la áspera disputa con K. Barth condujo tal vez inconscientemente a E. Przywara a acentuar hasta tal punto la separación entre la trascendencia divina y la finitud de lo creado, que en la práctica cerró el paso a
cualquier género de continuidad. Extremo que G. Siewerth se lo reprochó.
2 . GASTÓN FESSARD ( 1 8 9 7 - 1 9 7 8 ) . Los CUATRO MOMENTOS DEL PROCESO DIALÉCTICO POR EL QUE ACONTECE LA LIBERTAD
Prácticamente coetáneo de Przywara, pero proveniente de un horizonte filosófico diverso, y cronológicamente posterior por lo que se refiere al comentario del libro de los Ejercicios , G. Fessard eligió para su interpretación del texto ignaciano el presupuesto básico de la dialéctica
hegeliana aplicado al acto de libertad (la Elección) como el tránsito de
Avant al Aprés, o la «position de soi par soi», el paso del «Non-étre» (hors
de soi) «á 1' tre» (en soi) . Así como la gradación que en el tiempo va del
pasado al presente y al futuro, y en el ser humano de la memoria a la inteligencia y de ésta a la afectividad.
39
40
Por medio de esta secuencia de superaciones la disposición del ser
humano (la subjetividad), según él, es elevada gradualmente hasta quedar
radicada en la Infinitud de la Libertad divina, el Instante propiamente dicho, en el que tiempo y eternidad, libertad finita y Misterio, coinciden en la
«contemporaneidad» (Kierkegaard). Momento, por otra parte, que ajuicio
de Fessard debía quedar integrado en el don, la presencia, el acto y la identidad de la misma Infinitud . Comencemos, pues, nuestro análisis por el
punto de vista estrictamente hegeliano.
41
abierto una vez y otra "a la infinitud" de la "siempre mayor desemejanza" respecto de un todavía mayor "Deus semper major"».
Ignat, 144-145: Con «la actitud subjetiva respecto a la fe, Ignacio inicia con su
"siempre más" de "servicio siempre creciente" una actitud subjetiva respecto a la fe que viene determinada y configurada por el "siempre más" de "alabanza, gloria y servicio", en la
"Corte de su Divina Majestad"». «Es el dinamismo que corresponde a este "abismo". Un
dinamismo abisal: entre el abismo "por grande que sea" de la noche y el "siempre mayor"
abismo de la "luz inaccesible" del "Dios que es luz y [...1 en quien no hay tiniebla alguna"
y "al cual ningún hombre ha podido ver" (1 Tim 6,16; 1 Jn 1,5). Pero en el abismo, "por
grande que sea" de la noche, Dios ha hecho brillar "tanto más", como "luz que surge de las
tinieblas", "la luz en nuestros corazones [...] en el rostro de Cristo" (2 Cor 4,6)».
Los tres tomos del «Deus Semper Maior» de Przywara ven la luz entre los años
1938 y 1940, mientras que los dos primeros tomos de la Dialectique de Fessard corresponden a la década que va de 1956 a 1966.
La Dialectique 1,40.
El intento por parte del ser humano de tomar en sus propias manos el propio destino como responsable y protagonista de la evolución y de la historia (en la aspiración a su
plena realización) recibe de la respuesta del Hijo al Padre (el eco de la libertad paterno-filial
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El ritmo ternario del despliegue del Espíritu
1. En su reflexión acerca de la fenomenología Hegel parte del tér
mino «a quo», del Espíritu como pura Esencia y del concepto de verdade
ra Infinitud, a saber, de la unidad originaria del Espíritu Absoluto en sí (la
Trinidad).
En virtud de su misma naturaleza, la Infinitud contiene en sí la dife
rencia de lo otro en cuanto otro . Precisamente por ser Infinitud se des
pliega primero en el elemento universal del puro pensamiento . Es ahí, en
ese contenido objetivo donde según Hegel tiene lugar la doble posición de
la alienación de la Esencia divina. Primero por los dos momentos del "sí
mismo" del Espíritu y de su simple pensamiento; después, mediante la alie
nación de ambos momentos. De modo que este primer movimiento origi
nario concluye en la doble desigualdad entre el "sí mismo" del Espíritu y
su puro pensamiento, en la simultánea esencialidad e inesencialidad de la
Esencia divina del ser-para-sí .
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2. A continuación Hegel considera al Espíritu en cuanto alteración
de la Esencia. Entonces acontece la exteriorización de la Idea absoluta uni
versal que se disloca o altera en lo concreto. Por dicha alteración la Esen
cia divina se aliena en el «ser-ahí inmediato», o en el elemento particular
de su alteración representativa en que desciende a la singularidad . Apa
rece así la virtualidad originaria del ser creado o la autoconciencia exis
tente que a su vez despliega su intimidad y objetividad en un doble movi
miento: de introyección del objeto en el sujeto y de desapropiación de la
exclusiva subjetividad (la conciencia de sí universal). Pasamos de este mo
do de la certeza inmediata de la forma infinita en la conciencia del ser ere45
46
47
de Dios en la historia) la alianza viviente entre la Libertad divina y la subjetividad humana,
síntesis perfecta de autonomía y receptividad, de unicidad y universalidad, la auténtica ver
dad histórica de Cristo en quien acontece el Instante de la Libertad eterna de Dios. Cf. E.
BRITO, Ejercicios ignacianos y libertad moderna, 265-267'.
M. CABADA, El Dios que da que pensar 370: «el único modelo explicativo válido
de la relación entre finitud e infinitud es el de la "verdadera infinitud', por el que lo finito no
está fuera o al margen de la infinitud. Es decir, lo finito pertenece de alguna manera también
a la infinitud. La infinitud es de algún modo también "finita"». Cf. además más adelante la
nota 74.
P/i.533.
Ph. 539-540.
La representación mortal de dicho ser ahí inmediato equivale a la resolución es
piritual de la oposición por la desapropiación de la esencia autosubsistente
En el caso concreto de la religión, el absoluto en sí tiene en el Hijo su existencia
concreta. Dios únicamente es Espíritu como ser trinitario {dreieinig) (R. IV 184b) pero a la
vez es manifestación. No obstante, al objetivarse en su Otro, el Hijo, permanece espiritualmente idéntico consigo mismo (R. IV 95c. 184b).
La historia es un desarrollo en el tiempo y en el «ser-ahí» al servicio de la efecti
vidad del Espíritu (E. § 549).
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
ado a la manifestación humana e histórica del Espíritu en su interna y radi
cal oposición .
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De donde se sigue el necesario tránsito a través de la fínitud suprema
y extrema. Porque únicamente en este 2 momento es cuando la negación
mortal de la negación transforma la negatividad más absoluta en positividad
afirmativa de la universalidad. La muerte entonces equivale a la supresión
de la presencia singular (la inmediatez existente) en que el Espíritu se expo
ne inmediatamente y, por esta intuición de la muerte , ésta queda despojada
de su inmediatez primera para ser sumida por la «Erinnerung» representati
va de la universalidad del Espíritu como Esencia absoluta y universalidad
esencial. Pero, debido a que la muerte expone la Idea solamente a la forma
de la «desapropiación», en su tránsito por la negatividad (el mal ) asisti
mos, a través de ella, a la supresión de la desapropiación, a la disolución del
límite, o al paso de la naturaleza a la verdadera subjetividad.
o
49
50
3. Finalmente Hegel concluye el dinamismo del Espíritu con el re
torno al origen, en la transfiguración de lafinitudy en la manifestación del
Espíritu universal . Con lo que la alteración de la Esencia, por el elemen
to de la representación y el regreso a sí del Absoluto, termina en la singu
laridad del Espíritu por la que éste se convierte en Espíritu universal y de
esta manera la libertad finita queda asumida en la misma Libertad propia
de la Infinitud. Si la expresión primera de la representación consistía en la
asunción de la naturaleza humana por la Esencia divina, ya que ambas no
51
52
4 8
Esta dimensión subjetiva se despliega a su vez en un triple momento. Consiste en
primer lugar en una ex-posición de la resolución espiritual de la oposición entre el "sí mis
mo" del Espíritu y su simple pensamiento (Ph. 540,7-540,39). Y por la Selbstandigkeit (mismidad o autonomía) de ambas esencias y la resolución de cada una en ella misma (Ph. 540,718) tiene lugar el "comienzo" del movimiento por la esencia determinada como "en sf' (Ph.
540,18-29) y el surgir como Espíritu de la Esencia devenida sí misma en el ser ahí univer
sal (Ph. 540,29-39).
La muerte y su universalidad es el ápice de la finitud o la finitización suprema en
que queda suprimida la inmediatez de la realidad de la Idea (RIV 157-159; E § 376).
«Mientras que el bien es la inefectiva abstracción (la aniquilación del ser ahí in
mediato) por cuya supresión la naturaleza humana queda asumida precisamente en la Esen
cia divina (Ph 539,21), el mal no es otra cosa que la concentración en sí del "ser-ahf' natu
ral del Espíritu (Ph 539,19), un saber de la singularidad como lo decisivo, un abismarse en la
finitud de la subjetividad la extrema finitud en su ser-para-sí contra Dios; el momento de la
contingencia exterior en que está llamada a quedar suprimida dicha contingencia dialéctica
mente en la unidad de su opuesto. El resultado de esta tensión dialéctica no hace otra cosa
que poner en evidencia tanto la nulidad de la subjetividad que se encierra en sí misma como
la abstracción del bien. Sólo que ambos polos dialécticos al compenetrarse por la negación
de la negación quedan asumidos y elevados a un nivel superior.
El Espíritu cuya esencia es la absoluta negatividad del Concepto como identidad
consigo (E § 382), libertad que abstrae de toda exterioridad, para no depender, en su refe
rencia más que de sí mismo, se encuentra desde el principio "en su casa". Pero, por medio de
la energía de la infinitud del Espíritu, eleva al ser creado por el olvido de la efectividad ex
terior y la unificación del sujeto y del objeto, al único y verdadero interés.
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estaban separadas, por la espiritualización mortal de la representación inmediata, acontece la expresión conceptual de la Reconciliación .
53
En resumen tal vez se pueda afirmar que el idealismo de Hegel no
logra integrar en su sistema satisfactoriamente la idea de la correcta intersubjetividad por la que uno se recibe desde el otro.
La aplicación, por parte de Fessard del sistema hegeliano a la
estructura de los Ejercicios Espirituales
A partir del esquema trimembre de Hegel, G. Fessard va a operar en
él algunos cambios con el fin de adaptar el ritmo ternario del Espíritu a la
secuencia diacrónica de las cuatro semanas de los Ejercicios Espirituales,
tomando para ello como paradigma los cuatro puntos de la contemplación
para alcanzar amor. De ahí que, articulada por ese proceso dialéctico, la génesis de la libertad finita, según él, se despliegue en cuatro momentos sucesivos, dos de ellos antes de la elección y dos con posterioridad . A. Antes del acto de libertad: I. La posición del No-ser (Primera Semana); II. La
negación de esa posición (Segunda Semana); IS. Después del acto de libertad: III. La exclusión del No-ser (Tercera Semana); IV. y finalmente, la posición del Ser (Cuarta Semana).
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Los cuatro puntos de la contemplación para alcanzar amor
I. En el primer momento de la posición del No-ser (Primera Semana) , aparece todo aquello dado con antelación, los datos previos, con lo
que la posición del no ser de la I semana, el «fuera de sí», por la negación
del pecado, está llamada a convertirse finalmente, por medio del don [234],
en el que aparece el inmenso cúmulo de beneficios recibidos, en la libre y
gratuita oblación del «Tomad Señor y recibid»: «Une fois prise cette "connaissance" globale et objetive, c'est á la "reconnaissance" subjetive de se
55
a
52
De donde se sigue que, inviniéndose el proceso, el paso por «lo relativo» se convierte en el tránsito necesario precisamente para que el Absoluto llegue a su plena realización.
La Representación y el Espíritu de la reconciliación (Ph. 540c-543a); Ph. 541. La
reconciliación significa, por una parte, que el mal es el polo opuesto del bien. Pero ambos están llamados a quedar suprimidos bien por la eliminación de su abstracta concentración o
bien por la carencia de ipseidad. De manera que tanto la pura interioridad como la pura exterioridad se invierte en su contrario y en la unidad negativa con el otro. Y, por otra, reconciliación significa que la Esencia divina es lo mismo que la naturaleza, hasta el punto de que
ésta, separada de la Esencia es la pura nada, o la vaciedad de lo espiritual.
La Dialectique 1,16: «en soulignant davantage le lien dialectique qui articule les
quatre Semaines autour de l'Election».
La Dialectique 1,45-50. La posición del «soi par soi» (el no ser) como negación
de la precedencia protológica de la positividad ha de pasar necesariamente a través del don
a recibir la libertad «d'étre ce qu'elle doit étre» 50.
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déployer dans la méme proportion, pour que s' instaure entre Dieu et moi
cette communicatio ab utraque parte en quoi consiste l'amour» .
56
a
II. El segundo momento de la presencia, que en la 2 Semana viene
definida por los datos históricos del misterio del Verbo encarnado así como
por las diferentes alternativas o posibilidades que se le ofrecen a la libre
disposición - y son ya una negación implícita del «no ser inicial» - se convierte en el n° [235] en virtud de la inhabitación creadora en posibilitación
de toda superación. Porque Dios, al constituir libremente a la criatura a su
Imagen por el don del Ser, mediante esta misma Libertad otorga a la libertad creada la posibilidad de una actividad transformadora a semejanza de la
Suya, haciendo de ella su templo. Con lo cual se invierte la perspectiva: de
la criatura totalmente ordenada a Dios, se pasa a un Dios ordenado por
completo a su criatura .
57
58
III. El tercer momento del trabajo, -que es la exclusión definitiva de
todo «no-ser», Tercera Semana- por su parte, evoca el momento dialéctico del tránsito a través de la negatividad y la superación de la tensión del
conflicto (Aufhebung) , por medio de la positividad originaria y solícita de
la laboriosidad permanente de la Divinidad en todo lo creado [236] de la
que surge el nuevo ser del Crucificado: y la consiguiente y definitiva exclusión del «no ser» .
59
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IV. Retorno y reconciliación: la libertad finita asumida por la Infinitud. Por último Fessard contempla la última etapa de la comunión consumadora desde la plegaria del «Tomad, Señor, y recibid». Para acabar
viendo, en el centro de sus análisis del tiempo y de la libertad, cómo el
hombre únicamente alcanza la cima más alta de su ser cuando su libertad
es asumida por el Instante de la Libertad suprema de Dios. Nos hallamos
así, de modo sintético y conclusivo, ante la paradoja de contraste entre lo
máximo y lo mínimo, que constituye la entraña dialéctica de la existencia
56
La Dialectique 1,151.
La Dialectique I, cap III 51-65.
La Dialectique 1,157.
Aufhebung: significa supresión y conservación al mismo tiempo o superación de
la negatividad. En su doble sentido, equivale por consiguiente a «[aufhóren lassen, ein Ende machen] dejar cesar, poner término»; conservando al mismo tiempo lo suprimido, ya que
esto no ha sido simplemente aniquilado, sino que únicamente ha perdido su inmediatez.
La Dialectique I, la aplicación del «triduum mortis» al acto de libertad, 122-125;
La Dialectique 1,157-160. HEGEL, Ph 540,29-39 «La reconciliación del Espíritu como: surgimiento del Espíritu de la Esencia que ha llegado a ser "Sí mismo" en el "ser ahf' universal».
La Dialectique 1,163-177: «Non coerceri máximo, contineri tamen a mínimo, divinum est». Que la finitud esté habitada por la Infinitud sin quedar sofocada por el peso de la
misma grandeza de Aquello que la contiene (coerceri) - y que a su vez es todavía siempre
mayor-; y, simultáneamente estar constituido por la tensión entre estos dos polos en la pequenez de la concreta y real finitud, forma parte de la dialéctica de la paradoja que constituye a la misma inhabitación de la Infinitud en lo creado y su absoluta trascendencia. Cf. F.
HÓLDERLIN, Hiperión (1974).
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�REFLEXIÓN TEOLÓGICA CONCLUSIVA
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humana , en el «círculo de geometría espiritual» ignaciano que, en opi
nión de Fessard, no es otra cosa que el reflejo del Ser de la Trinidad en el
despliegue de una total expansión que acaba por perderse en el horizonte
de su misma Infinitud.
«Position de soi par soi» y universalidad de la libertad del
Espíritu
Supuesta, por consiguiente, esta lógica transformadora de la exis
tencia y aplicada en concreto al momento de la elección conforme al prin
cipio de la dialéctica hegeliana , la autorrevelación del Dios de la alianza
(la Imagen de la Libertad), queda circunscrita al ámbito de la contraposi
ción entre el «Logos del mundo y de la historia» (el logos intramundano)
y el «Logos divino». Porque éste, pese a la encarnación del Verbo, no se
identifica sin más con ese logos intramundano , sino que a la inversa el in
tramundano está llamado a quedar asumido por la infinitud del Ser trinita
rio -conforme a la lógica y al dinamismo interno de la Libertad divina- el
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La Dialectique 1,165-166: «Précisons d'abord la propriété singuliére du cercle de
la «géométrie spirituelle» en le comparant avec celui qu'analyse la géométrie scientifique.
Tracé par un compás, le mouvement qui engendre ce cercle peut se décomposer ainsi: á par
tir du centre un rayón pose hors de lui un point quelconque, puis revient au centre pour en re
partir á nouveau afin de poser un second point contigu au premier, et ce mouvement de navette se répéte jusqu'á ce que la circonférence soit fermée. Sa circulante dépend done d'un
mouvement d'aller et retour, dont 1 'amplitude est déterminée par la grandeur du rayón choisi, si bien que le cercle forme une figure parfaitement délimitée des le debut. Si au contraire
on supposait que le rayón change de grandeur á chaqué allée et venue du centre á la périphérie, on obtiendrait une spirale dont les extrémités ne se rejoindraient jamáis, comme le font
point initial et point final du cercle. II en va tout autrement en «géométrie spirituelle». Sans
doute, le parcours qui raméne la fin des Exercices á leur debut ne peut lui aussi ni commencer, ni se poursuivre, ni s'achever sans un mouvement de navette entre le principe spirituel
qui, tel un centre, 1 'engendre, et toutes les déterminations par lui posees; mais leur circula
nte n'en est pas pour autant fermée et limitée une fois pour toutes. Au contraire, le double
mouvement dont elle derive est susceptible de lui conférer, sans la nier, et une ouverture et
une concentration toujours plus grandes». Véanse además pp. 190-220 y especialmente la
219. Según Fessard, mientras Przywara defiende un esquema geométrico triangular, él con
sidera el suyo de carácter circular «terminándose al Padre en el modo circular» Para ello ci
ta el día 2 de Abril del Diario Espiritual.
Mientras Hegel postula en su Prefacio a la Fenomenología del Espíritu que el na
cimiento del Saber absoluto precisa por una parte de esta circularidad (163-164) y, por otra,
que la idea de Dios debe incluir el «dolor de lo negativo»; más aún, la «dureza del abandono
de Dios» (die Harte der Gottlosigkeit) para alcanzar su contenido total (el Verbum crucis),
Fessard sostiene que precisamente es en el paso a través de la decisión personal, aquí y aho
ra, donde el servicio, como forma suprema de amor, recibe de la Positividad originaria (la la
boriosidad de la autocomunicación divina en todo lo creado) su auténtica expansión y pleni
tud por la identificación con el Crucificado. Cf. nota 115.
Esto sería olvidar la historia de la salvación o medir la Verdad desde el horizonte
pensante del ser humano.
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
cual conduce a la libertad creada, en Cristo por obra del Espíritu, a su con
sumación . Para ello la Divinidad requiere de la creación la disponibilidad
del acto cristológico de la fe -la dimensión crístológica y pneumatológica
de la libertad humana, asumida por la Esencia misma de la Infinitud divi
na- por el que adquiere su verdadera universalidad.
65
De manera que el ser humano hace reconocible el don gratuito y
personal de Dios cuando en el hoy de la elección concreta, al participar de
la misma Libertad de la infinitud divina y de resultas de la previa autodonación de Cristo, se abre como pura disposición al designio salvífico de
Dios . Aparece así la prioridad lógica y ontológica de un amor que, provi
niendo gratuitamente de lo alto, da origen a la obediencia de la fe superior
a la lógica creada de la razón intramundana, y no a la inversa . Pues, en el
caso contrario, si el acto de libertad de la razón intramundana (el logos del
mundo) fuera el paradigma del Logos trinitario y éste se agotara en aquél,
la libertad humana volvería a recaer de nuevo en el vacío del no-ser, por
causa de una equivocada subjetividad. Lo cual privaría a la indiferencia y
disponibilidad creatural de poder quedar configurada por un amor imprevi
sible y sobreabundante (la negación consumadora de una equivocada sub
jetividad) que es el único capaz de hacerle regresar a sí mismo desde su re
presentación y ulterior desapropiación .
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Momento de síntesis, por consiguiente, en el que la razón humana
(la subjetividad trascendental), al quedar asumida e integrada por semejan
te Don -el Espíritu de la Esencia (la dimensión crístológica de la libertad)-,
65
«Pour Hegel aussi, il s'agit de faire passer r h o m m e , tant comme humanité que
comme individu, de Ven-soi premier, c'est-á-dire d'un état simple ou immédiat á Ven-etpour-soi final, c'est-á-dire á une culture achevée. Et justement parte que le «chemin excentrique» qui conduit de 1 'un á l'autre est «toujours le méme en ses orientations essentielles»,
la Phénoménologie de VEsprit pourra en repérer les étapes á travers les diverses figures de la
consciente aboutissant au «royaume total de la vérité de 1 'esprit», en definir la venté comme
«devenir de soi-méme, cercle» qui en son terme retrouve son debut. Se constituant sans autre instrument que «le mouvement dialectique exercé par la consciente sur elle méme», par
la seule «expérience» qui rend «superflue une intervention de notre part», «un tel chemin
vers la science sera lui-méme deja science», c'est-á-dire compréhension du «Royaume de
Dieu» par le Savoir absolu».
En el entramado dialéctico de las condiciones a priori de la verdadera libertad y en
el acontecimiento histórico de la salvación, revelado en Jesucristo, la libertad humana úni
camente accede a sí misma a través del seguimiento de Jesús y de la obediencia de la fe en el
que el amor natural se identifica con el sobrenatural de la misma Infinitud.
J. SERVÁIS, 91 «A los ojos de Ignacio, ser cristiano es reconocer, en el hoy de la
elección, la prioridad absoluta de este amor, y semejante reconocimiento significa en el fon
do vivir la obediencia de la fe».
E. BRTTO, 269-270: «El límite que el otro me impone me mortifica, niega mi au
tonomía, pero en definitiva la consuma, pues me abre a un acuerdo final más espacioso, sin
común medida con el angosto proyecto de mi voluntad. Negación consumadora que libera
"mi" libertad de reducirse a su capacidad de reducción. Tal es el momento -de la sobrea
bundancia pascual- tematizado por la cuarta semana y el cuarto punto de la "Ad amorem».
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�REFLEXIÓN TEOLÓGICA CONCLUSIVA
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acaba por reconocer que sólo la recepción del amor sorprendente, que desciende de arriba, el amor originario del Ser de Dios, tras haber asumido el
tránsito por la negación de la negación , es capaz de otorgar al ser humano
la verdadera libertad . Luego la cuestión definitiva es dónde se halla el eje
sobre el que gravita ese tránsito del "avant al apres". ¿En la idea moderna
de subjetividad o por el contrario en la Libertad trascendente de la Infinitud
que al manifestarse lo realiza de modo siempre nuevo en lo universal?
69
70
Este es el paradigma por el que el principio dialéctico filosófico
queda asumido e integrado de manera cristológica en el movimiento de
abajamiento y exaltación, y donde tiene lugar una necesaria inversión del
proceso dialéctico de la lógica humana que acaba por coincidir con el dinamismo o la lógica interna del ser gratuito del Espíritu de Dios , donde el
espíritu subjetivo se amplía hasta su dimensión universal. En esta metánoia
de la paradoja del misterio es donde tiene lugar el seguimiento de Cristo.
Porque la dialéctica no puede ser ni concreta ni viva sino en la medida en
que logra por una parte remontar de lo singular a lo universal y por otra
descender de esto a aquello . Luego a mayor abajamiento de la libertad,
71
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La adecuación de la libertad finita con la Infinitud, la dimensión cristológica de
la Libertad; o la superación e integración de la aparente oposición (su contrario) en un nivel
superior.
La Dialectique I, 163: «A toi, Seigneur et Pére, je Te rends tout, non seulement
par devoir mais par pur amour, puisque, m'ayant «mis avec le Fils» (la Storta) [...] "Da mihi
tuum amorem et gratiam, nam haec mihi sufficit". Quelles que soient tes décisions futures,
donne-moi seulement ta Gráce, ton Amour. Ta Gráce qui rend ma liberté semblable á la Tienne. Ton Amour personnel et personnalisant, par qui Tu es Toi, Pére, pour moi, comme je deviens moi, fils, pour Toi. Par Lui, le cercle de la réciprocité entre Toi et moi ne pourra eesser de s'étendre et en méme temps de s'approfondir. Que mon amour obtienne ton Amour
pour pouvoir te donner tout, comme je recois tout de Toi, je ne demande pas autre chose; car
en Ta Gráce qui me rend ainsi semblable á Toi, est ma suffisance».
Un proceso que va del sentimiento de vergüenza inicial [9.48.50.74] -el pudor o
más fino sentimiento de la conciencia moral- a la posterior tensión del conflicto, para acabar
en aquella fidelidad al Espíritu por la inteligencia queda definitivamente ordenada y el comportamiento se hace plenamente ortodoxo por el correcto sentir eclesial. Con en fin de «militar en la Iglesia bajo la bandera de Cristo». La Dialectique II, 163: «On ne peut mieux diré
qu'ici encoré, comme dans tout le reste du livret, il n'est question que de trouver la volonté de
Dieu pour y unir la sienne. Sans doute ne s'agit-il plus d'un choix pratico-pratique qui oriente en bloc ma vie entiére ou poursuive dans le détail une orientation deja prise, mais bien d'un
choix prático-spéculatifqui, aprés m'avoir fait «laisser tout jugement propre» [353], mepermette d'ordonner mon intelligence de telle maniere que, «possedant le sens vrai dans 1 'Église militante», je puisse participer á son «combat intérieur», soit en «louant» ce qui doit ou peut
l'étre en ses préceptes et en ses autorités, soit simplement «en parlant et en m'exprimant»
[366] avec la prudence et la reserve requises «pour toucher juste en tout» [365]. Et puisque pareil choix suppose une attitude oü doit, dit le P. Courel, s'exprimer et se concilier fidélité á
1 'Esprit et fidélité aux normes objectives de l'Église -ce qui suppose la possibilité d'un conflit, tout au moins apparent et temporaire, entre subjectivité et objectivité- ees regles ne sont
done rien de moins que celles de l'adoption d'un comportement en toute occasion parfaitement orthodoxe, comme 1 'impliquait d'ailleurs leur appellation traditionnelle».
La Dialectique 1,97.
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E J E R C I C I O S E S P I R I T U A L E S D E S. I G N A C I O
c o n f o r m e a la figura encarnatoria d e l V e r b o , tanto m á s advendrá D i o s d e l o
alto para unirse í n t i m a m e n t e a la libertad creada y para e l e v a r l a a la v i d a
Trinitaria c o m o a su perfecto e j e m p l a r .
73
Juicio valorativo
I n d u d a b l e m e n t e h a y q u e r e c o n o c e r e n G . Fessard su e n o r m e a g u d e z a e s p e c u l a t i v a , a s í c o m o haber a s u m i d o abiertamente el reto tal v e z m á s
h o n d o d e la m o d e r n i d a d ; haber d e l i n e a d o , a partir d e l autor ( H e g e l ) q u e
e n su m o m e n t o o c u p a b a la atención d e las m e n t e s d e la m a y o r í a d e l o s p e n sadores d e l centro d e E u r o p a , su propia s o l u c i ó n : q u e la r e f l e x i ó n sobre el
carácter p r o y e c t i v o d e la subjetividad e p o c a l (el p r o y e c t o d e la m o d e r n i dad) ú n i c a m e n t e podría ser v á l i d o e n la m e d i d a e n q u e quedara a s u m i d o e
integrado e n y p o r e l D o n p r e v i a m e n t e r e c i b i d o e n la articulación gratuita
d e la m i s m a Libertad divina ( e n el c a s o cristiano por el misterio d e C r i s t o )
e n su tránsito h i s t ó r i c o a través d e la n e g a t i v i d a d (la k é n o s i s ) . U n s i s t e m a
f i l o s ó f i c o circular, reflejo d e l d i n a m i s m o Trinitario, q u e p o n í a d e m a n i f i e s t o e n la realidad finita e l p o d e r infinito d e la Libertad, r e v e l á n d o s e d e
e s t e m o d o « s u b contrario» c o m o Espíritu y s e n t i d o d e la historia. G. F e s sard abordaba d e e s t e m o d o abiertamente e l d e s a f í o f i l o s ó f i c o e s p e c u l a t i v o
d e su é p o c a : la e q u i v o c a d a interpretación d e la a u t o n o m í a d e l ser h u m a n o
c o n e l fin d e radicaría correctamente - e n e l m a r c o f i l o s ó f i c o d e l i d e a l i s m o
a l e m á n - e n el Instante d i a l é c t i c o , síntesis d e l o histórico y e t e r n o , y verdadera f i l o s o f í a d e l Espíritu y d e la Libertad.
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P e r o , si e s t e e s e l i n n e g a b l e punto fuerte y p o s i t i v o d e F e s s a r d , tal
v e z la estricta a p l i c a c i ó n d e la dialéctica h e g e l i a n a aplicada a l o s Ejercicios
73
I
i
La Dialectique I , 103.
M. CABADA, 369: «Hegel intentará tomar en serio esta misteriosa conexión de la
finitud con la infinitud, poniendo el acento en la imposibilidad de pensar lo finito en cuanto
finito desde el mismo ámbito finito. Para Hegel el infinito es la condición misma de posibilidad de lo finito. No puede ser pensado como un "más allá" de éste, lo que significaría una
contradicción del infinito consigo mismo». M. CABADA, 368: «La naturaleza de lo finito e
ilimitado y, por lo mismo, su relación con lo infinito constituyen el punto más difícil, el objeto único -se podría decir- de la filosofía» (Cf. Ein Hegelsches..., 28).
La autorrevelación del Dios de la antigua Alianza en la estructura dialéctica del
logos del mundo y del proceso evolutivo de la historia.
Soy plenamente consciente de lo mucho que ha pesado y todavía sigue pesando la
opinión de G . Fessard en el área de habla francesa, incluidos también en este grupo el entrañable padre Albert CHAPELLE (fallecido el 5 de Enero de 2003, Cf. La nota que él mismo redactó el 11 de Julio de 1987: «Ma dette envers Fessard et Bruaire») y la aguda mente del cubano E. BRITO (de la Universidad de Lovaina) a quien a su vez después siguen fielmente
otras personas del otro lado del Atlántico (J.C. SCANNONE, La dialéctica de los Ejercicios ignaciano y el método de la filosofía de la religión), añadiendo E. Brito a esta visión dos aspectos concretos propios de la America Latina: el retorno al origen cultural indígena y la liberación {Ejercicios ignacianos, 270-275).
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ái
�REFLEXIÓN TEOLÓGICA CONCLUSIVA
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a d o l e c e d e u n a cierta artificialidad. P o r q u e fuerza, quiérase o n o , a q u e t o d o el desarrollo i g n a c i a n o , tanto d e l t e x t o c o m o d e la e x p e r i e n c i a c r i s t o l ó g i c a q u e e n él s e c o n t i e n e , t e n g a n e c e s a r i a m e n t e q u e a v e n i r s e a u n princip i o e s t a b l e c i d o c o n a n t e l a c i ó n . Y, u n a v e z a p l i c a d a la l ó g i c a d e é s t e a la
e l e c c i ó n y a l a estructura g l o b a l d e l a s cuatro s e m a n a s , resulta q u e e l círculo geométrico de su m i s m a hermenéutica (Hólderlin-Hegel) queda e x h a u s t o y b a l d í a m e n t e o c l u s o e n su m i s m a circularidad. P r u e b a d e e l l o e s
q u e una v e z a p l i c a d o el principio d a la i m p r e s i ó n q u e t e o l ó g i c a m e n t e y a n o
h a y m u c h o m á s q u e d e c i r (I 2 3 1 ) , p o r q u e su d e s a r r o l l o e s p e c u l a t i v o h a
q u e d a d o d e l t o d o s u p e d i t a d o a u n a d e t e r m i n a d a interpretación d e l "Espíritu d e la historia". C o s a q u e tal v e z n o c o i n c i d e e x a c t a m e n t e ni c o n la c o n s u m a c i ó n e s c a t o l ó g i c a d e la c r e a c i ó n ( p o r Cristo e n e l Espíritu) e n s u retorno al Padre tal c o m o h a s i d o e n t e n d i d a p o r la t r a d i c i ó n , - p e n s e m o s
c o m o c o n t r a p u n t o , p o r e j e m p l o , e n l a g r a n d i o s a interpretación d e la dinam i c i d a d c ó s m i c a y c r i s t o l ó g i c a d e l ser e n Cristo d e M á x i m o el C o n f e s o r y
e n su interpretación trinitaria d e la m i s m a - ni l a i d e a h e g e l i a n a d e libertad
( e n su tránsito n e c e s a r i o p o r l a n e g a c i ó n ) c o n e l d o n r e c i b i d o e n e l A m o r ,
la "libertas" y su c o i n c i d e n c i a c o n la n e c e s i d a d , propia d e l n e o p l a t o n i s m o
a g u s t i n i a n o , c i e r t a m e n t e m á s p r ó x i m a a la idea i g n a c i a n a d e libertad.
EL PRELUDIO TEOLÓGICO ANTERIOR AL CONCILIO VATICANO II
Para c o m p r e n d e r a l o s d o s autores q u e v o y a presentar a c o n t i n u a c i ó n p i e n s o q u e e s p r e c i s o apuntar a d o s datos f u n d a m e n t a l e s : uno, q u e d e b e n ser e n m a r c a d o s e n el m o v i m i e n t o t e o l ó g i c o e m e r g e n t e , c r e a d o p o r
u n a g e n e r a c i ó n d e j ó v e n e s t e ó l o g o s e u r o p e o s q u e , entre l o s a ñ o s 1 9 3 0 y
1 9 6 0 p r e v i o s al C o n c i l i o Vaticano II, y e n c o n t a c t o c o n la lectura directa d e
l o s Padres griegos, trató d e sacar a la t e o l o g í a d e la e s t r e c h e z e s c o l á s t i c a e n
q u e é s t a s e h a b í a e n c e r r a d o para abrirla a u n d i á l o g o c o n la m o d e r n i d a d .
D i s p u e s t o s a derribar l o s b a s t i o n e s , pretendían h a c e r l o d e s d e tres á n g u l o s
d i v e r s o s : la v u e l t a a la Escritura, la r e c u p e r a c i ó n d e l l e g a d o d e la tradición
y la c o n f r o n t a c i ó n c o n la f i l o s o f í a y l a cultura c i v i l . E l otro, p o r su parte
c o i n c i d e c o n la l l e g a d a a l a s u n i v e r s i d a d e s francesas d e l o s t e ó l o g o s r u s o s
d e l a diáspora y e n particular e l influjo d e l Instituto d e S . S e r g i o d e P a r i s .
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79
P e r o c o m o p o d r e m o s c o m p r o b a r m á s adelante i n c l u s o e n e s t e torbel l i n o pujante t o p a m o s c o n las d o s p o s i c i o n e s c o n t r a p u e s t a s d e s i e m p r e : la
de q u i e n ( K . Rahner) d e f i e n d e la total c o n t i n u i d a d entre c r e a c i ó n y r e d e n c i ó n (la postura metafísica creacional), p o r q u e c o n s i d e r a q u e o t o l ó g i c a m e n t e la c r e a c i ó n e s y a e l c o m i e n z o d e la gracia s a l v a d o r a ; y la d e q u i e n
Et. F o u i l l o u x , «Nouvelle théologie et théologie nouvelle (1930-1960)», 411-425;
R. W i n l i n g , Nouvelle Théologie, TRE XXIV (1994) 668-675.
R. A u b e r t , La teología durante la primera mitad del s. XX, 4 3
77
78
7 9
Cf. O. G o n z á l e z d e C a r d e d a l , El quehacer de la teología, 630-632
�972
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
80
(H. Urs von Balthasar), por el contrario, defiende la «imprepensabilidad»
o novedad de la revelación, porque, con el fin de centrarlo todo en la conciencia y en relación histórica de Jesús de Nazaret al Padre (el punto de vista histórico-salvífico), opina que existe un primado ontológico de la revelación sobre la creación.
3. K . RAHNER (1904-1984): Su INTERPRETACIÓN DEL LIBRO DE LOS
EJERCICIOS
Los diversos modos de autocomunicación divina y la universalidad de la experiencia antropológica de Dios
Al tratar de abordar el pensamiento de K. Rahner debo limitar mi
aproximación exclusivamente a aquellos aspectos de su teología relacionados con los Ejercicios Espirituales de S. Ignacio, teniendo especialmente en
consideración su peculiar interpretación de la lógica del conocimiento existencial. Doy además por supuesto que K. Rahner parte de una metafísica
creacional basada en la cristología prenicena del Logos, del presupuesto escotista acerca de la encarnación, y de en una interpretación del ser como
palabra-espíritu. Presupuestos desde los que él trata de dialogar principalmente con el cristiano anónimo, más allá de los muros del templo religioso habitual.
Lógicamente, en modo alguno pretendo entrar en el debate acerca de
los presupuestos filosóficos de su tomismo trascendental, sino que deseo ceñir escuetamente mi análisis al hilo del proceso de los Ejercicios , y en concreto a los cuatro aspectos que, según él, caracterizan la autocomunicación
divina, por los que Dios se hace presente y trata de establecer un diálogo de
comunión . Porque esta interpretación de la pluriformidad de la autocomu81
82
80
El término técnico Unvordenklichkeit, que se refiere a lo «im-pre-pensable», tiene dos dimensiones. Por una parte la identidad en Jesús entre la conciencia de la misión y su
propio yo - l o que hace compatible su conciencia imprevisible del Padre con su mediación
histórica- (Cf. TD 3,164). Y, por otra, significa lo impensable de antemano del amor de Dios
(Cf. TL 2,134-136).
En cuanto escucha y acogida de la Palabra y ejercicio de libertad. En concreto,
la lógica existencial del hallazgo de la voluntad divina y el compromiso ulterior de la libre disposición consumada por el don recibido del amor y la experiencia trascendental de
la Infinitud.
De acuerdo con K.H. NEUFELD, (Die Brüder Rahner, 119) me inclino a pensar que
lo que K. Rahner pretendió con Geist in Welt no fue convertir la teología en filosofía, sino a
la inversa iluminar el papel que la filosofía desempeña en orden al quehacer de la teología.
Incluyendo en ésta de manera especial los diversos modos de la autocomunicación divina (de
Dios a la creación). Y, a la inversa, poner de relieve el papel que desempeñan los sentidos para la vida de la fe (del ser sensible creado en su relación a Dios). En ese contexto es donde K.
Rahner se interesó vivamente por la espiritualidad de la Compañía de Jesús y en concreto por
la aplicación de los sentidos.
81
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�REFLEXIÓN TEOLÓGICA CONCLUSIVA
973
nicación divina y, en consecuencia, del ser espiritual como "oyente de la Palabra" (Hórer des Wortes) sí me parece que forman parte de la genial peculiaridad de su aportación teológica a la hermenéutica de los Ejercicios Espirituales de S. Ignacio.
Lenguaje creacional y cristología prenicena del Logos
Esto supuesto, el primer lenguaje que Dios dirige al ser humano sería el creacional, interpretado por Rahner desde la cristología del Logos.
En su designio eterno la Infinitud creadora del Padre ha pronunciado (ha
emitido) su Verbo en quien y para quien todo ha sido creado. De manera
que este acto creador ha dado origen a una indisociable unidad de naturaleza y gracia cuyo fundamento es la misma exteriorización e inmanencia de
la Divinidad en lo otro, que desborda por completo los estrechos límites en
que se ha solido enclaustrar dicha actuación. Por este motivo, toda la creación tiene originariamente un destino sobrenatural que no puede ser otro
que su Verbo inmanente en el que queda incluida la concepción evolutiva
del mundo. De ahí que de tal manera está radicada natural y otológicamente la creación en el Misterio insondable de Dios que no ha lugar a una
posible disociación . Punto de vista metafísico-creacional al que habría
que añadir, como prolongación del mismo, su interpretación del "espíritu
creado" como apertura constitutiva trascendental en su innata aspiración
hacia la Infinitud , desde y para la escucha, o el establecimiento de un diálogo de autocomunicación.
83
84
Si tenemos en cuenta estos datos, debemos reconocer que el Principio y Fundamento del texto de S. Ignacio está muy lejos de esta grandiosa
perspectiva crístológica de la autocomunicación divina creacional, así como de la teología patrística del ser humano creado a imagen de Dios. Por
ello, creo que en este punto, la interpretación de K. Rahner ha supuesto, no
83
«Damos el nombre de gracia a esa dirección ineludible de la esencia entera del
hombre hacia la inmediatez de Dios, que es un existencial, incluso en el caso en que el ser
humano se cierre al mismo por medio de una libre negación. Y de existencial sobrenatural
a la ordenación de la persona espiritual al Dios de la vida eterna por la que el hombre real,
histórico (todo hombre, incluso con anterioridad a la revelación histórica o "categorial") está internamente constituido de manera sobrenatural a causa de su destino trascendental. El
hombre real e histórico, dada la universal voluntad salvífica de la libre autocomunicación de
Dios, está internamente estructurado o constituido de manera sobrenatural» (Schriften X,
73). Por consiguiente, el destino trascendental del hombre a la inmediatez de Dios es el
apriori sobrenatural del que jamás se puede prescindir a la hora de pensar al ser humano.
La experiencia de la incomprensibilidad de Dios es la consumación de la trascendentalidad del hombre dirigida hacia lo inabarcable {Der Mensch, 122). De manera que la
instancia natural pensante u "horizonte trascendental e ilimitado del espíritu humano" viene a ser un momento interno o condición de posibilidad de la misma revelación sobrenatural en cuanto libre y gratuita autocomunicación de Dios al ser humano. Cf. Theos en el N T,
ET. 1,96-99.
84
�974
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
sólo para la teología sino en especial para el libro de los Ejercicios de S. Ig
nacio, una gran aportación que en el futuro no podremos ignorar.
Dios pronuncia su Palabra en la carne. Centralidad del misterio
de la encarnación
Pero donde K. Rahner va a centrar toda su teología, en continuidad
con el acontecimiento creacional y como prolongación del mismo, es en el
misterio de la encarnación del Verbo (2 Semana) . Lenguaje por el que la
Infinitud se ha comunicado históricamente por medio de su Palabra en la
humildad de la carne y ha hecho de ésta el quicio de la salvación, entendi
da positivamente (al modo escotista) como libre y gratuito intercambio o
divinización. Interpretación que coincide, en gran medida por otra parte,
con el punto de vista greco-bizantino preniceno y creacional.
a
85
Dios ha devenido lo otro en su Verbo encarnado y en lo otro ha
surgido la posibilidad de la comunicación -el espíritu humano finito
concebido como escucha y respuesta- con la Infinitud divina que es a la
vez la auténtica elevación sobrenatural recibida ahora gratuitamente de
la escucha y acogida de la Palabra. De ahí que, en su doble naturaleza, el
Verbo encarnado es por una parte la prolongación de la génesis original
eterna (génesis-kénosis) y, por otra, la Palabra definitiva que posibilita
ahora la continuidad del diálogo intratrinitario en la carne y en la histo
ria. De tal manera que la cristología trascendental del Verbo eterno, en
la mente de Rahner, se convierte a su vez, por la encarnación, en el prin
cipio clave de la interpretación cristológica del ser humano y de su ele
vación sobrenatural.
Realmente una genial interpretación de la unidad «cristología-antropología» que nadie le puede discutir, pero en la que K. Rahner se muestra
deudor del texto ignaciano de la encarnación [101-109]. Y es aquí precisa
mente a donde apuntan sus ulteriores aportaciones tanto acerca de la teolo
gía de los misterios de la vida de Cristo como del significado eterno de la
humanidad de Cristo para nuestro encuentro con Dios.
La experiencia trascendental de la Infinitud
Ahora bien, llegados a este punto, no podemos ignorar otros dos da
tos fundamentales. Que K. Rahner parte de una metafísica trascendental
del ser creado, así como de la naturaleza infinitamente trascendente de la
85
El caso supremo e insuperable de la autocomunicación de Dios por la encarnación
de Cristo en permanente continuidad coextensiva con el acontecimiento creacional, fundamen
to de la genuina antropología cristológica. El punto de vista del kantismo teológico, según el
cual el sujeto cognoscente es quien en último término construye el objeto del conocimiento.
�REFLEXIÓN TEOLÓGICA CONCLUSIVA
975
86
Divinidad, el concepto de Misterio . Lo que da origen al tercer lenguaje
(el de la trascendentalidad) por el que, libre y gratuitamente, la misma Infinitud se autocomunica inmediatamente como Amor, en el Espíritu, de
manera personal, más allá de toda mediación objetual. En esta experiencia
peculiar de la Infinitud es donde Dios comunica su voluntad salvífica de
manera a la vez genérica y personal.
Para San Ignacio existe, según Rahner, una evidencia fundamental
que precede un rango a todas las reglas y técnicas de discreción de espíritus,
la cual desempeña el papel de primer principio (punto de partida y criterio
de comprobación) del conocimiento. De modo que después las reglas representan la aplicación y el empleo metódico de dicha evidencia fundamental.
Luego S. Ignacio habla de una «moción divina» de la que no se puede dudar que proviene de Dios. La denomina «sin causa» Ej. [330][336], es
decir, «sin ningún previo sentimiento o conocimiento de algún objeto, por
el cual venga la tal consolación mediante sus actos de entendimiento y voluntad». Sin un punto de partida, bien sea sentimiento o conocimiento. Porque el concepto de la «consolación» se distingue del «objeto» de la consolación que la motiva . No se trata de que la consolación no vaya precedida
temporalmente de otra cadena de pensamientos, sino de que ella misma carece de objeto , pues en ella el alma es «atraída toda en amor de la su divina Majestad». Y en este caso su contenido no puede ser otro que la experiencia inobjetal de Dios (en cuanto Infinitud y Misterio) en la total
posesión de su amor. Luego la carencia de objeto significa la pura receptividad para con Dios, o la indecible experiencia del amor de Dios en cuanto Dios. Un sentirse toda la persona arrastrada desde el fondo de su ser a un
amor que -por encima de todo objeto determinado y delimitable- experi87
88
86
«Misterio no equivale a una frase que carece de sentido para nosotros [...] si el
horizonte de la existencia humana que funda y abarca todo conocer humano es de antemano
un misterio (y es esto efectivamente), entonces el hombre tiene una afinidad de todo punto
positiva -dada por lo menos mediante la gracia- con aquellos misterios cristianos que constituyen el contenido fundamental de la fe. Por otra parte, estos misterios no constan de un número mayor o menor de frases particulares por desgracia incomprensibles. Misterios en verdad absolutos propiamente sólo se dan en la propia comunicación de Dios en la profundidad
de la existencia -llamada gracia- y en la historia -llamada Jesucristo-, puntos en los que está
ya implicado el misterio de la trinidad económico-sal vírica e inmanente. Y este misterio único puede llegar muy bien hasta la proximidad del hombre si éste se entiende como el que está referido al misterio, que llamamos Dios. Así, propiamente nuestra única pregunta es si este Dios quiere ser sólo el eternamente lejano, o bien además, por libre gracia, en la propia
comunicación de sí mismo ha querido venir a ser el centro más íntimo de nuestra existencia».
(Curso fundamental, 29; Misterio, SMIV 715).
Por «causa» [331] se debe entender el motivo objetal de la consolación que, como
tal, se halla actualmente presente en la conciencia. La consolación misma se debe distinguir
del objeto. La experiencia de valor se debe distinguir del valor mismo.
El objeto es algo de donde el entendimiento y la voluntad recaban gradualmente su
consolación, y es naturalmente obvio que, en la vivencia de consolación así lograda, este objeto ya estuviera presente «anteriormente» a la consolación, y en ésta es captado efectivamente.
87
88
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DES.IGNACIO
89
menta la inmediatez y la evidencia de la infinitud de su divina Majestad.
La pura trascendentalidad de la Infinitud divina, en cuanto Ser absoluta
mente trascendente por encima de todo lo creado (u objetal) o la pura cla
ridad inobjetal de todo el ser consolado y absorbido en el amor de Dios.
Rahner va a tratar de justificar estas afirmaciones ignacianas dicien
do que Dios, al ser Misterio y absoluta trascendencia, no puede ser ni operar
al modo de las causas segundas creadas . Y por consiguiente, cuando se co
munica, no puede dejar de comunicar en primer lugar y principalmente el
fondo de su Misterio desde el que el espíritu creado puede posteriormente
llegar a interpretarse a sí mismo y ser elevado a un género de comunicación
que forma parte del diálogo intratrinitario, en el Espíritu, entre el Verbo eter
no y el Padre. Diálogo que, por su misma naturaleza, supera infinitamente lo
concreto objetual y cuyo contenido (la autocomunicación de la misma Infi
nitud divina del Amor) es lo único que a su vez corresponde adecuadamen
te a la estructura trascendental del espíritu creado en orden a la identifica
ción con el Verbo eterno de Dios en su relación con el Padre. Porque la
experiencia de la infinitud del Misterio de Dios actúa a manera de condición
de posibilidad y horizonte último ante el que -de manera atemática- se ha
lla siempre emplazada posteriormente la libertad frente a lo concreto y real.
90
89
Tal experiencia, que lleva consigo tal evidencia interior de su origen puramente
divino, no puede estar situada en un conocimiento particular objetual de Dios, en el que está
contenido Dios conceptualmente, en cuanto se piensa algo acerca de Dios. La experiencia
originaria de Dios contiene en sí misma «eo ipso» el carácter de irreductibilidad, de algo que
está fundado en sí mismo.
El nivel diferencial de la divinidad respecto de las realidades concretas. Dios no
es «una parte del mundo», «no es "algo" junto a otras cosas, de manera que con éstas pueda
ser englobado en un "sistema" común y homogéneo. Al decir "Dios" queremos decir el todo,
pero no como la suma ulterior de los fenómenos que investigamos, sino el todo en su funda
mento y origen inalcanzable, quede manera incomprehensible e inexpresable está por detrás,
por delante y por encima de aquel todo al que nosotros mismos y también nuestro conoci
miento experiencial pertenecemos. La palabra "Dios" significa este fundamento fundamen
tante, el fundamento que no es la suma de las diversas cosas fundamentadas y que [...] no
constituye con ellas un "todo mayor"» (Gnade..., 19.). Dios no es «una dimensión particular»
que pueda considerarse como adjunta a las otras realidades, delimitable y separable respec
to de las mismas. Tal entidad sería, a lo más, únicamente «la representación categorial de lo
que se quiere decir con la expresión "Dios"» (Schriften... XII, 392). De ahí que la «expe
riencia» de la divinidad, no puede ser en modo alguno semejante a la «experiencia de un ár
bol, de otra persona humana o de similares realidades "exteriores"». Para Rahner, Dios es la
«universal e inmediata condición de posibilidad de todo ser» o «la fundamentación trascen
dental del conjunto de la realidad». El es el «"horizonte", condición de posibilidad del cono
cimiento objetual» (Das Problem..., 71s.) y el fundamento posibilitante de las experiencias
antropológicas básicas de la voluntad y la libertad. El conocimiento de Dios ocurre, pues —
y ello de manera especial en la experiencia actual de Dios (Cf., Schriften... IX, 173: «La ex
periencia de Dios en la actualidad es, de manera mucho más clara y radical que en épocas
anteriores, una experiencia trascendental, que desdiviniza al mundo y de este modo puede
dejar que Dios sea Dios».) —, en el ámbito de una «experiencia trascendental» -no «catego
rial». Tomado de M. CABADA, El Dios que da que pensar, 84-85.
90
�REFLEXIÓN TEOLÓGICA CONCLUSIVA
977
Es aquí, en este tercer lenguaje donde Rahner ha defendido a capa y
espada su interpretación de la experiencia trascendental y donde también
se le ha reprochado una peligrosa relativización de la mediación objetual
-bien sea la mediación de la Iglesia o cualquier otro tipo de mediación .
Pero sinceramente creo que este reproche no es del todo exacto si distinguimos adecuadamente en él, el primer tiempo: la experiencia de la Infinitud, tal y como él la entiende a manera de primer principio -condición de
posibilidad y origen de la libertad creada-; del segundo: el momento en
que el ser creado queda a solas libremente frente a la realidad, y donde la
complejidad de ésta desempeña a su vez el papel de mediación histórica
permanente para el encuentro habitual del ser creado con la Infinitud.
91
92
Es evidente, por tanto, que Rahner ha visto en el n° [330] de los
Ejercicios, el punto neurálgico en el que, en su opinión, convergen la pers91
Una experiencia, o saber, no temático (objetual o categorial) y a la vez la condición
de posibilidad de toda experiencia concreta de cualquier objeto particular. Se llama trascendental porque pertenece a las estructuras necesarias e insuprimibles del sujeto cognoscente
mismo y porque consiste precisamente en que por sí misma rebasa todo género de categorías
y objetos concretos posibles. Es experiencia dé la trascendencia e infinitud en cuanto tal. En
ella se da la unidad e identidad de la estructura del sujeto y también la posibilidad cognitiva de
todos los objetos pensables del conocimiento. Naturalmente, tal experiencia trascendental no
es sólo experiencia de conocimiento puro, sino también de la voluntad y de la libertad, a las
que corresponde el mismo carácter de trascendentalidad, de modo que en principio siempre
debe preguntarse, a una, dónde radica tal procedencia ontológica (el "de dónde") y hacia dónde se dirige la tendencia del sujeto en cuanto sabedor y libre. Así pues, la experiencia trascendental es la experiencia metafísica fundamental que acontece de manera insoslayable en el
ámbito de la relación existente entre la Infinitud y la finitud que constituye la estructura antropológica básica del ser humano, y donde tiene lugar su encuentro con la realidad. De aquí
que la experiencia trascendental de la trascendencia humana no sea experiencia de un determinado objeto particular, el cual es experimentado junto a otros objetos, sino una disposición
fundamental que precede a toda experiencia objetiva y al mismo tiempo la posibilita, penetra
y acompaña. Es experiencia del misterio en cuanto tal, o mejor dicho, un dejarse aprehender
por un misterio, siempre presente (en la estructura antropológica dada del ser humano), que
a la vez nos embarga y se nos escapa. De manera que toda metafísica acerca de Dios, si quiere ser verdadera, ha de volver una y otra vez al lugar de donde procede; debe volver a la experiencia trascendental de la referencia (cognitiva) del sujeto al misterio absoluto, y a la ejercitación existencial de la libre aceptación de tal referencia. Sabiendo que dicha aceptación se
produce de ordinario en la obediencia incondicional a la conciencia, en la oración, y en la confrontación con la realidad (la dimensión histórica del ser creado) donde nos abandonamos al
carácter indisponible de la propia existencia, a saber al Misterio de Dios. Y puesto que la experiencia originaria de Dios no es ningún encuentro con un objeto particular junto a otros, sino que su contenido es el Ser absolutamente sustraído en su excelsitud para la experiencia
trascendental del sujeto humano, sólo es posible hablar sobre Dios y de la experiencia de Dios,
a partir de la condición creada y del sentido de totalidad.
Incluso J. SERVÁIS (p. 13) llega a pensar que releer a S. Ignacio a través de los conceptos constitutivos del espíritu humano de trascendental y categorial de la filosofía kantiana encierran la doctrina del santo en un esquema apriorístico que traiciona su verdadera doctrina e intención espiritual, reduciendo lo categorial a la esfera de lo no propio o esencial. Lo
que equivaldría a una desvalorización tanto de la mediación eclesial como de la institución
del magisterio.
9 2
�978
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
pectiva metafísica, la idea de Misterio, y la interpretación de la experiencia
trascendental por la que el ser creado conoce y recibe del Misterio la au
téntica libertad incondicionada; donde, según él, acontece existencialmente la pura libertad, como condición previa y presupuesto originario de to
do encuentro posterior con la realidad objetual.
El tránsito de la experiencia inobjetal a la experiencia
espíritu»
«del
No obstante, K. Rahner no ha dejado cabo suelto por atar. Por eso
establece una neta distinción entre la experiencia «trascendental» y la ex
periencia «del espíritu». Distinción que apunta al límite que separa la ex
periencia trascendental (metafísica) de la histórica o categorial y que, apli
cada a la interpretación teologal de la elección ignaciana, equivale al
tránsito del "primer y segundo tiempos" al "tercero", en el que el oyente
responde de manera responsable a la autocomunicación divina mediante el
ejercicio de su libertad frente a la realidad . De ahí que él defienda la cir
cularidad existente entre los tres tiempos del texto de la elección.
93
Si Dios en la autocomunicación de su inefable trascendentalidad lo
que comunica, como contenido, es precisamente su Infinitud inobjetal, la
persona debe responder existencialmente a la misma cuando, al hallarse
frente a la realidad -el ejemplo más neto de esta cuestión va a ser su trata
miento de la indisociable unidad del amor a Dios y amor al prójimo - se
94
93
Cuando el ser humano, en su decisión moral positiva, reconoce la incondicionalidad de la llamada de la conciencia, en la que la relación con lo que llamamos Dios es la más
íntima condición de posibilidad, obedece a su conciencia en libertad, de hecho se está aban
donando al misterio de Dios fundamento y condición de posibilidad de la misma trascen
dentalidad de la libertad humana (Schriften... XII, 80). La exigencia moral absoluta de la
conciencia tiene su fundamento en el ser absoluto de Dios: Quien real y libremente sigue u
obedece a su conciencia está de hecho en relación con la divinidad, ya que ésta es afirmada
siempre, al menos implícitamente, en cuanto condición de posibilidad de la misma actuación
moral. «La afirmación existencialmente absoluta de una obligación absoluta y, por tanto, de
la existencia de una fundamentación objetiva para la misma es (aunque ello sea implícita
mente) la afirmación de Dios» (Ateísmo 380; Schriften VIII 197s) Cf. CABADA, El Dios que
da que pensar, 173. Esa conciencia equivale a la interna y personal obligación absoluta a co
rresponder con amor a un amor creador que constituye el «yo» del que nace tal inclinación.
Donde la experiencia de la intersubjetividad se convierte en la vía de acceso a la
Divinidad. Cf. CABADA, El Dios que da que pensar, 308. El amor incondicional más allá de
la problematicidad de la respuesta del otro: Quien se confía así en las manos de Dios y en su
providencia, como única seguridad en medio de las circunstancias de la vida, de hecho se es
tá confiando al fundamento mismo del amor, que en su incomprensibilidad habita en tal ac
to concreto del amor al otro, siendo al mismo tiempo diferente de tal acto (Schriften IX 169).
Y el hallazgo en él de la divinidad: «Ama al prójimo; ámale más allá del ámbito de tu entor
no privado, siempre sospechoso de egoísmo; ámale aun cuando esto en sus últimas conse
cuencias, te pueda parecer como un abandono mortal de ti mismo, y entonces poco a poco
irás comprendiendo lo que se quiere decir con Dios y con el amor a él, si tú te entregas con
fiadamente y sin reservas a este impulso o movimiento de tu existencia» (Schriften X 563).
9 4
�REFLEXIÓN TEOLÓGICA CONCLUSIVA
979
abandona en y a través de la mediación histórica, de manera incondicional a
la Infinitud, fundamento de lo creado, y de este modo gusta del puro espíri
tu . Precisamente en este último punto, en el que la libertad humana se ha
lla frente a los histórico y real, es donde Rahner definirá decididamente la
«experiencia del Espíritu» como la posibilidad universal -por ser inherente
a la naturaleza de la realidad creada habitada por la Infinitud-, por la que el
espíritu humano frente a lo categorial, pero a la vez más allá de lo mera
mente objetual, al abandonarse incondicionalmente a lo Indisponible, tras
pasa los límites de lo creado y tiene acceso a la misma Infinitud, tiene ex
periencia o «gusta del puro espíritu». Luego el ejercicio de la libertad frente
a lo categorial concreto e histórico es para Rahner el ámbito natural y per
manente de la respuesta creatural adecuada tanto a la constitución trascen
dental del ser humano como a la naturaleza trascendental de la misma Infi
nitud . Y tal experiencia, por su misma unidad ontológica, necesariamente
lleva en sí la figura cristológica de la libertad del Hijo en su relación al Pa
dre. A través de ella el ser creado recibe de nuevo sobrenaturalmente su ple
nitud antropológica -el retorno a la obediencia adámica original- a la que
estaba por designio eterno desde el principio destinado.
95
96
A modo de conclusión
De lo dicho y como síntesis de la hermenéutica rahneriana de los
Ejercicios Espirituales, únicamente deseo retener tres aspectos. Uno, que en
la mente de K. Rahner la categoría del Misterio de Dios, en su absoluta tras
cendencia y en su pluriforme autocomunicación por medio de su Verbo y
del Espíritu, es no sólo el fundamento y el sentido de todo lo creado, sino
también la clave del misterio del mundo y del ser humano. En segundo lu
gar, que únicamente aquel que tiene y se expone libremente, frente a las me
diaciones creadas, a la experiencia «inmediatez-mediada» de la Infinitud en
cuanto tal -experiencia universal de la que participa todo ser humano por el
hecho de haber sido creado libre y a imagen de Dios- está habilitado para
acceder a través de la imagen del Logos a su plena hominización o divini
zación. Y, finalmente, que él considera que estos cuatro lenguajes no deben
95
Sobre la experiencia de la gracia, Et III, 107: «Busquemos nosotros mismos en
esas experiencias de nuestra vida, indaguemos las propias experiencias en que nos ha ocu
rrido algo así. Si las encontramos, es que hemos tenido la experiencia del espíritu a que nos
referimos. La experiencia de la eternidad, la experiencia de que el espíritu es más que una
parte de este mundo temporal, la experiencia de que el sentido del hombre no se agota en el
sentido y dicha de este mundo, la experiencia del riesgo y de la atrevida confianza que no tie
ne ya ningún fundamento visible, deducido del éxito de este mundo».
Nos hallamos de este modo en el ámbito del diálogo permanente y universal de
todo ser humano con la Divinidad -la correcta interpretación, ni privatizada ni subjetiva, del
buscar y hallar a Dios en todas las cosas- y en el tránsito de lo trascendental (radicado en el
ser) a lo histórico o categorial (lo objetal, o la realidad concreta e histórica) en donde ambas
dimensiones del ser humano convergen en la unidad.
9 6
�980
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
ser considerados de forma simétrica o paralela sino que entre ellos existe una
jerarquía y articulación. De manera que el a priori creacional tiene su fundamento en la encarnación del Verbo y a la inversa que ésta presupone como
condición de posibilidad la metafísica creacional del Logos eterno. Pero todo ello es incomprensible al margen de su radicación pneumatológica.
4 . H . URS VON BALTHASAR ( 1 9 0 5 - 1 9 8 8 ) : ESTÉTICA DEL DRAMA Y
ESPLENDOR, ENRAIZADOS EN LA LÓGICA TRINITARIA DEL AMOR
En contraste con la posición optimista de K. Rahner, en cuyo sistema basado en la encarnación difícilmente tenía cabida el drama de la cruz,
H. Urs von Balthasar va a centrar su gran trilogía en la relación existente
entre la revelación trinitaria por medio de la persona del Verbo encarnado
-concebida ésta como puesta en escena dramática- y la unidad de los trascendentales del Ser divino por la lógica del Amor y revelada en la kénosis
del Verbo eterno encarnado. Porque Dios, que es Amor, al expropiarse históricamente en la kénosis y en la cruz de su Verbo, en la separación histórica entre el Padre y el Hijo, remite a la kénosis primigenia -la esencia del
Ser divino, el Amor en la que tiene su fundamento- y de este modo desvela e interpreta analógicamente el misterio insondable de la Trinidad inmanente en su diferencia, unidad y comunión. Apretada síntesis teológica que
el autor va a desplegar en cinco aspectos diferentes de un proceso que él ha
tratado de articular y fundamentar, en mi opinión, más de acuerdo con la
lógica interna del libro de los Ejercicios Espirituales de S. Ignacio y el
evangelio de Juan , que con el abstracto esquema de su trilogía.
97
La figura del Verbo encarnado, espacio o ámbito de todo el
dinamismo creacional a la luz del proyecto original. (PyF)
98
Para ello von Balthasar parte del tránsito del misterio trinitario -en
donde Cristo es la Imagen (Abbild) del Padre- a la realidad de la creación
-en la que Cristo es prototipo, idea primera, y causa ejemplar del mundo 99
97
Apoyándose en determinados textos de Juan (Jn 1,1-18); del Corpus paulino (1
Cor 8,6; Col 1,15-20; Ef 1,3-14); de la carta a los Hebreos (1,1-3); del libro del Apocalipsis
(3,14 y 22,13); y en la interpretación de la función que desempeña el modelo o la Imagen
propia de los Padres grecobizantinos.
Considero, además, que en la mente de von Balthasar, más allá de determinados textos concretos (la minuciosa y cuidada selección que de ellos ha hecho J. Serváis) que pueden ser
citados y en los que el autor alude a determinados aspectos concretos del libro de los Ejercicios,
es más importante la confrontación de las dos estructuras de fondo que subyacen a ambos sistemas y el motivo central en que ambos coinciden plenamente: la kénosis del Verbo encarnado es
la revelación paradójica del esplendor infinito de la belleza (o trascendencia) del Amor.
El Verbo, Imagen (Abbild) del Padre, es la Idea original concreta de la creación,
la medida concreta, el sentido, destino y lugar (el espacio y el ámbito) en el que es posible
98
9 9
�REFLEXIÓN TEOLÓGICA CONCLUSIVA
981
precisamente en virtud y como continuación de su generación del Padre en
el seno de la Trinidad. Por este movimiento descendente , primero en la
creación y después en la encarnación, él desempeña la función mediadora
que le convierte en el espacio o ámbito de todo el dinamismo creacional y
en el sentido y destino último (Alfa y Omega) tanto del mundo como de la
historia. El Padre se expropia de sí libremente entregando a su Hijo y éste
asume el envío y la misión de tal manera que ésta constituye su ser personal. Hasta el punto de que en él identidad y misión forman una unidad. Porque la misión del Hijo no es otra cosa que la forma económica de su procesión intratrinitaria. Movimiento descendente que se convierte a su vez en
el fundamento de cualquier otro movimiento ascendente o aspiración posible que proceda del ser creado hacia Dios.
100
Con el fin de evitar todo reduccionismo antropológico, frente a
Rahner, von Balthasar va a optar decididamente por el primado de la revelación sobre la perspectiva ontológica creacional y, en consecuencia,
por la relación analógica entre creación y redención, de manera que ésta
última se convierte en el fundamento ontológico de la primera y no a la
inversa. Considera, por otra parte, que el ser humano, imagen de la Imagen y a la vez fragmento (finitud y carencia) en el tiempo, está otológicamente destinado a la conformación con el Verbo eterno encarnado, que
es el universal concreto o la unidad en el fragmento, de quien únicamente puede recibir aquella plenitud a la que desde el origen está destinado.
Lo cual no merma en absoluto ni la autonomía ni el protagonismo de la
responsabilidad de la libertad creada en el proceso hacia la consumación,
sino que por el contrario se convierte precisamente en su condición de
posibilidad. E incluso la estructura triádica de la realidad, según él, está
dispuesta creacionalmente para recibir en sí la revelación. Es ahí, en esa
materia, donde la encarnación del Verbo va a dejar la impronta del misterio trinitario en la simultánea distancia e inmanencia que corresponde
tanto a la trascendencia de la Infinitud divina como a la doble naturaleza
de la Palabra encarnada (Calcedonia). Analogía cristológica de la caridad
en la que acontece la revelación y la salvación. Pues en el Verbo eterno
encarnado tiene lugar la perfecta unión de Dios con lo creado y la inmanencia de lo creado en Dios, salvadas siempre las distancias que hay que
mantener entre la Infinitud y lo creado.
tanto la creación como la historia y el ser humano. Precisamente por ser la imagen del Padre
puede ser la idea primigenia en quien han sido diseñadas todas las cosas.
En que desde el principio la creación se dirige hacia la encarnación (no siguiendo una línea directa) y donde incluso está ya prevista la caída (el pecado) del ser humano. Por
consiguiente, la creación que tiene lugar en el Hijo, ha sido pensada desde siempre en orden
a la futura encarnación y en previsión de la cruz. Con lo que desde el origen la relación entre Cristo y la creación es considerada desde el punto de vista staurocéntrico y trinitario.
100
�982
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
101
El drama de la libertad humana y la iniciativa de Dios .
mera Semana
Pri-
Considera, por otra parte, que el ámbito y modo de la expresión y
autocomunicación divina acontece a manera de un drama cruento en primer lugar a causa de la doble naturaleza de la persona que se encarna, pero también por causa de la misma condición dramática de la existencia humana y del carácter selectivo de la evolución. Drama que Dios asume y
toma sobre sí libre y gratuitamente. Con lo que el drama perenne de la libertad humana (en este caso el encuentro de dos libertades, la humana y la
divina, incluida en la autonomía creada la posibilidad del rechazo), por el
modo de implicarse Dios como partícipe o actor principal de la representación, se convierte en la expresión suprema de aquel peculiar esplendor que
en sí mismo ostenta su propia e impredecible evidencia.
Y todo ello tiene lugar en la síntesis de lo universal y lo concreto
-de nuevo según la afirmación crístológica de Calcedonia-, que es la persona del Verbo encarnado , y por obra de las tres Personas de la Trinidad
implicadas en la representación de este drama, en el que cada una de ellas
desempeña su papel. El drama histórico humano queda así radicado de modo nuevo en el misterio mismo de las relaciones divinas intratrinitarias. Lo
que equivale a decir que -frente al prometeísmo de las utopías humanas de
la salvación - von Balthasar interpreta la redención de una manera bien
peculiar. Dios nos salva no simplemente erradicando el mal, sino compartiendo, o siendo co-partícipe del drama como actor del mismo al entrar en
solidaridad con la humanidad caída para dejar en la historia la «forma» del
amor divino. De manera que también entre el pecado y la gracia se da una
relación analógica en la que sobreabunda la gracia y la oferta universal
de una salvación, acontece precisamente en la oscuridad misma de la negación y del pecado.
102
103
104
101
De este modo la Teodramática, a la luz del drama humano del pecado, se convierte en el telón de fondo teológico desde el que von Balthasar va a considerar la Primera
Semana de los Ejercicios Espirituales.
Como una donación permanente del ser o una «creatio continua»
Según él, la creación y la forma concreta de la encarnación, en que se nos revela
el Hijo eterno primogénito, ni es deducible ni se da una analogía entre dicha fundamentación
trinitaria y el resto de las construcciones filosóficas precedentes, bien sea el kantismo teológico, o bien las perspectiva cosmológico-evolucionistas o sociológicas.
En la doble naturaleza de Cristo aparece la figura o forma concreta (Konkretgestalt) de la relación entre naturaleza y gracia, o analogía de la fe, pues en ella es llevada hasta el extremo la unidad y la diferencia de las naturalezas de Cristo. «La unión hipostática subraya el "extollit" (pone de relieve la elevación de la naturaleza humana, perficit) hasta la
identidad del centro divino, para inmediatamente bajar en la forma del pecado al infierno y
así realizar el "non destruir en su posibilidad más extrema». Analogie und Natur 38. Texto
citado por A. CORDOVILLA, Gramática de la encanación, 249.
102
103
104
�REFLEXIÓN TEOLÓGICA CONCLUSIVA
983
El modo paradójico de la revelación. La estética de la forma
objetiva. (2 y 3 Semanas)
a
a
Luego la revelación y la misión concreta del Verbo, aparecen a los
ojos de von Balthasar como lo im-pre-pensable (Unvordenklichkeit) a
priori. Lo que rompiendo todo esquema preestablecido de antemano, por la
misma luminosidad (cualitativamente diferente) del contenido objetivo que
se revela, pone en evidencia la radical novedad y gratuidad en su doble y
recíproca enajenación: la forma del Amor y su dimensión de infinitud, o la
manifestación del esplendor de la gloria de la Divinidad en la finitud de la
carne (Hemos visto su gloria Jn 1,14).
105
Von Balthasar pasa de este modo, en mi opinión, de la tercera manera de humildad de los Ejercicios Espirituales a la consideración de la belleza de la «forma» de la expropiación o del amor , evidencia objetiva, en
la que la Omnipotencia aparece contenida en la paradoja de la impotencia
a la que libremente se expone el amor para recibirse desde el otro . Y todo ello acontece en la relación dialógica entre el Hijo y el Padre en la historia, por medio de la obediencia amorosa del Verbo encarnado mediante la
cual el Hijo asume a la voluntad (el designio salvífico universal) del Padre
hasta sus últimas consecuencias, incluso hasta la distancia o separación total que supone el pecado .
106
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108
ios j£) 3^ 193_194 «Esta seguridad no puede sin embargo surgir de la esfera del
mundo impersonal (que aporta los rasgos empíricos) o de la esfera de la alteridad (en la que
cada uno no puede dar al otro más que seguridades problemáticas y precarias) sino únicamente del sujeto absoluto, de Dios. Allí donde Dios dice a un sujeto espiritual quién es éste
para él, el Dios fiel y veraz, y donde en el mismo movimiento le dice para qué existe (pues le
adjudica una misión acreditada por Dios), allí se puede decir de un sujeto espiritual que es
persona. Esto ha sucedido ya, de un' modo arquetípico, en Jesucristo, a quien se adjudicó su
«definición» eterna («tú eres mi hijo amado») en cuanto que a él, como vimos, le fue regalada de modo im-pre-pensable su misión especialísima y universal y con ello un conocimiento totalmente preciso de quién es él no sólo para Dios sino también, desde el principio,
junto a Dios (Jn 1,1)»; TL 2,134-136.
Si una de las claves de bóveda de la espiritualidad ignaciana, fue desde siempre
la tercera manera de humildad (Ej. [167] que S. Ignacio posteriormente volvió a expresar en
el Examen de las Constituciones (c.4 n° 44-446 [101-103]), en mi opinión Von Balthasar la
ha elevado hasta convertirla en la «forma» del Amor intratrinitario tal y como este se ha manifestado en la oikonomia de la historia.
Pasividad e intersubjetividad de las cuales carece, por ejemplo, el idealismo
hegeliano.
Cf. MySal, El misterio pascual. La Ida al reino de los muertos, 256 «Ahora bien:
si Cristo sufrió por todos los hombres y no sólo por los elegidos (DS 901 y passim; 1 Tim
2,4-6; 4,10; Tit, 2,11; Rom 12,32; 1 Cor 10,33; Flp 2, 11; Heb 9,28; 2 Pe 3,9; Jn 12,32), resulta que Cristo ha asumido el no escatológico de todos los hombres a su salvación [...] Esta vivencia no tiene por qué ser otra cosa que lo que exige una auténtica solidaridad en el sheol, no iluminado por luz salvadora ninguna, pues toda la luz de la salvación procede en
exclusiva de quien fue solidario hasta el final; y si él puede transmitir la luz es porque vicariamente renunció a ella».
:
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
Pero en esta diástasis, diferencia o distinción entre el Padre y el Hij o en la historia (kénosis de la forma divina), hace su aparición la forma
intradivina del amor infinito e incondicional de Dios a la humanidad. Diástasis que tiene su fundamento en la Ur-kenose primigenia de la distinción
de las Personas divinas en la Trinidad inmanente y su comunión en el
amor. De manera que el drama tiene su condición de posibilidad y a la vez
su resolución en el ser tripersonal del mismo Dios. Porque la aparición de
la lógica del Amor en la historia únicamente es posible a causa de su radicación en la kénosis primigenia intratrinitaria (Urkenose). Luego el Verbo
eterno es la Imagen visible del Padre invisible, pero este "espejo" reproduce históricamente la relación intratrinitaria entre el Padre y el Hijo en la
medida en que el Espíritu hace aparecer la «forma configuradora» de la expropiación (del Amor) en su doble movimiento de mutua y gratuita autodonación : el Padre, por una parte, entrega (se expropia de Sí, el éxodo),
y por otra, el Hijo responde al amor del Padre por la obediencia hasta el extremo de la distancia abisal de la cruz (el retorno) .
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Las relaciones interpersonales de las personas divinas en el
misterio pascual conforme a la lógica del amor
Por consiguiente, la kénosis del Verbo, como plenitud de autodonación gratuita es la forma del Amor en que revela el Ser divino en sus relaciones de origen en todo su esplendor. La paradoja entonces proviene, de
manera libre y gratuita, «de arriba, de lo alto» y no simplemente de abajo.
Pero de manera tan paradójica, que se pone de manifiesto en lo contrario en
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La diástasis suprema entre el tiempo del pecado y la eternidad sin mancha acontece en la más íntima unión de amor entre el Padre y el Hijo.
Por ello von Balthasar distingue entre la acción kenótica de Dios en la historia
(en ella toda la humanidad se ofrece con Cristo al Padre en sacrificio de adoración) y la kénosis positiva intratrinitaria por la que el Padre entrega al Hijo la totalidad de la Esencia divina en su generación (TL 2,173.176).
La forma del amor como expropiación y autodon libre y gratuito del Padre, kénosis y respuesta del Hijo. La forma del amor como expropiación (o kénosis del Hijo), síntesis de lo trascendental y de lo histórico. La triple kénosis «Gracias a esta kénosis originaria
(la desapropiación del Padre en la generación del Hijo), han llegado a ser posibles en principio las demás kénosis de Dios en el mundo como simples consecuencias de aquélla. En este sentido, la primera «autolimitación» del Dios trino se produce por el don de la libertad a
las creaturas; la segunda, más profunda todavía, por la alianza que por parte de Dios es absolutamente indisoluble, sea cual sea el comportamiento de Israel; y por fin, la tercera kénosis, que no es simplemente cristológica, sino que afecta a toda la Trinidad, se realiza únicamente en virtud de la encarnación del Hijo, que de esta manera demuestra su actitud
completamente eucarística en el «pro nobis» de la cruz y de la resurrección en pro del mundo». Cf. TD 4,307.
Y con ella aparece la forma del Amor -la persona del Espíritu a la vez diferencia y comunión- en que tiene lugar la salvación, y la restauración de la imagen original empañada por el pecado.
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virtud precisamente del modo en que la Infinitud es capaz de contener lo finito y al mismo tiempo estar más allá. Esplendor de la gloria del Amor en
el reverso del vacío y la distancia o sabiduría mística de la cruz que es a
un tiempo esplendor de la belleza del bien y de la verdad en su síntesis del
amor.
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De este modo la lógica del Amor -las relaciones interpersonales de
las tres Personas divinas en la historia- se convierte en patencia y automanifestación (capacidad expresiva) de la Verdad divina , por la que los tres
trascendentales se reducen a aquella unidad en la que ser y amor, diferencia y unidad coinciden en la identidad. Por lo cual conocemos que el fondo,
la Esencia del ser divino, es el Amor 1 Jn 4, 8.16. Y, en consecuencia, la
experiencia cristiana de Dios, al estar definida por su contenido revelado,
no puede ser otra cosa que experiencia de la kénosis intratrinitaria, tal y como la hemos contemplado y palpado en la humildad de la carne del Verbo.
Sabiduría que es locura y no simple continuidad de la dinámica de lo creado. Porque nadie jamás podrá confundir la necesidad que brota del amor libre y gratuito de Dios con el proceso necesario natural (Hegel) .
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Es ahí, en ese punto crucial del misterio pascual (en la unidad indisociable de muerte y exaltación), en la «passio» divina (el amor apasionado de Dios), donde se pone de manifiesto el esplendor del misterio trinitario . Por una parte la condescendencia y autodonación gratuita del Padre
que entrega al Hijo y, por otra, la comunión del Hijo con el Padre en el Espíritu. De este modo recibimos del misterio trinitario la auténtica ontología
por la que el ser humano es habilitado para interpretar la distancia intersubjetiva -en la que nos debatimos los seres humanos- como espacio y posibilidad de una comunión si cabe todavía mayor en la que acabe por reflejarse la auténtica imagen de la comunidad humana a Semejanza de la
Trinidad y la historia humana recibe su sentido y destino fundamental.
Luego la Verdad del Hijo como gloria, bondad y plenitud (Jn), al tiempo
que ha revelado el misterio del Padre ha asumido adecuadamente en su doble naturaleza, a la humanidad en la relación que como Hijo le une al Padre
en el Espíritu. Porque en definitiva «sólo es creíble el amor».
116
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La expropiación de la kénosis histórica del Verbo (la forma kenótica del amor)
revela según von Balthasar el misterio de la vida trinitaria por medio de la lógica del amor.
Kénosis histórica que tiene su fundamento y posibilidad en las relaciones intratrinitarias de
las personas divinas en la Trinidad inmanente. G 7,174-176.
Verdad en el sentido bíblico de consistencia, fundamento, fidelidad y garantía del
compromiso de la Alianza. La Verdad de Dios Cf. TLII, 83-86,181-210,285-304.
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COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, Teología-Cristología y antropología (año
1981) B) 1,1: «Hegel postula que la idea de Dios debe incluir el «dolor de lo negativo»; más
aún, la «dureza del abandono de Dios» (die Harte der Gottlosigkeit) para alcanzar su contenido total. En él queda una ambigüedad fundamental: ¿Necesita Dios verdaderamente el trabajo de la evolución del mundo o no?». Cf. nota 63, p. 976.
Creación y Trinidad, 189.
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
Libertad subjetiva y configuración: La Elección
Si hasta aquí se trataba de la manifestación de la forma objetiva de la
revelación, von Balthasar pasa ahora a la consideración del tránsito que va de
la percepción (o evidencia subjetiva) a la apropiación de la misma, a saber, al
modo por el que el creyente (creado a imagen de la Imagen) va a quedar con
figurado por dicha forma tal y como esta se ha hecho patente en el descenso
encarnatorio y en la kénosis de una disponibilidad absolutamente radical del
Hijo al Padre por la obediencia . Porque considera la configuración como la
participación en la disponibilidad del Hijo al Padre, por medio de la forma de
la revelación y el ejercicio del libre arbitrio, que tiene lugar en el abajamien
to con Cristo, en el que hace su aparición la libertad subjetiva que trasciende
al misterio. Se define así el carácter dialógico de la libertad , pero desde el
punto de vista cristológico y desde la dramática comprometedora o involu
crante de la revelación . Esta doctrina de la percepción subjetiva y el cómo
de la apropiación configuradora de la forma (libertad y elección) tiene preci
samente una medida: la de carecer de medida alguna en su ilimitación , por
tratarse precisamente y estar radicada en la misma respuesta del Hijo al Pa
dre desde toda la eternidad, lo que hace precisamente de él La Imagen de lo
Incondicionado. Se entiende así perfectamente la importancia que von Bal
thasar va a otorgar a la «obediencia amorosa» del Hijo (serenidad, equilibrio,
indiferencia, disponibilidad = Gelassenheit) como clave hermenéutica fun
damental y forma de la vida espiritual.
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Comienza por definir agustinianamente la pistis, como la fe que pre
cisamente, al recibir, ve. Interpretación tal vez neoplatónica de la inmanen
cia de la luz en el fenómeno de la visión o interpretación novedosa de pa
siva super-actividad de la que el autor se sirve para describir la actividad
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El Hijo por medio de la obediencia y de la misión asume el pecado y las conse
cuencias más extremas de la libertad creatural. De manera que Von Balthasar entiende la po
tencia obediencial desde la sumisión e indiferencia de S. Ignacio.
Por la primera kénosis de la creación Dios entregó su al ser humano su propia li
bertad, con virtiendo la mutua relación entre ambas libertades el ámbito teológico de la liber
tad. En dicha relación está prevista incluso la caída del pecado y la cruz o segunda kénosis.
Luego únicamente desde la unidad de estas dos kénosis divinas es comprensible la libertad
creatural y la elección de los Ejercicios.
La disposición subjetiva: indiferencia, disponibilidad y elección a la luz de la mi
sión del Hijo. El centro neurálgico de los Ejercicios (Cf. J. SERVÁIS, 1 0 6 ) .
El Evangelio como criterio y norma de toda espiritualidad en la Iglesia, La ex
clusión de toda síntesis es la medida, el canon. Cuando uno comprende esto y lo cumple,
siendo -por su respuesta positiva- no sólo "llamado", sino también "elegido", entonces su
vida será "canónica" en sentido cristiano.
En este sentido para Balthasar la potencia obediencial no es una capacidad activa
de la criatura, sino más bien pasiva. Entendiendo por pasividad aquella superactividad o for
ma superior de actividad por parte del sujeto, capaz de acoger pasivamente, que implica vivir
y asemejarse al Hijo que, en cuanto engendrado por el Padre, vive su existencia en recepción.
Dejar ser y hacer del Hijo al Padre con el fin de acomodarse a su designio y beneplácito.
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�REFLEXIÓN TEOLÓGICA CONCLUSIVA
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última por la que el Espíritu conduce al creyente de la primera imagen re
cibida con el nacimiento (Adán Gen 1,26) a la semejanza con Cristo glori
ficado y nuevo Adán. La imagen original, sin quedar anulada la diferencia,
recibe su consumación al ser asumida por y en la relación de Cristo glori
ficado con el Padre . De este modo Cristo se convierte por una parte en la
Cabeza del cuerpo total y por otra en Vida (en Cristo y en el Espíritu).
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Pero conviene tener en cuenta que, a la hora de interpretar la cues
tión de los estados de vida (Ej [135]) objeto de elección, según el autor
que en esto trata de reinterpretar a S. Ignacio desde la vocación universal a
la santidad, propiamente sólo existe un único estado para el creyente, el es
tado escatológico de Cristo en correspondencia con su misión personal y su
relación al Padre, y al mismo tiempo modos analógicos de apropiación de
ese único estado en función de la misión confiada a cada cual o formas de
vida diversos de vivir la única y misma vocación.
124
Y la categoría trinitaria de gloria: de la analogía entis a la
analogía caritatis
Deseo concluir este análisis, poniendo de relieve aquello que, en mi
opinión, ha sido la gran intuición y aportación de von Balthasar a la teolo
gía actual: que el amor y su lógica (en cuanto don gratuito y principio de
unidad) es el trascendental del ser divino y en último término el sentido de
la creación y de la historia. Trascendental que, puesto de manifiesto histó
ricamente en la kénosis de Verbo en todo su esplendor, en virtud de la ca
pacidad pericorética de la Infinitud que mora en él, ha hecho posible que
tanto la distinción real como incluso la separación (el abismo del pecado, el
drama), hayan podido ser transformados por el amor de la Trinidad en el
ámbito en que tiene lugar la unidad y la revelación escatológica de la glo
ria de Dios . Y, como consecuencia, que incluso la distinción real de la es
tructura ontológica de la creación halle su fundamento en la diferencia intratrinitaria y su consiguiente alteridad pueda resolverse en la unidad de la
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p. 987 nota 122: TDII 299. En efecto, en Cristo el hombre alcanza su consuma
ción al ser imagen y semejanza de Dios. «Este oráculo quedó manifiesto cuando el Logos de
Dios se hizo hombre, asemejándose al hombre y asemejando el hombre a Sí para que me
diante la similitud con el Hijo se haga el hombre digno de estimación ante el Padre. En los
tiempos pasados decíase del hombre que había sido hecho a imagen de Dios, mas no se echa
ba de ver, invisible como era aún el Verbo a cuya imagen había sido hecho el hombre. De ahí
también que perdiera fácilmente la similitud. Mas al hacerse carne el Logos de Dios, auten
tificó ambas cosas: demostró la verdad de la imagen, hecho en persona lo que era su imagen,
y fijó establemente la similitud, asemejando juntamente el hombre al Padre invisible por me
dio del Verbo visible» (IRENEO, Adv haer V 16,2 [SCh 153,216]).
Col 1,16; 1 Cor 15,45; Ef 1,20.
La distinción tradicional entre preceptos y consejos.
A. CORDOVILLA, La gramática de la encarnación, 407.
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
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doble naturaleza del Verbo eterno encarnado . Y así, recapitulada en él to
da la creación, ésta, por obra del Espíritu Santo retorne nuevo al Origen del
que ha de recibir su consumación en el Reino del Padre.
Juicio valorativo de su postura
Siendo tan maravillosa la síntesis teológica de von Balthasar, debe
mos reconocer que en último término se trata de la interpretación latina de
la teología mística trinitaria de la cruz -con su grandeza y sus limitaciones
a la vez-, que tiene su cumbre en la entrega hasta el final de la pasión. In
terpretación que, teniendo en cuenta una faceta muy importante del amor
(la forma de la expropiación y la gratuidad de la kénosis) de hecho, no con
sidera por igual los datos de la resurrección, del don del Espíritu y la obra
consumadora de éste, reduciendo la triple figura del amor (don-respuesta,
esplendor-consumación y comunión = la pluralidad de las relaciones diná
micas de la Esencia divina), en su doble movimiento descendente y ascen
dente, al aspecto de la expropiación. Prueba de ello es también que, en su
tomo tercero de la Theologica sobre «el Espíritu de la Verdad», el papel del
Espíritu queda reducido al del «Explicador» y adolece de una falta de en
tidad si la consideramos en alguna medida en paralelo con la extensión de
la Teodramática.
126
ID., 416-417: «La diferencia y distinción real que se da en la estructura de la cre
ación en el fondo se funda en una forma de diferencia dentro de la trinidad divina. Si se da en
Dios lo otro y la alteridad en la identidad de Dios, y esa alteridad es a la vez imagen del Pa
dre y modelo, (Urbild) de todo lo creado. Y, si en esa identidad se da el Espíritu el libre y efu
sivo amor del uno y del otro, entonces la alteridad de la creación queda orientada hacia el
modelo (Urbild) de la alteridad divina, y tiene respecto a Dios una verdadera consistencia y
a la vez una relación positiva con él».
�REFLEXIÓN TEOLÓGICA CONCLUSIVA
989
II SEGUNDA PARTE
LA RELACIÓN LOGOS-PNEUMA EN LA ECONOMÍA DEL MISTERIO
El despliegue
total de la mediación única de Cristo
En el Espíritu y en la Verdad. Los cinco momentos de la relación
dinámica de la salvación
Hasta aquí he tratado de esquematizar muy sucintamente el legado
de los grandes intérpretes de los Ejercicios del siglo pasado y su punto de
vista particular. Me toca a mí ahora presentar la propuesta del horizonte
hermeneútico desde el que, en mi opinión, debería ser interpretado en la ac
tualidad el texto de los Ejercicios de S. Ignacio.
Elijo para ello la relación existente entre el Logos y el Pneuma en la
economía de la salvación ( t ó pixrrí|piov TT\S oiKovopías), porque me pa
rece que la persona del Espíritu, el tercer artículo del Credo, tal vez sea hoy
la pieza clave que ha de iluminar y completar el contenido y el significado
de los otros dos artículos de la fe referidos a las personas del Padre y del
Hijo: en realidad, la experiencia del misterio de la santísima Trinidad. Pues
sólo se puede llegar a comprender la totalidad de la mediación histórica de
Cristo, imagen perfecta del Padre (Col 1,15), desde la presencia del Espí
ritu en su humanidad y a partir del Don del resucitado, el cual ha de con
ducir la creación a su consumación en la persona del nuevo Adán. A su
vez, únicamente podemos ser conducidos en Cristo a la comunión con el
misterio insondable del Padre, Origen sin origen y Fuente inagotable de
amor, por obra del Espíritu que es quien sondea la trascendencia inefable
de su Infinitud. Y, finalmente, sólo podemos participar de la comunión tri
nitaria, en quien, por ser el Amor, tiene lugar la mutua inmanencia pericorética del Padre y del Hijo y la consumación de la Esencia divina en la uni
dad. De este modo la creación y la historia quedan elevadas e integradas en
el dinamismo de la Trinidad.
Relación que se despliega en cinco momentos articulados entre sí que
componen la obra conjunta y a la vez diferenciada de Cristo y del Espíritu.
Por medio de ella el Padre lleva a término su designio eterno de salvación.
Cinco aspectos que, por una parte, ni pueden ser disociados ni correctamen
te interpretados sino en su mutua implicación y complementariedad, y que,
por otra, ponen de relieve la lógica del Amor trinitario y su radicación en la
Trinidad inmanente y eterna. Es decir, llegamos a conocer el monoteísmo
cristiano -la fe en el Dios uno y trino-, a través del Verbo eterno encarnado y
en el esplendor del dinamismo interno de las relaciones de las tres personas
divinas que, en su diferencia y unidad se han puesto de manifiesto en la his
toria. Según esto, la economía del misterio vendría a ser, en mi opinión, el
horizonte hermeneútico teologal donde se hallan íntimamente entrelazadas la
�990
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
revelación objetiva y la salvación, y la síntesis del punto de vista metafísico
tradicional y con el histórico salvífico.
Doy por supuesta, además, la naturaleza inefable de la persona del
Espíritu y su consiguiente ocultamiento. Pues de manera semejante al fenómeno de la luz, el Espíritu, al iluminar para nosotros a la persona de
Cristo, él como tal permanece invisible. Vemos el objeto, la persona del
Verbo que él ilumina, pero él mismo se hace imperceptible a nuestros ojos.
Fenómeno que el Oriente cristiano denominó la kénosis del Espíritu y von
Balthasar por su parte formuló como «el Desconocido que está más allá de
la Palabra». De ahí nuestra dificultad a la hora de nombrarlo adecuadamente. Y, no obstante, al único Mediador sólo lo podemos conocer a partir
de la relación del Espíritu con él, y al Espíritu desde su permanente e íntima relación con el Verbo.
1
Por último, deseo añadir un último aspecto de mi posición: no pretendo en absoluto hacer teología de los Ejercicios, sino a la inversa, resituar
el texto de S. Ignacio sobre en el telón de fondo de la dogmática tradicional, para poder interpretar después desde ella correctamente cada una de
sus piezas. Porque estoy convencido de que la experiencia de los Ejercicios
Espirituales, en cuanto acontecimiento en el Espíritu recibe de la dogmática su verdadero significado, relevancia y valor en el ámbito de la experiencia de la comunión eclesial. En esta última es donde adquieren el carácter
universal de un verdadero don de Dios para toda la Iglesia.
Recorramos, pues, cada uno de estos cinco momentos.
EL PUNTO DE VISTA METAFÍSICO CREACIONAL
/. Presencia y participación del Verbo y del Espíritu en el acontecimiento creacional
El Padre, Infinitud y Origen de la divinidad, punto de partida
y objetivo último de toda la economía
Hablar de la divinidad es hablar de la Infinitud inabarcable de la
santidad y de la Majestad divina . En primer lugar del Padre, origen, prin2
1
La actuación libre e independiente que caracteriza su ser personal.
Supuesto el acontecimiento de la revelación de Dios en Jesús de Nazaret, se podría
elegir como punto de partida de nuestro desarrollo la conciencia de Jesús de Nazaret en su relación al Padre y su proexistencia. Pero, en ese caso, si de algún modo se prescindiera del
punto de vista metafísico-creacional y de sus presupuestos filosóficos, se correría el peligro
de quedar atrapados en un callejón sin salida a la hora de interpretar después la doble naturaleza del Verbo eterno encarnado y su condición divina igual al Padre, con el riesgo de recaer o bien en un arrianismo larvado o bien en el adopcionismo. Y, a la inversa, si la interpretación metafísica creacional se apartara del anclaje histórico salvífico de la finitud de la
2
�REFLEXIÓN TEOLÓGICA CONCLUSIVA
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cipio de autodonación y fundamento de la unidad de las tres Personas de la
Trinidad. Ya que en la Infinitud divina origen, constitución personal y uni
dad no son tres momentos distintos, sino un acontecimiento eterno de la
plenitud de la autodonación y participación en el único Ser. El Padre co
munica al Hijo la divinidad por la generación y espira asimismo eterna
mente la persona del Espíritu. De manera que el Hijo (Verbo eterno) se
convierte en la Imagen {Impronta) a quien el Padre se entrega total y libre
mente. Y en el Verbo, que el engendra o pronuncia, en cuanto Hijo, se re
fleja {Reflejo de la Infinitud) la divinidad. Un Padre que desde el origen só
lo se entiende como Padre del Hijo, con el Hijo y desde su relación a él. Y
un Hijo que, al recibirlo todo de él, con su respuesta total constituye a su
vez el ser insondable del origen eterno en cuanto Padre. Lo cual queda re
flejado en los nombres que caracterizan sus respectivos seres personales.
Pero que, por tratarse de la Infinitud de la positividad del Ser, del
amor entre el Padre y el Hijo, en el Exceso del amor de entrambos desbor
da principaliter del Padre ( é K T T o p € Ú € T o u ) como Poder, a manera de espira
ción, la Persona del Espíritu como plenitud de la comunión y fruto de la
misma. Espíritu que posteriormente habrá de reposar en la humanidad en
carnada de la persona del Hijo. Desbordamiento y vínculo de comunión
que mantiene una relación personal diferenciada de origen con el Padre y el
Hijo. Según esto, en el Ser trinitario de Dios, en la infinitud de la divinidad,
«diferencia real personal, pluralidad y comunión» constituyen el aconteci
miento dinámico del único Ser y la pluriformidad de las relaciones propias
del Amor.
La creación, por consiguiente, es la obra gratuita de la sobreabun
dancia divina que surge libremente de la positividad infinita del Ser trinita
rio de Dios, -de la simultánea «diferencia y unidad» propia del dinamismo
interpersonal-, como exceso y sobreabundancia de su plenitud. El Padre
hace surgir «lo otro en cuanto otro y distinto» en su Verbo y en orden a él.
Lo hace ad extra {fuera de Sí) y al mismo tiempo en Sí, porque nada pue
de existir fuera de él. De manera que Dios no crea «de la nada» en el sen
tido de echar mano de un caos informe del que se pudiera extraer algo, ya
que la nada es nada y de ella no puede surgir más que la nada. Sino que El
toma de Sí para crear libremente, es decir, «no condicionado por nada»
fuera de su mismo y libre querer. Luego la creación es una acción de Dios
en decisión hacia sí mismo, del Padre hacia el Hijo y de éste hacia el Padre,
en el Espíritu, por obra y gracia del exceso o infinitud de la naturaleza del
Amor. Ya que nada fuera de él mismo puede constituirse en centro de gra
vedad de su propia actividad, sino que toda actividad en él ha de ser consicarne de Jesús de Nazaret y su conciencia, aquella (renovando la herejía docetista) perdería
la implicación que el designio eterno de Dios tiene con la historia y su compromiso real con
la humanidad, invalidando así la auténtica salvación por medio de la carne. De ahí la elec
ción de mi modo de abordar la cuestión: la necesaria y simultánea complementariedad de
ambos puntos de vista a la vez.
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
derada como una acción del Padre hacia su Verbo, y tiene su fundamento
en la generación eterna de éste y en la espiración del Espíritu que sale y retorna a la plenitud de la comunión trinitaria por medio de un doble movimiento en que se refleja el Ser único y plural de la Trinidad. Desde Dios
hacia fuera y desde fuera hacia Dios , como expresión y reflejo histórico
del amor eterno del Padre al Hijo y del Hijo al Padre en la comunión del
Espíritu. Luego la creación es el resultado de la sobreabundancia o positividad del Ser divino que, como exceso o desbordamiento de la plenitud de
su Ser, se manifiesta o expresa ad extra en lo otro "como otro", a la vez
conteniéndolo en sí -de manera que Dios no es pensable sin el cosmos ni
éste fuera de Dios- y distinguiéndose de eso otro «finito-creado» por hallarse totalmente en pero a la vez más allá.
3
Nos hallamos así ante la paradójica relación entre la Infinitud y lo finito creado, en su simultánea inmanencia y trascendencia dinámica. Únicamente inteligible desde el punto de vista filosófico a partir de la correcta noción de Infinitud . Pero cuyo fundamento cristológico y pneumatológico no
es otro que la relación originaria de las Personas del Verbo y del Espíritu por
medio de las cuales el Padre invisible comunica con sus dos Manos a lo
otro su Ser, haciéndole partícipe libremente de su propia divinidad.
4
5
De ahí que lo que surge del acto creador de Dios (lo "otro", el cosmos y el hombre) es un libre quererse Dios a sí mismo como "otro" en su
Verbo y, por consiguiente, ha de llevar necesariamente en sí el carácter inLa dimensión hatafática o descendente (TTpóoSog), en la que Jesús aparece como
la revelación definitiva del misterio de Dios (la Palabra) en la carne, fundamento del retorno al origen propio de la dimensión anagógica o ( é i T i o T p o c J y p ) en el Espíritu.
Precisamente la correcta noción de Infinitud entraña la posibilidad de paradoja
donde la analogía de la mayor desemejanza alcanza la más alta unidad (entre la Infinitud y la
finitud) precisamente en la insondable distinción entre Dios y lo creado. Lo que en Occidente ha sido definido como el «pan-enteísmo» cristiano y en el mundo teológico eslavo como
la «omniunidad». La Infinitud contiene todo lo que existe y, conteniéndolo todo, ella misma
está al mismo tiempo siempre más allá.
La interpretación de S. heneo de Lión de la plasis como la obra trinitaria ad extra:
Dios crea al ser humano con sus dos Manos, el Verbo y el Espíritu. Cf. Dem 11 (SCh 406,
98): «Al hombre empero lo plasmó Dios con sus propias manos, tomando el polvo más puro
y más fino (XÉTTTÓS) de la tierra y mezclándolo en medida justa (auyKepávvu|ii) con su virtud (8úvctp.is). Dio a aquel plasma (TTXáau.a) su propia fisonomía ( T T € p i T L 0 T ) | i i ) , de modo que
el hombre, aun en lo visible, fuera imagen de Dios ( 0 e o e i 8 T f e ) . Porque el hombre fue puesto
en la tierra plasmado a imagen de Dios. Y a fin de que pudiera vivir, sopló Dios sobre su rostro un hálito vital, de manera que tanto en el soplo como en la carne plasmada el hombre
fuera semejante a Dios». Por su parte el padre A. Orbe comenta «Los mismos dos -Hijo y
Espíritu- que habían de hacer del Segundo Adán, el Ejemplar del primero, eran convocados
por el Padre (Gn 1,26) para modelar al hombre a Su imagen y semejanza. El Hijo, Imagen
del Padre, para imprimir en el plasma su propia Forma humana. El Espíritu Santo, Similitud
del Padre, para animar el plasma con su propia Dynamis o Cualidad divina. La materia, el barro, lo ponía el Padre. La Forma, el Hijo. El dinamismo, el Espíritu Santo» A. ORBE, Espiritualidad de S. Ireneo, 12.
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993
fundamentado de su origen, la imagen de la Infinitud. A saber, lleva en sí,
en cuanto creado, el sello de lo Increado, superando así su propia "creaturidad" . O bien, dicho de otro modo: aquello que sale de sus manos ha de
poseer necesariamente el dinamismo que deriva y es reflejo de la comunión
trinitaria en el amor, a saber, de su propio Espíritu. Luego el objetivo de la
creación no es otro que el «designio eterno» del Dios de la Alianza , cuya
promesa ha de tener lugar en su Verbo -lo cual forma parte de la respuesta
del Hijo encarnado al amor del Padre-, pero que el Espíritu, como aliento
de vida, habrá de llevar a la consumación .
6
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El Espíritu aparece entonces como el dinamismo eterno personal de
la comunión trinitaria, y a la vez como el desbordamiento de Dios hacia
fuera, el exceso -el ámbito y el proceso en que lo otro es posible- y la sobreabundancia de la positividad infinita del Ser divino que como poder
aletea desde el origen sobre todo lo creado (Gn 1,2). Se convierte en principio de vida y, por él o en él, Dios está en y más allá de todo lo creado en
su Verbo. En este sentido, el Espíritu es, por una parte, el principio vital,
Señor y dador de vida, capaz de reconducir en Cristo todo lo creado a su
6
Para la correcta interpretación del «a se» y «ab alio» véase M. CABADA, De la libertad humana a la divinidad, 37-38. «Si todo ello es así, entonces lo «creado» supera en sí
su propia «creaturidad», convirtiéndose en «imagen de lo infundamentado» o increado. De
este modo las cosas creadas «llevan en sí, en cuanto creadas, el sello de lo increado». Dicho
de otro modo -imitando con ello Siewerth la ya conocida dialéctica tomasiana-: las cosas deben ser denominadas «"increadas" justamente por ser creadas». En modo alguno puede ser,
por tanto, la «pura creaturidad» la meta de la «creación». «La "creaturidad" no es fundamento o finalidad de la creación, dado que toda realidad es "imagen de lo increado" y está
por ello en sí misma y originariamente creada en cierto modo más allá de su propia "creaturidad'». Siewerth habla en este sentido del carácter dialéctico de la «creada no-creaturidad» de la realidad, que le permite afirmar -de manera similar a como lo había hecho ya Tomás de Aquino- que la relación de «creación» es en la realidad creada una relación
secundaria. La cómoda y «lógica» división conceptual entre «ens a se» o Dios (el ser que no
procede sino de sí mismo, caracterizado, por tanto, por la «aseidad») y «ens ab alio» (o la realidad creada, el ser que procede de otro) no deja de ser, en su infructífera y adialéctica estaticidad, criticada por Siewerth. «Las cosas -dice- no sólo están dirigidas, por el hecho de
ser creadas, hacia su fundamento, sino que participan también, a modo de imagen, de la subjetividad absoluta, de la libertad y aseidad de la divinidad. Es, pues, improcedente levantar
una muralla divisoria absoluta entre ambas dimensiones del ser y decir entonces simplemente que lo Absoluto es la aseidad, el ser por sí mismo, mientras que lo creado es el ser dependiente de otro. Semejante división es una humana ayuda que separa entre sí de manera clara
y sencilla lo que no debe confundirse, pero no pone de manifiesto sino un aspecto de la estructura esencial. Ya que si es verdad que es el «ens a se» el que según su esencia (a imitación de ella) creó, deberá entonces reflejarse la aseidad en las creaturas».
El reflejo de la comunión trinitaria en lo creado y la introducción de la totalidad
del cosmos en la unión hipostática del Verbo para gloria del Padre. La alianza de comunión
de Dios con la creación en Cristo por obra del Espíritu.
Existe además, en la economía de la historia, una íntima relación entre el despliegue de la monarquía del Padre -con su designio eterno de salvación, conforme a una libre
elección (KCLT eK\oyf\v irpóBeoig: Rom 9,11) y llevado a cabo de manera personal-, el envío del Hijo y la manifestación escatológica del Reinado de Dios por obra del Espíritu.
7
8
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
plenitud -lo más íntimo y a la vez lo más externo de Dios-; y, por otra, la
inmanencia perikhorética, en quien, en virtud de su ser personal, tiene lu
gar la máxima diferencia personal y la mutua inhabitación. En él resulta
precisamente posible no sólo la plural infinitud de lo creado, sino sobre to
do la implicación total de la misma Infinitud en lo creado y a la vez su to
tal desemejanza.
Una relación entre el Verbo y el Espíritu en función del
designio eterno, creacional y salvífico, del Padre
El Padre, que en la Infinitud de su naturaleza divina se ha entregado
como amor desde la eternidad a su Hijo en la generación y en la espiración
al Espíritu, ahora se expresa y comunica hacia fuera por el Logos y el
Pneuma, en su Palabra y por el poder del Espíritu.
Por este mismo motivo la creación del cosmos acontece «en Cristo».
Tiene su fundamento en la generación eterna del «Verbo», y en el «Hijo en
carnado» su posibilidad y sentido real. De manera que en su doble dimensión
Cristo es la Idea original primigenia, mediadora de la creación (en cuanto
Hijo y Logos eterno), y en cuanto encarnado (forma concreta y figura histó
rica) el universal concreto, o la norma interna de la creación y de la historia.
El es la Cabeza, el «lugar, espacio y ámbito» de la creación, anterior a cual
quier transgresión, pecado o separación originada por la finita libertad.
Por el poder del Espíritu, en cambio, la Trinidad sale de sí en el Hi
jo en virtud de la naturaleza de la misma Infinitud. Por la cual está «en»
(év), como el dinamismo interno de lo creado, y a la vez «más allá» de to
do ello. De manera que en y por el Espíritu el cosmos se afinca en Dios y
no fuera de él.
La creación es, por consiguiente, la obra del poder creador del Padre
quien, en el exceso de la sobreabundancia del amor a su Hijo, el Verbo eter
no, sale de sí libremente en su Palabra y en el Espíritu. Siendo éste último
el espacio entre el Padre y el Hijo en el que todo lo otro, no Dios, resulta
posible, en cuanto otro y a la vez reflejo del dinamismo de la misma Infi
nitud. Luego su posibilidad y existencia tienen lugar en el Logos y en orden
a él, por ser la Imagen eterna del Padre.
EL PUNTO DE VISTA HISTÓRICO SALVÍFICO
2. La presencia y actividad del Espíritu «en y sobre» la huma
nidad de Jesús en su «status exinanitionis»
Si en el acontecimiento creacional las relaciones entre el Verbo y el
Espíritu se constituían en función del designio con que el Padre operaba me
diante sus dos Manos la plasis inicial, con la encarnación del Verbo varían
�REFLEXIÓN TEOLÓGICA CONCLUSIVA
995
las relaciones entre éste y el Espíritu. Pues la encarnación da origen tanto a
un nuevo modo de presencia del Espíritu «en y sobre» la humanidad histó
rica del Verbo encarnado como a una relación dinámica de Jesús de Naza
ret al Padre en el Espíritu, que va desde el momento de la encarnación has
ta el sacrificio de la cruz. De manera que la relación histórica entre Cristo
y el Espíritu Santo, por causa de la necesidad de la mediación de la huma
nidad de Cristo para que nuestra comunión con Dios pueda realizarse, se
despliega en cuatro momentos fundamentales, que son: la encarnación, la
unción del Padre en el Jordán, la santificación de la humanidad del Verbo
por medio de la disponibilidad irrestricta de la obediencia para la misión, y
su oferta al Padre en favor de los hombres en el momento de la pasión.
De modo que el Espíritu, a la vez que provoca en la humanidad de
Jesús el despliegue de su pleno desarrollo y santifica su humanidad, se ha
bitúa a morar en ella con el fin de poder repetir después esa misma obra en
la persona de cada uno de los creyentes . Nos hallamos así de lleno en la di
mensión descendente de la mediación del Verbo y con la interpretación de
la figura del amor propia de la kénosis o gratuita expropiación por medio
de la cual él va a operar la redención.
9
1. Por lo que se refiere al momento de la encarnación, existe entre la
encarnación y la unción del Verbo en el Jordán a la vez una relación y una
neta distinción. En la encarnación es el Verbo preexistente quien, al encar
narse, santifica la humanidad asumida con su divinidad. Y sólo entonces el
Espíritu cubre a María con su sombra (Mt 1,20; Le 1,35) -forma la huma
nidad de Jesús en el seno de María-, para que tenga lugar el descenso del
Verbo preexistente sobre la carne previamente asumida y santificada por
él . De manera que Jesús en la encarnación se ha unido a todo el género
humano con el fin de que aquello que ocurre en la Cabeza pueda tener des
pués efecto en la totalidad de la humanidad.
10
Jesús en cuanto receptor del Espíritu en su humanidad
11
2. En la unción del Verbo en el Jordán , en cambio, es el Padre
quien, tomando la iniciativa, unge no al Verbo, sino la humanidad de su Hi9
Espíritu "se habitúa" a habitar en el género humano, para poder después renovar
nos internamente en la novedad de Cristo. IRENEO DE LIÓN, Adv. haer. III 17,1 [SCh 211,330]:
«unde et in Filium Dei Filium hominis factum descendit, cum ipso "adsuescens habitare" in
genere humano et requiescere in hominibus et habitare in plásmate Dei, voluntatem Patris
operans in ipsis et renovans eos a vetustate in novitatem Christi»).
Según Santo TOMÁS DE AQUINO la gracia de la unión es el mismo ser personal que
se da divinamente de manera gratuita a la naturaleza humana en la persona del Verbo. Mien
tras que la gracia habitual, que se deriva de la unión hipostática, está en relación con la per
sona del Espíritu.
Cristo fue ungido por el Padre con el Espíritu para que mediante esta unción fue
ra santificado. A saber, para que creciera en santidad y llegara a ser, en cuanto hombre, Hijo
10
11
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
jo encarnado. Éste es el ungido y el Espíritu Santo (en este caso Espíritu del
Padre) la unción. De modo que la encarnación y la unción son dos momentos no sólo diferenciados de la relación Logos-Pneuma, sino también
relacionados entre sí. El Espíritu Santo enviado por el Padre viene sobre
Jesús como a su lugar propio y natural, de manera que la unción sigue a la
encarnación y es su consecuencia. Y su humanidad se convierte en el lugar
de la presencia y actividad del Espíritu.
Se establece así la distinción entre lo «personal» -la santificación de
la humanidad-, y lo «dinámico» -el proceso de crecimiento y la consiguiente capacidad de infundir a otros su propio Espíritu-, por parte de Jesús. Pero él lo recibe no en cuanto Verbo, sino en cuanto hecho hombre por
nosotros, con el fin de poder entregárnoslo después como propio en el momento de la resurrección, convirtiéndose de este modo en el donante de la
Promesa definitiva.
3. Por lo que atañe a la «forma kénotica» del descenso, dada la situación histórica de la humanidad, la actividad del Espíritu «en y sobre» la
humanidad de Jesús se desdobla ahora en dos aspectos diferenciados. Por
una parte crea en él la disposición de la obediencia amorosa -con el fin de
que la humanidad caída pueda retornar a través de esta obediencia al estado adámico original-. En este caso la preposición en equivale a la comunidad de amor entre el Padre y el Hijo en el Espíritu. Y, por otra, el Espíritu,
presente sobre su humanidad conduce y guía a Jesús para que en todo obedezca a la voluntad salvífica del Padre. De modo el Espíritu deja grabada
para siempre en la histórica la «forma» expropiatoria con que el Padre se
entrega al Hijo desde toda la eternidad y el Hijo responde al amor del Padre en plenitud de comunión, por medio de la «forma configuradora» del
Espíritu.
4. Finalmente, en el momento de la pasión, Jesús, mediante su total abajamiento, se entrega al Padre en el Espíritu (Heb 9,14) en favor de
los hombres y la humanidad del Ungido se convierte, por su doble naturaleza, en el vínculo en el que tiene lugar la síntesis de la Infinitud con la finitud y el acceso de la humanidad a la comunión con el Padre. Si bien en
este trayecto del «status exinanitionis» la divinidad aparece velada por la
finitud.
de Dios. Pero también para que la unción causara o diera lugar en él a un proceso de crecimiento en orden al desempeño de su ministerio: su vida como proexistencia en favor de la
humanidad. Por consiguiente, el Espíritu (en este caso Espíritu del Padre) santifica la humanidad del Verbo encarnado, dando origen a un proceso auténticamente humano. Crea en él la
disposición de la obediencia a la voluntad del Padre y su comunión con El. Al tiempo que, en
virtud y por el poder del mismo Espíritu (Hch 10,38), Jesús actúa, realiza los milagros, curaciones, exorcismos y expulsa demonios (Me 3,22-30; Mt 12,28). Luego el Espíritu desciende y reposa sobre Jesús para que éste, en cuanto Siervo de Dios, pueda evangelizar la
buena nueva a los humildes Lc 4,18.
�REFLEXIÓN TEOLÓGICA CONCLUSIVA
997
Tres aspectos de la obra salvífica propios del
«exinanitionis» de Cristo
estado
De donde se sigue que la redención en este segundo estadio es considerada, en y a partir de la relación Logos-Pneuma, como la prolongación
del movimiento descendente del Verbo y como la Palabra que el Padre pronuncia definitivamente en la carne. Por lo que atañe a la persona de Cristo
determina su estado de kénosis o exinanitionis y, por lo que toca a la humanidad en general, la obra redentora de Cristo aparece como sacrificio y
solidaridad.
12
La oblación por parte de la humanidad de Cristo pone de relieve de
este modo un faceta capital del amor: el vaciamiento de quien libremente
se da y deja espacio para que el otro sea posible. El Padre entrega al Hijo,
éste obedece, y a su vez se entrega en favor de la multitud (proexistencia).
De manera que el Espíritu, al revelarse en Cristo como la «figura» que se
vacía (Kévooais) para entrar en comunión y solidaridad con la humanidad,
determina no sólo el modo de la redención , sino también el cómo de la
configuración del ser humano con la persona del Salvador. Ésta tiene lugar
por obra del Espíritu, quien imprime en la disposición humana respecto del
prójimo la misma forma expropiatoria de la donación de Cristo, en la que
Cristo se ha entregado, y su disposición de obediencia con relación a la
voluntad del Padre.
13
14
Lo que desde el punto de vista antropológico equivale a un éxodo - o
emigración en favor de, para poder recibirse desde el otro-, tiene su correlato subjetivo (el sentido espiritual de la configuración) en la teología mística de la cruz que, por medio de la forma expropiatoria de amor (del Espíritu), identifica (configura) al creyente con la persona de Jesús.
12
El despojo o vaciamiento de su condición divina y la asunción de la condición de
esclavo (Flp 2,6-11), pasando como verdadero hombre por uno de tantos.
Las dos perspectivas complementarias a la hora de considerar la mediación salvífica de Cristo son: la mediación «descendente» del Verbo que tiene como telón de fondo la
creación-encarnación. Según B. Sesboüé la redención en este caso se entiende como paideia
e iluminación, victoria sobre el Maligno y liberación, restauración de la imagen empañada
por la culpa-reconciliación y, finalmente, como intercambio, divinización; y Cristo como la
justicia de Dios (125-253). La mediación «ascendente», según B. Sesboüé por el contrario,
interpreta la salvación como rescate, liberación de la culpa, sustitución solidaria, expiaciónpropiatoria, satisfacción y sacrificio, retorno de la desobediencia adámica a la obediencia original, representación e intercesión por la multitud (257-377). Siendo la reconciliación la síntesis de ambas perspectivas (381-390) Cf. B. SESBOÜÉ, Jésus-Christ Vunique Médiateur,
125-377; ID, Salut, DSp 14,262-272.
Lo que von Balthasar denominará la «forma Christi». Cf. «El Evangelio como criterio y norma de toda espiritualidad en la Iglesia», Conc 1 [n° 9] (1965) 7-25; reeditado en
Spiritus Creador. Skizzen zur Théologie III, 247-263. La obediencia amorosa al Padre y la sumisión a los acontecimientos históricos, por su parte, ponen en evidencia la solicitud de la
Providencia divina: el designio eterno, y su modo peculiar de llevarlo a cabo (CEC 306-314).
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. I G N A C I O
Tal vez un sencillo esquema pueda iluminar sintéticamente los diversos aspectos de que se compone esta segunda fase de la relación LogosPneuma en el «status exinanitionis».
EL PRIMER ESTADIO DE LA MEDIACIÓN DE CRISTO
CONFORME A SU «STATUS EXINANITIONIS»:
La forma del amor que desciende y se vacía
- Corresponde al proceso histórico de la encarnación del Verbo y de la vida de Jesús.
- El Espíritu aparece entonces sobre el Verbo como la «forma» del amor que se abaja (desciende) y por medio
de la obediencia amorosa se entrega al Padre en el Espíritu restableciendo la comunión perdida, reconciliando así al mundo con Dios, y restaurando de este modo la imagen empañada un día por la culpa (la
superación del pecado).
- El contexto es el del juicio del «mundo» y de su ceguera para acoger a Jesús.
En este contexto juega un papel primordial el «agón» inherente a las leyes internas de la evolución de la
vida.
- Corresponde a esta primera etapa la soteriología encarnatoria y staurocéntrica. Y la consumación de la historia en el contexto dramático existencial de la oposición y del mal.
- Conocer a Cristo «según la carne» equivale a tener experiencia de su humanidad dinamizada por el Espíritu,
actuando en y sobre él.
- Desde el punto de vista ético a esta etapa corresponde la ortopraxis de la configuración con Cristo por la obediencia (la forma Christi).
- El proceso tiene un carácter más personal, el de la libertad individual ante Dios (la elección), a partir del dato
de la revelación del misterio de la encarnación y de la comunión con la voluntad divina.
- Todo concluye en la teología mística de la cruz y en la revelación en ella del misterio trinitario de Dios.
LÓGICA DEL AMOR, ESPLENDOR DE LA INFINITUD Y ONTOLOGÍA TRINITARIA
3. El misterio pascual o la revelación definitiva del Ser trinitario
de Dios
Pero es en el misterio pascual donde la relación entre el Verbo y el
Espíritu, considerada no sólo desde la muerte sino también a partir de la resurrección, pone de manifiesto por medio de la lógica del Amor el Ser trinitario de Dios. Porque, si en el status exinanitionis aparecía en primer plano la forma de amor que se vacía (la kénosis), el éxodo de la mediación
�REFLEXIÓN TEOLÓGICA CONCLUSIVA
999
descendente, el misterio pascual saca a plena luz que el amor no se agota
simplemente en la dimensión de la expropiación. Se pone así en evidencia
que, en el proceso que va del Origen al Origen, el intercambio propio del
amor reviste además otras formas, como la respuesta, el esplendor, la co
munión, el consiguiente desbordamiento de la misma (el don del Espíritu),
el retorno de nuevo al Origen, y por último la consumación. Precisamente
en la apropiación de estos aspectos respectivamente a cada una de las Per
sonas divinas es donde se pone en evidencia la lógica del único amor y su
carácter trinitario.
1. Si las Personas en Dios corresponden a los diferentes modos de
relación en el único amor, por la entrega histórica de Cristo en el misterio
pascual él nos revela al Padre como amor que se da (esse ad), la autodo
nación pura en cuanto tal o la Infinitud propiamente dicha, el Misterio del
Origen. El es la seguridad (fidelidad) del amor que constituye la identidad
del Hijo (a quien el Padre desde siempre comunica todo su ser) y a la que,
a su vez, la humanidad del Hijo se abandona por completo en obediencia.
Donación originaria del Padre que sería ininteligible sin la respuesta del
Hijo.
2. La relación de filiación, por su parte, propia del Hijo, o amor
frente a frente vuelto desde siempre de cara al Padre (Jn 1,1), esta caracte
rizada por el agradecimiento y el intercambio. Es por una parte recepción y
por otra respuesta agradecida. De manera que la humanidad del Hijo-ama
do, al recibir en el Espíritu el don, responde agradecidamente en obedien
cia a su Padre con todo su ser y de este modo entra en cuanto hombre en
comunión él (\Padre, en tus manos pongo Trapera 0€|iai mi espíritul Le
23,46). Respuesta que tiene su fundamento en el Origen, sin el cual es in
comprensible este abandono de la filiación.
Analogía caritatis: distinción y unidad en el amor
15
3. De manera que, por el amor, el Padre habita en el Hijo (esse in) ,
y están el uno en el otro sin confusión (la mutua inmanencia). Se manifies
ta así el ser personal del Espíritu, caracterizado en este caso por la unidad
de lo múltiple o la comunión de los dos en «el nosotros de la unidad» con
sumada de la inhabitación pericorética de los Tres. Luego el exceso del
amor del Padre al Hijo y viceversa, por ser fecundo, va más allá de los dos
y se proyecta como desbordamiento en el fruto del amor que une a ambos,
la persona del Espíritu. En él tiene lugar la unión de lo diverso en el dina
mismo perikhorético de la comunión propia del amor.
15
SÍNODO XVI DE TOLEDO, D H 570: «Relativum etenim dicitur, quod una ad aliam
persona referatur; nam quando dicitur Pater, Filii nihilominus persona signatur, et cum di
citur Filius, Pater ei sine dubio inesse monstratur».
�1000
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
Él es el tercero en quien los dos se regalan, y en quien son cada uno
el mismo y a la vez una sola cosa, y en quien la comunión de los dos queda sellada por la plenitud de la consumación. Quien, recibiéndose desde el
otro (desde los dos), vincula a ambos en la unidad, y el principio de la vida que desborda precisamente de la comunión (Jn 19,30: ral Kkívas
K6<()aXf]v JiapédiúKev
TÓ TTveupa). Por eso desde el año 381 la Iglesia ha
llamado al Espíritu o bien «dador de la Vida» que procede de la comunión
con el Padre (quien da origen a la vida al darse a sí mismo) o bien la misma
comunión del amor. Unión de lo diverso que no anula la diferencia (la distinción entre el Hijo y el Padre), sino que, por el contrario, debido a su dinamismo remite de nuevo constantemente desde la humanidad del Hijo al
Origen, la grandiosa capacidad de la autodonación del Padre y en último
término a la dimensión apofática de la Infinitud.
a) Luego en la entrega histórica de Cristo al Padre en la cruz y en la
resurrección se nos ha revelado cómo cada una de las tres Personas divinas , en su máxima distinción real (peculiaridad) y en su máxima relación
de comunión (según la propiedad personal de cada una de ellas), en virtud
de la mutua inhabitación del amor, se hallan necesariamente cada una de
ellas «referida a y en» las otras dos por la comunión. Son el despliegue dinámico del único amor absoluto, en la única conciencia compartida por los
Tres y en la sobreabundancia, o desbordamiento de la plenitud, de la única
libertad: a saber, en el pronunciamiento por parte del Padre de su Palabra
definitiva a la humanidad en la carne de su Hijo en quien tiene lugar la
alianza de comunión.
16
Por eso la Escritura misma concluye que la Esencia (Ovoía) divina , que paradójicamente es trinidad y unidad al mismo tiempo, se identifica con el amor (1 Jn 4,8.16). Este es su núcleo y esencia. Y si en esta simultánea paradoja de diferencia y unidad la reciprocidad ponía en
evidencia el carácter dinámico de las relaciones trinitarias en la historia, en
cambio, el amor mutuo y la comunión en el Espíritu entre el Padre y el Hijo destacan la mutua inmanencia perikhorética o unidad, precisamente en
virtud del fenómeno de la Infinitud del amor.
17
16
El amor que se da (el Padre). La respuesta que todo lo devuelve y entrega (el Hijo). Y la comunión e inmanencia (el Espíritu) en que ambos, cada uno según su propiedad
personal, forman una unidad por el amor. El Padre posee la esencia divina en cuanto que la
comunica al Hijo. Y el Padre y el Hijo la poseen únicamente en cuanto forman una unidad en
el amor (la infinitud innata de la «Caritas» divina), es decir, en el Espíritu Santo. La relación
paterno-filial acontece o está caracterizada trinitariamente por la persona del Espíritu en la
mutua inmanencia del común amor. De manera que la relación Padre-Hijo alcanza en el Espíritu su plenitud trinitaria. O, dicho de otro modo, el Espíritu caracteriza esa relación y su
unidad «trinitaria y perikhoréticamente» en cuanto que es el Amor de los dos.
Aquí debemos tener en cuenta la necesaria distinción entre la Esencia divina (en
cuanto Espíritu) y la persona del Espíritu Santo que realiza la unidad (la comunión sustancial de ambos) y es a la vez el fruto de la misma.
17
TTJV
�REFLEXIÓN TEOLÓGICA CONCLUSIVA
1001
b) El Espíritu aparece entonces como quien procede de la unidad del
Padre y del Hijo, como el amor unitivo de ambos , como el común amor po
seído de manera irrepetible por cada una de las tres Personas divinas. La Per
sona en quien tiene precisamente lugar la mutua inmanencia entre ambos, su
unidad, y el esplendor de la gloria del invencible del poder del Amor, su be
lleza, solidez y verdad. El amor de comunión entre el Padre y el Hijo se trans
forma de este modo, por el poder del Espíritu, en la exaltación de la fidelidad
del Padre a su Hijo. Poder del amor por el que el Padre resucita a Jesús de en
tre los muertos y éste, irrumpiendo ahora desde el hondón infinito de la Di
vinidad (su Padre), da origen a la procesión histórica del Espíritu, al Don escatológico de la consumación. Con lo cual la lógica del amor y la comunión
trinitaria se convierten por la resurrección en el centro, el sentido último y el
destino de la comunidad humana, su futuro y salvación.
18
Dos aspectos salvíficos complementarios
paradoja del amor
basados en la
De este tercer recorrido deseo retener sencillamente tres aspectos
vinculados a la relación Logos-Pneuma y una conclusión: En primer lugar
que el Ser trinitario de Dios, tal y como se ha revelado en el misterio pas
cual de Cristo, es el sentido último de la creación, de la historia y en defi
nitiva del dinamismo interno de la vida que ha de continuar su despliegue
y evolución en el Espíritu. En segundo lugar, que la ontología trinitaria,
basada en la paradoja de la Infinitud, se convierte en clave interpretativa
del ser. Según dicha ontología, la diferencia real en cuanto constitutiva de
la esencia no sólo no es obstáculo (algo que no pertenece a la esencia mis
ma o accidente) sino que en virtud de la positividad del Ser de la divinidad
se convierte precisamente en la condición de posibilidad de la misma co
munión. Lo cual implica que sólo una comprensión dinámica del misterio
del ser (cuyo trascendental es el amor ), es capaz de integrar en sí la evo
lución, la historia e incluso el mal sin quedar reducido a la nada. Que in
cluso es capaz de poner de relieve precisamente ahí (en la humildad de la
carne del Verbo) su esplendor a causa de la inmanencia perikhorética que
19
18
En la medida en que el Padre y el Hijo son una misma cosa, el Espíritu procede de
ellos. Pero Sto. TOMÁS DE AQUINO, STh I 36,4 (7) distingue. Si se tiene en cuenta la capaci
dad de espirar (si attendatur virtus spirativa) el Padre y el Hijo son un único principio del Es
píritu Santo. Pero, en cuanto que son dos personas distintas (ut sunt plures) y a la vez unidas
por el amor, procede de ambos como el amor unitivo de los dos. «Si vero considerentur supposita spirationis, sic Spiritus Sanctus procedit a Patre et Filio in quantum sunt plures: procedit enim ab eis ut amor unitivus duorum».
En el misterio pascual de muerte y resurrección se ha revelado la infinitud de la
Trinidad como Amor (1 Jn 4,8.16). De donde se deduce que sólo el amor es el trascendental
único en el que coinciden los demás y lo único creíble que da estabilidad (en la Verdad de
Dios) a la vida humana. En la entrega del Hijo y por la comunión del Espíritu se nos ha re
velado el dinamismo trinitario del amor y su unidad, el esse ad y el esse in de la comunión.
19
�1002
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
tiene lugar en el Espíritu o infinitud del Amor. Y en tercer lugar, que la sal
vación definitiva de la humanidad y su futuro equivale a vivir de la comu
nión trinitaria, a saber, del esplendor del amor manifestado del Padre al Hi
jo y de éste al Padre en el Espíritu en la muerte y resurrección de Jesús de
Nazaret, en quien Dios mismo se nos ha revelado como Trinidad y Amor.
Luego en el misterio pascual también varía la relación Logos-Pneuma. Pues ésta no está especificada exclusivamente por la kénosis (la entrega
del Hijo), sino también por la comunión, por el esplendor de la victoria del
Amor y el peso de la gloria de la Trinidad. En definitiva, por Dios que es Luz
infinita en cuanto que se revela y Amor (1 Jn 1,5 y 4,8.16). Lo cual en modo
alguno nos debe hacer olvidar que, con la resurrección, es la humanidad del
Hijo glorificado la que se ha convertido en el cauce a través del cual nos lle
ga la efusión del Espíritu. Y, viceversa, que la obra que ha de continuar el Es
píritu en la historia no es otra es la consumación de esa humanidad glorifica
da del Hijo, haciendo de ella el centro de la historia y de la creación.
EN EL ESPÍRITU Y EN LA VERDAD
4. El Espíritu, don de Cristo resucitado
Nos hallamos ya en la cuarta fase de la relación Logos-Pneuma. En
el momento en que el Espíritu, que procede eternamente del Padre, nos es
entregado por medio del Hijo en cuanto Espíritu del Padre y también del Hi
jo. Habiendo morado en y sobre su humanidad histórica, el resucitado aho
ra nos lo entrega «como suyo» . Pues en la resurrección el hombre Jesús es
engendrado por el Padre, -mediante o por el poder del Espíritu-, como Hi
jo («constituido Hijo de Dios con poder según el Espíritu de santidad» Rom
1,4), en cuanto a la humanidad que un día asumió en la encarnación. De ma
nera que la naturaleza humana, al ser incorporada a la condición divina del
Verbo, al llegar a ser plenamente de éste, alcanza la plena divinización. Es
entonces cuando el Padre entrega a la humanidad del Resucitado la plenitud
del Espíritu, y el Hijo, en cuanto hombre que ha alcanzando ya por medio
de esta exaltación la plena divinización de su naturaleza humana, lo derra
ma sobre sus hermanos en orden a que el Espíritu continúe y lleve a térmi20
20
El amor que procede principalmente del Padre nos es concedido históricamente a
través o por medio del Hijo, en cuanto Espíritu «del Hijo»: a saber, en cuanto Espíritu que su
humanidad glorificada posee ahora en plenitud. Porque sólo si Jesús es una misma cosa con
el Padre puede el Espíritu de Dios ser también el Espíritu de Cristo (Rom 8,9). El Padre lo
envía en nombre de Jesús (Jn 14,26) -procede principalmente del Padre- y el Hijo, en cuan
to resucitado, nos lo da o comunica como Espíritu suyo, propio del Hijo. Nos lo entrega jun
to con el Padre. Él, que ha recibido el Espíritu en su humanidad, no sólo en tiempo de su vi
da mortal sino también en el momento de la resurrección (Hch 2,33), ahora nos lo comunica,
como consumador del cosmos y de la historia, a través de su humanidad glorificada y como
desbordamiento de la plenitud del amor de los Tres.
�REFLEXIÓN TEOLÓGICA CONCLUSIVA
1003
no la obra de la salvación del hombre Jesús por medio de la nueva creación
a imagen del Resucitado, es decir, conforme a la promesa profética de la
nueva alianza (Jer 31,31-34; Ezq 36,24-28).
Por tanto, aunque se haya afirmado que la función del Espíritu, en
cuanto Don del Resucitado, equivale a la «actualización, interpretación, interiorización y universalización» de la existencia histórica concreta de Jesús de Nazaret (su memoria), cosa que ciertamente es verdad, personalmente pienso que no es exacto reducir su relación con el Verbo, en este
cuarto estadio en el que ahora entramos , a esa interpretación. Porque en
virtud de su actividad propia santificadora y consumadora, y a causa del
nuevo «status exaltationis» del Resucitado, el Espíritu es además el encargado de establecer un nuevo género de relación entre la creación y la humanidad glorificada del nuevo Adán y viceversa. Principalmente por medio de la epfklesis eucarística, pero también, como consecuencia de la
misma, mediante la consumación de la humanidad del Cuerpo del Cristo
total, Cabeza y miembros, en quien quedan recapituladas todas las cosas, la
creación y la historia, para gloria del Padre.
21
Luego la relación Logos-Pneuma varía de nuevo con el Don del Espíritu por parte del Resucitado, a saber, en la fase de la economía que se
establece con la Resurrección. Porque la actividad del Espíritu -en relación con la humanidad glorificada de Cristo, nuevo Adán e Imagen perfecta del Padre- consiste en llevar a la consumación tanto la obra histórica del Hijo como la humanidad glorificada del Verbo de modos diversos
y complementarios:
Cuatro aspectos de la obra propia del Espíritu en relación
con el «status exaltationis» del Cristo resucitado
1. En primer lugar en virtud del nuevo modo de presencia del Resucitado en medio de nosotros, ahora en su condición de glorificado y Señor,
en el Espíritu. Lo que equivale a la actualización e interiorización de Cris21
Dejo aparcadas intencionadamente tres cuestiones que, en mi opinión, y pese a la
declaración conjunta del Pontificio Consejo para la promoción de la unidad de los cristianos
(«Las tradiciones griega y latina referentes a la procesión del espíritu santo». Texto publicado en francés y en italiano por el «Osservatore Romano», el 13 de Sept 1995,5 (en italiano);
aparecido posteriormente en Irénikon 68 (1995) 356-368; Istina 41 (1996) 161-170. Y traducido por Santiago del Cura Elena al castellano en, Diálogo Ecuménico 33 [105] (1998)
139-150) todavía no están ni suficientemente clarificadas ni maduras en el ámbito del diálogo ecuménico, y de ordinario se convierten en un obstáculo: el «filioque» y los otros dos motivos relacionados entre sí: la Sofiología, a saber, ¿qué entiende la tradición Ortodoxa por la
Sofía divina y la función de la misma en la autocomunicación divina, y el aspecto típicamente neopalamita de la Ortodoxia, o la interpretación de las Energías divinas como defensa de la trascendencia infinita [el apofatismo] de la Esencia divina y la simultánea comunicabilidad e inmanencia [Omniunidad] de la Infinitud en lo creado.
�1004
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
to y su misterio (recuerdo-anamnesis e interiorización), o al conocimiento
interno de Cristo, de su humanidad glorificada, «según el Espíritu», en su
condición de Hijo, Verbo eterno e igual al Padre. Lo que para nosotros
equivale a tocar su humanidad con la mano de la fe.
2. Además, por medio de su obra santificadora en relación con la
ley del amor. El Espíritu, al ser el don del Hijo resucitado y la gran Promesa profética, él mismo personalmente es la nueva Ley, grabada por la
mano del Padre en el corazón humano, y el principio interior que ha de
santificar, guiar y conducir al ser humano, desde el interior y por la sinergia de la virtud consumada de la colaboración del hombre, a la comunión
trinitaria de la nueva Alianza, dando origen de este modo en Cristo a la
nueva creación. De manera que el Espíritu santifica al creyente (la imagen
primera recibida con el nacimiento), y a la comunidad, integrándolos ahora en la humanidad glorificada del Eikon de Dios, en su relación al Padre
(la Infinitud) y en la K O I V W Í O . trinitaria, dejando así impresa en la criatura
la semejanza, que es la obra específica que sólo a él le pertenece.
3. Él lleva a cabo, en tercer lugar y simultáneamente, esta obra por
medio de la transustanciación de las especies sacramentales de la materia,
por medio de la Epíklesis, haciendo que éstas se conviertan en el Cuerpo eucarístico del Glorificado. De modo que la creación entera, representada por la
materia y la comunidad humana, es incorporada por el Espíritu a la humanidad glorificada del Señor. Se pone así de manifiesto la doble perspectiva de
la eucaristía que surge a partir de la resurrección: en cuanto actualización permanente del sacrificio de la última Cena y como epifanía de la imagen trinitaria de la comunión en el presente eterno de Dios. Con lo que culmina también la consumación del Cuerpo del Cristo total, vivificado por el Espíritu, y
aparece la dimensión pneumatológica de la Iglesia como prolongación no sólo de la encarnación, sino también de la unción histórica de la humanidad del
Verbo eterno encarnado. Nueva alianza que ahora tiene lugar por la renovación interior del ser creado (la promesa profética) conforme a la Ley del
amor y por la comunión trinitaria en el Cuerpo del Cristo total.
4. Finalmente, por la recapitulación de todas las cosas en Cristo, el
Espíritu lleva a término la dimensión cósmica de la salvación o divinización. De modo que la creación (el ser humano y el cosmos) se convierten
entonces en el ámbito en que se pone de manifiesto el peso de la doxa divina, y el cuerpo de Cristo glorificado, por su parte, en la clave y el sentido último tanto de la creación como de la historia. Lo que desde el punto de
vista salvífico equivale al momento doxológico o glorificación del Padre,
que es el objetivo de los envíos, y a la devolución por parte de Cristo al Padre del poder en orden a que tenga lugar el advenimiento escatológico del
Reinado de Dios y la revelación definitiva de su Misterio.
Luego en Cristo y en el Espíritu, por la obra conjunta del Espíritu
y de la Verdad, en esta cuarta etapa de la relación Logos-Pneuma, la redención equivale en primer lugar a la consideración del amor como la ma-
�REFLEXIÓN TEOLÓGICA CONCLUSIVA
1005
nifestación del esplendor de la gloria de Dios en el Cuerpo del Resucitado.
Gloria que, por la interiorización de la Ley del amor, ha de acabar refle
jándose también en el ser humano (2 Cor 3,18) para su plena divinización
a semejanza del nuevo Adán. Si bien éste, incluso en su condición de glo
rificado, continúa ofreciéndose e intercediendo (oblación, expiación, sa
crificio) como sacerdote eterno en el Espíritu ante al Padre en favor de la
humanidad.
Por lo que toca a la actividad del Espíritu, en cambio, él nos da a co
nocer a Cristo en su condición de glorificado (según su status exaltationis
o «según el Espíritu») al tiempo que eleva todo lo creado por el dinamismo
trinitario del amor a la participación en la santidad de la Divinidad. El Eikon de Dios se convierte así en Alfa y Omega de todo lo creado y su Cuer
po, el Cristo total Cabeza y miembros, por la epifanía eucarística de la co
munión trinitaria, en el centro de la historia de la humanidad.
De nuevo un breve esquema sintético pueda tal vez iluminar esta
cuarta fase de la relación.
SEGUNDO ESTADIO CONFORME AL «STATUS EXALTATIONIS»
La forma del esplendor del amor
- Corresponde a la figura del nuevo Adán, Cristo resucitado y al don del Espíritu.
- El Espíritu aparece en esta segunda fase como la «forma» del poder del amor que pone de manifiesto la Resu
rrección y sus consecuencias, dando origen como principio interno a la nueva creación, la vida en Cristo
conforme a la imagen del nuevo Adán.
- El contexto es el juicio escatológico (Jn) que ejerce la Luz y la Verdad.
La lucha escatológica entre Jerusalén y Babilonia y una teología de la historia.
- Corresponde a esta segunda etapa una soteriología de la gloria, de la divinización de lo creado y de la alianza
de comunión con Dios: la consumación del Cuerpo de Cristo total y nuestra incorporación a él para glo
ria del Padre.
- El conocimiento interno de Cristo es «según el Espíritu», según su condición divina e igual al Padre.
- Es propio del Don del Espíritu, en este caso, el dinamismo trinitario del amor y la consumación de todo en la
semejanza de la filiación.
- El proceso soteriológico atafle a la dimensión sociológica y comunitaria a imagen del dinamismo trinitario.
�1006
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
EL RETORNO AL ORIGEN
5 . Ad Patrem. Teología apofática y reinado de Dios
Ahora bien la relación Logos-Pneuma no concluye sin más aquí porque, en virtud del dinamismo que constituye el ser personal del Espíritu,
esta relación adquiere finalmente una última dimensión, la del retorno por
el Resucitado al Origen y el acceso del ser creado a la infinitud del Misterio donde se consuma el designio salvífico eterno y su plena divinización.
Y es aquí donde recuperamos de nuevo, de modo indirecto, el punto de vista metafísico inicial del que hemos hablado al comienzo de esta segunda
parte.
Por lo que atañe a la persona del Espíritu su función ahora es doble.
Una parte de la misma está relacionada con la adopción filial y la otra se refiere a la introducción en el Misterio y a la comunión de vida con el Padre.
Reaparecen así tres aspectos de la conciencia histórica de Jesús de Nazaret
en los que ahora, por obra del Espíritu, queda consumada la salvación : el
conocimiento del Padre como Misterio, la adopción filial y la manifestación escatológica del Reinado de Dios .
22
23
1. La tradición es unánime, al afirmar que Dios en su infinitud es absolutamente trascendente e inabarcable, o lo que es lo mismo la dimensión
apofática de la experiencia del Misterio de la Infinitud . Pero simultáneamente afirma que el Espíritu, al sondear en Cristo las profundidades de
Dios (1 Cor 2,10) nos da a conocer el misterio del Padre, haciéndonos de
este modo partícipes de la filiación divina del Verbo, y de la misma relación de éste a Aquel. De modo que el Padre, en el despliegue de su pater24
22
Tres aspectos a los que debemos añadir la resurrección de la carne. Porque el Padre, al adoptarnos como hijos, nos hace partícipes por el poder del Espíritu de la misma resurrección de su Hijo. Pues por la actividad creadora que el Padre ha desplegado al resucitar
a Jesús de entre los muertos El nos incorpora ahora a la humanidad glorificada de éste, haciéndonos partícipes de su misma resurrección y vida eterna junto al Padre.
Para, al final, después de recibir la semejanza del Hijo por obra del Espíritu y la
filiación adoptiva, adentrarse en el misterio de la Infinitud, el misterio del Padre.
La experiencia de la Divinidad (o Infinitud) por parte del ser humano es una experiencia dialéctica. La mente tiene la conciencia de que la Infinitud no puede ser abarcada,
debido precisamente a su insuperable desproporción. Por esto mismo, para la mente humana Dios en su Infinitud permanece siempre incomprensible. Por tanto, de Dios sólo podemos
decir qué no es. Pero, al mismo tiempo, y debido a la precedencia constitutiva de la Infinitud en lo finito, existe un saber por el que la mente humana es encaminada, mistagógica e
inexorablemente, hacia la Infinitud de la divinidad. Esta a la vez sustenta y posibilita, como
supuesto previo, todo conocimiento. Lo que equivale a un saber dialéctico de afirmación y
negación. Este saber apofático o paradójico (por medio de la simultánea afirmación y negación) es el único modo de interpretar correctamente la experiencia de la Infinitud y en definitiva del Padre. Se halla más allá tanto de la experiencia subjetiva como del contenido categorial propio del saber humano.
23
2 4
�REFLEXIÓN TEOLÓGICA CONCLUSIVA
1007
nidad, por medio de este conocimiento otorga gratuitamente al creyente la
filiación adoptiva. Se consuma así la obra escatológica y divinizadora del
ser humano. Por Cristo en el Espíritu, el ser creado es hecho partícipe de la
misma relación, no sólo histórica sino también eterna de Cristo glorificado
al Padre, y por ella recibe la filiación o semejanza en el Espíritu de Dios,
plenitud de la salvación y de su divinización definitiva.
2. El Espíritu, que es el artífice inmediato de esta adopción, es también quien pronuncia en el creyente la palabra de la filiación ¡Abbá! (Rom
8,14-16) y en quien (en el Hijo y en el Espíritu) se desvela e ilumina el Ser,
en último término la monarquía del Padre . Luego, con el retorno de nuevo al Origen, el Espíritu comunica al creyente el modo correcto de conocer
y de entrar en relación con el misterio del Padre por medio de la adoración
de su infinita trascendencia y Majestad . Inmerso en el misterio de la Trinidad, el creyente entiende entonces que el cosmos y la vida toda son precisamente el ámbito de la adoración («en todo amar y servir»), donde El nos
deja palpar, en íntima comunión con la experiencia de la humanidad visible
25
26
25
El reconocimiento de que, en cuanto Origen, el Padre es Señor de todo lo creado
del mundo y de la historia. Conocimiento cuyo contenido no es otro que la misma Infinitud
de la divinidad. La Infinitud como misterio del ser y de la existencia (inherente a todo lo creado y en especial al ser humano), fundamento y Origen de todo, la Infinitud superesencial, la
esencia misma de la Infinitud que es la divinidad. Lo insondable por su misma inabarcabilidad infinita. Ya que su incomprensibilidad es la cualidad de las cualidades de Dios que se da
y al mismo tiempo se sustrae a toda posesividad. Y que por exceso de luz (la imagen del sol)
ciega a quien lo mira atentamente. Que ostenta la posibilidad de estar presente por entero en
todo y en cada parte, y al mismo tiempo más allá de todo. Reposo y dinamicidad absoluta,
tiempo (proceso evolutivo) y quietud (eternidad). De ahí que, al ser la plenitud absoluta del
Ser se halle más allá del principio de contradicción (o del muro de los contrarios) y, por ser
Origen, coincida con la infinita capacidad de autodonación (Fuente).
El saber que corresponde específicamente a la Infinitud, en cuanto saber superior,
es el de la docta ignorancia. Esta presupone el tránsito de la subjetividad, del saber posesivo, al género de conocimiento específico propio de la Esencia divina, que es por el amor. Un
no-saber, consciente a mitad de camino entre la ignorancia y la visión, que sabe que no sabe. El saber de quien, cegado por el exceso de Luz, ve y comprende de modo específico la
Infinitud. Y, por medio del silencio y la adoración, rinde el honor debido a la dignidad de
quien sabe que ignora, porque supera toda comprensión. A esta percepción de la Divinidad
únicamente se puede acceder: o bien por la libre iniciativa (condescendencia gratuita) de la
misma Divinidad que precisamente al autocomunicarse da acceso; o bien por el dinamismo
interno infinito del amor, generado por la precedencia de la iniciativa divina que, abandonándose al misterio (la dimensión existencial de la respuesta) conoce (ve) el exceso de de positividad de quien se constituye en su libre fundamento en la medida en que el ser humano se
abandona. Lo que equivale al tránsito del limitado saber del conocimiento al ilimitado saber
(o ver) propio de la comunión del amor. Que recibe de la Infinitud (en virtud de su libre autocomunicación) la capacidad de abandonarse al poder infinito que le sustenta y con quien
entra existencialmente (en los acontecimientos de la vida) en comunión: y de este modo ve
a Dios. Misterio insondable que le embarga tanto en la creación como en la trama de la existencia humana. Y la actitud de quien lo reconoce así, como Señor, hace de Él el fundamento de su vida y de sus relaciones humanas, abandonándose a su Misterio.
26
�1008
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
de su Hijo (Mt 11,26-27; Jn 10,30; 14,10-11), la infinitud inabarcable del
amor del Padre invisible, su Misterio de cercanía y trascendencia a la vez.
3. Porque conocer al Padre es conocer el modo cómo El ejercita su
providencia solícita, y pone de manifiesto su amor y su fidelidad
- ( T O k n ^ 9 0 = hesed w c émet) -. En definitiva, que el Misterio de su
es la fidelidad de un amor estable y verdadero, cuya benignidad y misericordia no conoce límite alguno, y por consiguiente la garantía de nuestro
total abandono en sus manos. Qué le agrada, cómo obra, su modo peculiar de operar y a dónde desea conducir nuestra vida con su designio firme y estable de salvación. Este es sin duda el Misterio del Dios siempre
mayor (Deus semper Maior) y la clave del sentido del mundo. Porque conocer al Padre es, en definitiva, la vida eterna.
27
De modo que el Padre ejercita su Reinado, poniendo en evidencia su
trascendencia y el ejercicio de su providencia, cercanía e inmediatez , por
el despliegue de un amor que se identifica con el que El tiene a su Hijo.
Pues en El coinciden su ser y el modo de manifestar en lo creado la solicitud de su amor providente y fiel. Y viceversa, la creación entera y la comunidad humana están llamadas a poner de manifiesto la gloria de la Trinidad. La historia se convierte así en el ámbito correcto del advenimiento
del Reinado de Dios, y el tiempo, emplazado entre el ya sí y el todavía no,
en la tensión escatológica en espera de la futura consumación.
28
Hemos llegado así al término de nuestro recorrido. El amor personal a
Jesucristo, la experiencia de su humanidad, nos ha conducido definitivamente, en él, a la experiencia de la Santísima Trinidad y en último término al Misterio insondable de Dios fundamento de la creación y de la historia humana.
27
W . GESENIUS, HAWAT 5 2 ; F . ZORELL, Lexicón heabraicum et aramaicum V.T., 6 7 y
255-256.
28
La evocación del Reinado de Dios se refiere a la actividad de Dios con su pueblo.
Actividad (a veces oculta o por llegar, a pesar e incluso a través de dificultades) que se inscribe en la realidad presente, pero que está determinada exclusivamente por su modo de Ser.
En la que se pone en evidencia su justicia y fidelidad a la alianza, fundamento de las ulteriores relaciones interpersonales entre los seres humanos. Obrar peculiar, tanto por el grupo de
los beneficiados sobre los que El ejercita su realeza (pobres, pequeños, desvalidos, pecadores, etc., aquellos que no cuentan a los ojos de los poderosos) - l o que equivale a una mutación o inversión de privilegios-; como, sobre todo, por la razón íntima de dicho proceder: su
justicia -que el ejercicio de su Señorío o realeza está determinado por el amor-. Él la ejercita aquí en el presente, donde es preciso dejarse sorprender y encontrar. Esto da origen a la
tensión escatológica en que queda emplazado el ser humano entre el ya sí y el todavía no de
la consumación (el margen espléndido de su responsabilidad) y a un modo correcto de esperar -la anawáh, pobreza bíblica o dependencia de Dios, que reconoce su poder y Majestadvivir en la alegría, ser prudente y vigilante, estar preparado y tomar a Dios como el apoyo absoluto que sustituye toda otra seguridad, lo que equivale al cumplimiento del primer mandamiento de la ley de Dios. Y esto se ha cumplido en la persona histórica de Jesús en quien el
Reinado de Dios se ha acercado a nosotros. Cf. G. BORNKAMM, Jesús de Nazaret ( 4 . El advenimiento del Reino de Dios), 6 7 - 1 0 0 ; W . KASPER, Jesús el Cristo, 8 6 - 1 0 7 .
�REFLEXIÓN TEOLÓGICA CONCLUSIVA
1009
EL TELÓN DE FONDO HERMENÉUTICO
DE LOS EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
Permítaseme finalmente concluir diciendo que, en mi opinión, sobre
este tapiz de la relación existente entre el Verbo y el Espíritu es perfecta
mente comprensible la doble naturaleza del Verbo así como el pleno desa
rrollo de su mediación. Aboga además en favor de esta opinión que, en di
cha relación, convergen de modo complementario las dos perspectivas que
se han dado a lo largo de la historia del pensamiento teológico, la creacio
nal y la histórico-salvífica, el esplendor de la doxa y la kénosis de la cruz,
con lo que tal vez sea éste el ámbito común en el que poder dialogar en el
futuro con la Iglesia Ortodoxa greco-bizantina acerca del Misterio del Dios
Uno y Trino, más allá de cualquier otro punto de disputa particular. Rela
ción en la que el Amor no queda ya atrapado o reducido simplemente al as
pecto del descenso o vaciamiento -la perspectiva principal del Occidente
latino-, sino que se pone de manifiesto en el despliegue de la plenitud de
las relaciones mutuas de las Personas de la Trinidad, basadas en la ontolo
gía trinitaria conforme a la lógica del Amor. Por último, opino que el re
descubrimiento del carácter personal del Espíritu y su actividad (un don
que hemos recibido a propósito del Concilio Vaticano II de las iglesias del
Oriente cristiano), hoy nos ayuda a interpretar más correctamente al Hijo
y al Padre en su mutua inmanencia y distinción.
Sobre este telón de fondo es donde sí creo que es lícito afirmar que
los Ejercicios Espirituales de S. Ignacio, representando de manera paradig
mática el punto de vista de la teología latina del seguimiento de Cristo ha
cia Jerusalén y el vaciamiento kenótico de la teología mística de la cruz,
ponen de manifiesto su grandeza y a la vez su limitación. Pero también es
cierto que, debido a la presencia en ellos de otros aspectos a los que hemos
apuntado anteriormente, dejan entreabierta la puerta a una hermenéutica
pneumatológica, creacional y trinitaria, desde la que, filosófica y teológi
camente, pueden ser complementados y aquilatados en orden a poder reinterpretar la situación en la que hoy se encuentra la humanidad. Por eso sin
ceramente creo que en la actualidad este es el gran reto ante el que se halla
la hermenéutica de los Ejercicios Espirituales de S. Ignacio: poder presen
tar ante un mundo plural, sin complejos ni ambajes, desde el punto de vis
ta cultural y religioso, la relación histórica del Cristo al Padre (el único Me
diador) y el esplendor de la gloria de la Trinidad como el sentido de la
creación y el futuro de la comunidad humana.
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�1012
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
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F e o . d e Borja, Marqués d e L o m b a y ) .
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é x o d o (Horn in Ex.): In Exodum homiliae XIIIGCS (VI) 2 9 , 1 4 5 - 2 7 9 ; S C h
3 2 1 ; Homilías sobre el Éxodo B P a 17, 3 7 - 2 2 3 .
levítico (In Lev.): In Leviticum
280-507; SCh 286.287.
homiliae XVI (latín, Rufino) G C S (VI) 2 9 ,
números: (Horn in N u m ) SCh I-X 4 1 5 ; X I - X I X 4 4 2 ; X X - X X V I I I 4 4 6 .
�1034
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
josué: ( H o m in Iesu N a v e ) In Iesu nave homiliae
Rufino) G C S (VII) 3 0 , 2 8 6 - 4 6 3 ; SCh 7 1 ;
XXVI sobre Josué (latín,
In librum ludicum homiliae IX (latín, Rufino) G C S (VII) 30,464-522; SCh 389.
samuel ( H o m S m ) Homilía in Samuelem Cf. G C S 6; SCh 3 2 8 .
psalmos
Homiliae de Psalmis. a) Homiliae V in Ps 36 (latín, Rufino) P G 12,
1319-1368; b) H o m i l i a e II in Ps 37 (latín, Rufino) P G 1 2 , 1 3 6 9 1388; c) Homiliae II in Ps 3 8 . P G 1 2 , 1 3 9 1 - 1 4 1 0 ; [Selecta in P s .
P G 12, 1053-1686]. C C L 7 8 . Homilías publicadas por G. M o r i n
bajo el nombre de Jerónimo.
Tractatus 69 in Psalmos C C L 7 8 , 3 - 3 5 2 .
Libri
in Psalmos
[1-16.20.24.37.40.43-46.50-53.57-59.62-65.68.7072.103]; Philokalia; SCh 2 2 6 , 2 3 4 - 2 6 6 .
cantar (In Cant. Cant.):
Libri X in Canticum Canticorum (latín, Rufino) G C S (VIII) 3 3 , 6 1 - 2 4 1 ;
S C h 375.376.
In Canticum Canticorum homiliae II (latín, S. Jerónimo) G C S (VIII) 3 3 ,
26-60 SCh 37bis; B P a 5 1 , 4 5 - 1 1 1 .
jeremías (In Jr): Homiliae in leremiam: a) Homiliae XX grecae G C S (III) 6,
1-194; [I-XI] S C h 2 3 2 ; [XII-XX] SCh 2 3 8 ; b) Homiliae II latinae (in
térprete Jerónimo) G C S (VIII) 3 3 , 290-317 (Baehrens ed); SCh 2 3 8 ,
300-366.
ezequiel (In Ezq): In Ezechielem
352.
homiliaeXIVGCS
(VIII) 3 3 , 3 1 8 - 4 5 3 ; SCh
mateo ( C o m in Mat.): Commentarii in Matthaeum. Libri X-XVII (Mt 13,36 a
22,33) G C S (X) 4 0 , 1 - 7 0 3 ; [X-XV] SCh 162; Commentariomm series (Mt
22,34 a 27,66) G C S (XI) 3 8 , 1 - 2 9 9 ; Fragmenta G C S (XII,) 4 1 , 3 - 2 3 5 ;
4 Homilías sobre S. M a t e o G C S ( X I I ) 4 1 , 239-269.
t
lucas (In L u c ) : In Lucam (Ev.) homiliae XXXIX G C S (IX) 4 9 , 1-222; S C h
87; Commentarii
in Lucam Ev. G C S (IX) 4 9 , 2 2 7 - 3 3 6 ; SCh 8 7 , 4 6 4 - 5 4 7 .
ioannem ( C o m in lo.): Commentarii in Iohanem Ev. (I-XXXII) G C S (IV) 10,
1-480; [I-V] SCh 120; [VI- X] SCh 157; [XIII] S C h 2 2 2 ; [XIX-XX]
SCh 2 9 0 ; [XXVIII-XXXII] SCh 3 8 5 .
celsum (CCels.): Contra Celsum I-VIII. (I-IV) G C S (I) 2 , 4 9 - 3 7 4 ; (V-VIII)
G C S (II) 3 , 1-293; (I-II) S C h 132; (III-IV) S C h 136; (V-VI) SCh 147;
(VII-VIII) S C h 150 y 227 (Orígenes. Contra Celso. [D. Ruiz B u e n o ,
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martyrium (Exh martyr.): Exhortado ad Martyrium G C S (I) 2 , 1 - 4 7 (Exhor
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el título B e t r a c h t u n g e n z u m ignatianischen E x e r z i t i e n b u c h , M ü n c h e n
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Agaesse, P. 4 8 4 .
Agustín, San 8 5 , 118, 1 2 1 , 156, 157,
169, 1 7 3 , 175, 186, 189, 2 1 8 ,
232, 264, 305, 309, 342, 346,
348, 3 8 1 , 382, 383, 384, 385,
388, 390, 394, 413, 433, 436,
455, 487, 508, 549, 567, 569,
574, 575, 577, 580, 6 0 1 , 803,
804, 805, 807, 808, 835, 875,
886, 914, 915, 927, 935, 956,
957.
Aland,K.639.
Alberto M a g n o , San 5 4 7 .
Alcher de Clairvaux 3 6 2 .
AteJ«"JroVi280.
Alien, »3y
Alonso, D á m a s o 112.
Álvarez de P a z , B . 3 6 8 , 4 8 2 .
Amand, D. 520.
A m b r o s i o de M i l á n , San 7, 180, 4 3 9 ,
>
•
Ambrosio Montesino 3 1 5 .
Ambruzzi, L. 8 1 .
Andrés Martín, Melquiades de 8 2 , 1 1 7 ,
336,482,815.
A n s e l m o , San 2 8 3 , 9 5 8 .
Antioquía, Ignacio (Cf. Ignacio de Antioquía)
Apeles 6 8 7 .
Aristóteles 3 8 8 , 4 2 7 .
6
0
1
8 7 5
o n o m á s t i c o
Arnáiz,J. 2 1 0 .
Arnould de Bohéries 1 3 1 .
Arredondo, E. 28, 264, 337, 3 4 1 , 457,
478, 479, 529, 5 3 1 , 755, 763,
765,767,772,900.
A r r u p e , P. 118, 119, 120, 149, 1 5 1 ,
329,561,924.
Arzubialde, S. G . 2 4 3 , 2 5 5 , 6 3 9 , 6 6 6 ,
669.
Ascanio de Colonna 4 3 9 .
Ashenbrenner, G. A . 152, 156, 159,
161.
Asís, Francisco (Cf. Francisco de Asís)
Atanasio, San 7 , 136, 3 0 6 , 3 1 0 , 5 0 2 ,
504, 706, 710, 711, 712, 713,
717,778,782,852.
Aubert, R . , 9 7 1 .
Ausejo, S. 2 2 3 .
B
3
^ 7 j^^
Baily,M322.
Bakker, L. 2 6 , 6 8 2 , 8 1 4 , 8 1 5 , 8 3 2 , 8 3 4 ,
g37
Balduino de Cantorbery 4 7 1 .
B a l m a , H u g o de (Cf. H u g o de Balma)
Balthasar, H a n s Urs von 2 5 , 120, 175,
233, 297, 305, 307, 338, 359,
353 3 8 1 , 3 8 2 , 3 8 3 , 3 9 1 , 3 9 5 ,
396, 397, 482, 485, 492, 502,
505, 542, 546, 548, 687, 869,
953, 957, 960, 972, 980-988,
997.
Baraut, C. 3 8 , 7 7 .
Bardy, G. 3 8 2 .
Barth, Karl 183, 2 2 8 , 4 8 5 , 4 8 7 , 9 5 5 ,
962.
?
�1046
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
Barthes, R. 2 7 , 7 6 , 1 7 6 , 1 9 0 , 3 0 3 , 3 3 6 ,
501,504.
Bartolomé Carranza de Miranda. 8 7 5 .
Basilio de Cesárea, San 1 3 1 , 3 8 1 , 5 2 0 ,
552,604,875.
Basilio Grolimund 6 0 1 .
Bataillon,M. 112,886,918,931.
Batllori,M.563.
Beda, Noel 4 9 .
Behm J.216.
Beirnaert, L . 6 9 0 .
Benedicto X I I 2 2 4 .
Benedicto X V I (Cf. Ratzinger, J.)
Benito, San 1 6 0 , 4 3 0 , 4 4 1 , 6 6 7 , 9 4 3 .
Benoit, P. 3 2 0 , 3 2 1 , 3 2 2 .
Bernabé (Cf. Pseudo Bernabé)
Bernard - Maitre, H . 3 1 , 7 4 .
Bernardo, San 1 4 0 , 3 0 6 , 3 1 0 , 3 3 5 , 3 4 2 ,
384, 429, 567, 635, 801, 804,
805, 808, 809, 819, 823, 832,
835,836,837,894,908.
Bernhardt,W.565.
Bertrand,D. 145,155.
Bertrand de M a r g e n e (Cf. M a r g e n e ) .
Beugnet, A . 8 7 5 .
Bietenhard, H . 183.
Blank, J. 2 3 0 .
Blond J.-M. (Cf. L e Blond, J.-M.)
Bobadilla, Nicolás A . 12.
Bóminghaus,E.438.
Bona,L,
B o n n a r d , P . É . 187.
B o r n k a m m , G. 1008.
Borja, Francisco de (Cf. Francisco de
Borja)
B o m , van den A . 2 2 3 .
Bottereau, G. 5 6 5 , 5 7 0 .
Bousset, W. 2 8 4 .
Bouyer,L.713.
Bover, J. M 5 1 6 , 5 3 1 .
B o v o n , F. 3 0 4 , 3 1 8 .
Boylesve, M . de 5 1 6 .
B r a n d á o , A . 140, 8 3 2 .
Bremond, H. 3 1 .
Brettle, S. 5 2 1 .
Brito, E., 9 6 3 , 9 6 8 , 9 7 0 .
Broét, Paschase 12, 3 3 , 4 1 , 5 8 , 5 9 , 6 0 ,
275, 3 0 1 , 313, 376, 448, 8 3 1 ,
915.
Brou, A. 3 1 , 3 6 1 , 5 9 4 .
a
B r o w n , R. E . 3 1 8 , 3 2 0 , 3 2 1 , 3 2 2 , 3 2 4 ,
325,326,327,328.
Buckley, M . 6 9 4 .
Buenaventura, San 1 8 1 , 3 3 5 , 3 4 0 , 3 6 0 ,
363,367,482,635,815,914.
Bultmann, R. 3 2 3 , 8 0 7 , 8 7 5 , 8 7 6 .
Bussini, F. 8 0 6 , 8 0 8 .
Q
C a b a , J. 6 0 7 .
Cabada, M . , 9 6 3 , 9 7 0 , 9 7 6 , 9 7 8 , 9 9 3 .
Cabasés, F J . 2 5 6 , 2 8 2 , 8 9 4 , 9 0 8
Cabásilas, Nicolás 3 0 6 , 5 0 5 , 804.
Calcagno, F. S. 105
Calveras, J. 17, 2 6 , 3 1 , 32, 3 3 , 34, 3 8 ,
39,41,42,43,46,47,48,49,50,
51,52,53,54,55,56,57,58,59,
60,61,66,71,74,75,79,89,90,
94,104,105,113,117,145,147,
148, 149, 154, 168, 169, 177,
198, 199, 200, 212, 242, 2 4 3 ,
2 4 5 , 246, 254, 255,264, 2 7 5 ,
2 7 9 , 2 8 1 , 290, 2 9 1 , 2 9 5 , 3 4 3 ,
347, 366, 4 0 3 , 4 0 6 , 4 1 5 , 4 2 3 ,
425, 426, 429, 437, 453, 454,
459, 460, 462, 464, 466, 492,
522, 530, 5 5 7 , 5 5 8 , 564, 566,
5 7 8 , 5 7 9 , 589, 5 9 1 , 592, 5 9 3 ,
594, 596, 599, 600, 604, 6 0 5 ,
607, 6 0 9 , 6 1 1 , 636, 672, 6 7 3 ,
674, 6 9 1 , 692, 6 9 3 , 6 9 8 , 7 1 1 ,
724, 7 3 2 , 7 6 7 , 7 7 7 , 7 8 3 , 8 9 5 ,
903,905,918,933.
Calvino, J. 9 2 0 , 9 3 7 .
Cámara, Luis G. (Cf. Gon£alves da Cámará, L.)
Campanela 3 0 4 .
Cantin,R. 117,155,423,437.
Caraffa, J. P. 5 3 , 1 1 5 , 9 2 4 .
Caraffa, V , 6 9 2 .
Carranza, Bartolomé de (Cf. Bartolom é C a n a n z a de Miranda).
Cartujano (Cf. Ludolfo de Sajonia)
Casanova, E . 2 6 0 .
Casanovas, I. 2 5 , 7 8 , 5 7 9 , 9 4 4 .
Casiano, Juan (Cf. Juan Casiano)
Cassador, J. 9 4 7 .
Catalán, J. F. 8 9 7 , 8 9 9 , 9 0 1 .
Caulibus, Ioannes. de 3 3 6 , 3 4 0 , 6 3 5 .
�ÍNDICE ONOMÁSTICO
Cavalcanti, E . 8 7 5 .
Cerfaux, L. 3 2 5 .
Certeau, M . de 1 2 0 , 1 4 0 , 5 0 4 , 6 4 5 .
C h a n o n , J . 147.
Chapelle, A . 7 7 , 7 8 , 8 0 , 8 1 , 8 9 , 1 0 1 ,
115, 119, 4 1 5 , 5 4 6 , 5 7 0 , 5 8 0 ,
595,657,658,902,923,970.
Chardin, Pierre Teilhard de (Cf. Teilhard de Chardin, P.)
Charles de Foucauld (Cf. Foucauld,
Ch.)
Cipriano de Cartago 6 0 1 , 8 7 5 .
Cirilo de Alejandría 3 0 6 , 5 0 2 .
Cirilo de Jerusalén 6 0 1 , 8 7 5 .
Ciruelo, Pedro 148.
Cisneros, García (Cf. Jiménez de Cisñeros, García)
Clarke, T. E. 5 2 2 , 5 2 3 , 5 3 0 .
Classen, L. 1 7 5 , 1 7 7 , 2 2 7 .
Claudel, P. 508
C l e m e n c e , J. 2 8 2 , 2 8 3 , 2 8 9 , 2 9 1 , 2 9 2 ,
293, 690, 705, 726, 735, 745,
755, 765, 767, 768, 771, 801,
8 0 9 , 8 1 5 , 8 2 1 , 8 5 1 , 857.
Clemente Alejandrino 5 9 5 , 8 7 5 .
Clichtove, J. 9 2 2 .
Coathalem, H . 9 2 , 1 0 5 , 2 2 7 , 2 4 5 , 2 4 7 ,
248, 252, 253, 256, 284, 288,
290, 292, 404, 437, 438, 500,
5 7 3 , 5 9 7 , 6 4 0 , 6 5 0 , 898.
Codina, A . 17, 3 1 , 3 2 , 105, 3 1 6 , 3 8 4 ,
643,871.
Codina, V. 5 6 8 , 9 2 4 .
Codure, Jean 1 2 , 1 7 , 3 3 , 4 1 , 5 2 , 5 8 .
Cognet, L . 3 6 8 .
C o l o m b á s , G. M . 666.
Colosio, 1 . 5 2 1 .
Comisión Teológica Internacional 8 9 5 .
Congar, Y.-M. 5 8 2 , 9 1 7 .
Cordovilla, A., 9 8 2 , 9 8 7 .
Contarini, G. 4 0 .
Cordeses,A. 8 0 , 1 2 3 , 3 5 3 , 4 8 1 , 5 8 1 .
Courcelle, P. 1 7 8 , 1 8 0 .
Courel, F. 6 6 , 4 5 8 , 9 6 9 .
Covarrubias, S. de 3 0 2 , 886.
Creixans,R.289.
Crisostomo, J. (Cf. Juan C r i s o s t o m o ,
San)
Cristóbal de Castro 7 8 7 .
Cuesta, L. 3 6 1 .
1047
Cura Elena, S. del, 1003.
Cusa, Nicolás (Cf. Nicolás de Cusa)
Cusson, G. 5 4 6 , 5 5 9 .
D
Dalmases, C . de 1 2 , 1 7 , 1 9 , 2 6 , 3 2 , 3 3 ,
34, 38, 39, 4 1 , 42, 44, 50, 53,
5 5 , 6 1 , 6 6 , 8 5 , 9 7 , 104, 112,
154, 168, 169, 172, 2 4 3 , 2 9 5 ,
404, 425, 514, 545, 558, 593,
595, 599, 636, 656, 689, 698,
712, 724, 725, 895, 903, 917,
919,920,927,933,936,938.
Daniélou, J. 8 5 , 6 6 6 , 840.
D e Certeau, M . (Cf. Certeau, Michel
de)
D e Guibert, J. (Cf. Guibert, Joseph de)
Debongnie, P. 3 4 5 .
Decloux, S. 3 4 8 , 3 5 1 , 5 4 5 .
Delchard, A . 156.
Delorme, J. 6 4 4 .
Demoustier, A . 1 1 6 , 1 1 7 , 5 4 6 .
Denis, A . 8 3 , 8 9 , 5 7 8 , 7 7 5 .
Derville, A . 1 3 2 , 1 3 3 , 1 3 7 .
Deseille, P. 8 4 7 , 9 0 3 .
Desouches, D . 5 5 9 , 5 6 3 , 5 6 8 , 5 7 5 .
Diadoco de Fotice 7 3 4 , 8 3 5 .
Díaz-Plaja, G. 8 8 1 .
Dietsch, J.-C. 6 0 6 .
Diez-Alegría, J . M 5 5 9 , 5 6 0 , 5 6 6 , 5 6 8 .
Dilthey G. 3 3 9 .
Dingjan, F. 5 2 0 , 7 3 4 , 7 5 4 , 9 0 4
Dionisio Cartujano 1 3 1 , 6 9 7 , 7 1 2 , 8 1 4 ,
8 1 5 , 8 1 9 , 822, 8 2 3 , 824, 8 3 5 .
Dionisio el Pseudoareopagita 8 0 , 4 8 2 ,
483,484,605,961.
Domenici, J. 7.
D o m i n g o , Santo 3 5 .
D o m í n g u e z M o r a n o , C. 1 3 8 , 1 5 1 .
Dorland, P. 5 6 3 .
Doroteo de Gaza 1 3 1 , 6 6 7 , 7 8 7 .
Dubois, J. 7 4 9 .
D u d o n , P. 1 4 9 , 9 2 2 .
Dumont, Ch. 3 4 2 , 5 6 4 , 6 3 5 .
D u p o n t , J. 2 8 9 , 2 9 3 , 3 2 6 , 3 2 8 , 3 2 9 ,
395, 442, 515, 539, 739, 740,
938.
Dupré, L. 381.
Dutton, M . L. 6 3 5 .
a
�1048
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
E
Feuillet, A . 2 2 6 , 5 0 6 .
Filón de Alejandría 840.
Fiorito, M . A . 1 1 8 , 7 1 2 , 7 2 2 .
Fitzmyer, J. A . 3 2 6 .
q
79,280,281,283,289,292,
E a d m e r de Canterbury 2 8 3 .
E b e h n g , G . 166.
Eckhart, Maister 9 5 2 , 9 5 7 .
Efren de Nisibe 5 4 4 .
E g u i a , M . de 112.
^
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h
.
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,
8
3
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. .
Elredo de Rieval 5 6 3 , 6 3 5 .
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641,645.
Florencio d e Radewijns
„
Escobar *A 148
E s c o t o ^ É r i ú e e n a 952
a
2
2
Encinas 2 2 7 .
Epmey-Burgard,G.335.
E r a s m o de R o t t e r d a m 4 6 , 111, 113,
858,
859, 886, 915, 919, 927,
930 931 9 3 3 934 935
-r-j
,
t V ^ V ^ Í '
A i -a
1
Escalera, J. (Cf. Martinez de la Escale-
c ! w ?
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Es rada Feo 52 57
Ä
S
Eugénio IV 2 2 4 .
Eusébio de Cesárea 8 7 5 .
Evagrio Póntico 2 5 2 , 5 2 0 , 6 6 6 , 7 1 1 ,
734,776,813,836,842.
P
F a b r o , Pedro 1 2 , 1 7 , 3 3 , 4 1 , 4 2 , 4 5 , 5 0 ,
51, 5 2 , 5 3 , 5 4 , 5 5 , 5 6 , 5 8 , 6 1 ,
74,75,154,155,522,564,665,
692,
693, 707, 711, 732, 918,
929,935.
Favre, Pierre (Cf. Fabro)
Fernandez de Madrid, Alonso 112.
Fernando el Católico 2 8 0 .
Ferrão, B . 17, 3 3 , 5 9 , 145, 4 0 1 , 6 3 0 ,
929.
Ferrater M o r a , J. 3 3 9 .
Ferrer, Vicente (Cf. Vicente Ferrer,
San)
Ferrusola 2 4 2 .
Fessard, G. 2 5 , 7 8 , 8 0 , 82, 119, 176,
179,
180, 197, 2 0 0 , 2 0 1 , 2 1 3 ,
280,
379, 381, 415, 436, 457,
459,
460, 4 6 1 , 462, 463, 465,
466,
467, 469, 472, 473, 480,
482,
483, 563, 572, 575,
711,819, 8 2 1 , 824, 8 6 5 , 8 7 0 ,
873,
874, 9 0 1 , 939, 9 4 1 , 944,
946,953,962-971.
w i j
(
C
F l o r e n c i o )
Flusser,D. 326.
Fontana D 936
e „ „ „ „ „ i j nu
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2
m
rouinoux, ni. y / 1 .
Fourier,Ch.27,76,190,303,336,501,
<^
Fraikin, D . 5 81.
Francisco de Asis, San 3 5 , 3 3 6 , 9 1 5 .
Francisco de Borja 1 3 , 9 2 , 2 5 4 , 2 6 5 ,
4
5
4
5
2
1
5
3
1
6
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1
8
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2
6
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. 7 2 7 728,923 934,940.
Francisco Enzinas 636
^
Francisco Javier, San 1 2 , 4 2 , 5 2 , 5 7 .
Francisco de Sales, San 2 1 7 , 8 0 1 , 804,
^
805 806.
Francisco de Vitoria 8 9 9 , 9 0 3 .
Freud, S. 1 3 8 , 2 0 9 , 3 1 7 , 8 2 1 , 8 9 7 .
Freux, Andreas (Cf. Frusio)
Frey, J. B . 3 1 9 .
Frias, Sancho de 4 0 .
Frias, Francisco de 4 0 .
Frick, E . 3 0 3 , 3 1 7 , 3 5 1 , 364.
Frusio, A . 1 7 , 6 1 , 9 7 , 9 3 8 .
Füglister, N . 3 4 7 .
w
G
Gadamer, G. 3 3 9 , 3 4 1 , 5 3 0 .
Gagliardi, A . 3 6 8 , 4 8 1 , 6 1 0 .
Gamberoni, J. 8 7 5 .
Gandulfo de Bolonia 2 6 4 .
Garcia D o m i n g u e z , L . M 9 0 .
Garcia Hirschfeld, C. 5 1 6 , 5 2 5 .
Garcia-Villoslada, R. 8 5 9 , 9 1 8 , 9 1 9 ,
930,931,933,935,936.
Gaspar Contarini 9 1 9 .
Gauthier, R. A . 84.
Gelinau, J. 3 2 0 .
Gennadio de Marsella 864, 886.
George, A. 319, 3 2 1 , 322, 323, 324,
325,430.
a
f
.
Rade-
�ÍNDICE ONOMÁSTICO
Gerson,J.835.
Gervais,R 833,848,858.
Gesenius, W. 1008.
Gianelli, C. 544.
Giblin, C. H. 321.
Gigord de J.438.
Gil, D. 689, 722, 723, 724, 725, 730,
745, 747, 748, 784, 787, 821,
851,857.
Gillmeier, Á. 183.
Giuliani, M. 119, 243, 262, 263, 468,
579,580,690,691,727.
Gnilka, J. 394.
Gómez de Paradinas, Alonso 40.
Gon9alves da Cámara, L. 168, 196,
464,908.
González de Cardenal, 0.971.
González Dávila,Gil 80,140,181,353,
367, 459, 464, 470, 481, 500,
501,509,610,786,787,821.
González de Villasimplez, J. 521.
Gorres, A. 160,821.
Gouvemaire, J. 819.
Gracián, B. 940.
Granada, Luis de (Cf. Luis de Granada,
Fray)
Granero, J. M. 928.
Green, T. H. 386.
Gregorio Magno, San 156, 440, 545,
566,875,893,903.
Gregrorio Nacianceno San, 7, 252,
306,501,740,875.
Gregorio de Nisa 252, 306, 365, 439,
502,601,775,840,841,875.
Gregorio Palamás (Cf. Palamás).
Gregorio Taumaturgo, San 184.
Greisch, J. 954.
Grelot,P. 187.
Gribomont, J. 667.
Groóte, G. 345.
Grundmann, W. 318,326,506.
Gueydan,Ed. 19.
Guardini, R. 363 .
Guibert, J. de 282,394,656,669.
Guidetti, A. 596,599.
Guillaumont, A y Cl. 153, 666, 776,
813,836.
Guillermo de San Teodorico o de Saint
Thierry. 180.
Guy, J.-Cl. 132,155,156,666.
1049
H
Haag, ° . 223.
Haag, H. 183,185,776.
Haas, A. 66,73,77,78,79,80,81,83,
85,89,210,216,217,290,363,
731,775,824.
Hamel, E. 600.
Harrasser, G. 31.
Hausherr, I. 107, 252, 576, 601, 608,
666,711,787,788,904.
Hausman, N. 303.
Hegel, G. F. 431, 963, 964, 965, 966,
967,968,970,971,985.
Helyar, J. 17,33,39,42,43,44,45,46,
47, 48, 49, 53, 54, 55, 56, 58,
62,73,101,104,105,111,113,
151, 168, 281, 425, 426, 453,
491, 564, 594, 596, 600, 604,
609, 610, 670, 672, 675, 676,
681, 691, 727, 733, 745, 821,
834,929.
Hermanos Ortiz (Cf. Ortiz, Hermanos)
Hermas 471,717,718, 840.
Hernández, B. 40.
Hernández Gordilis, E. 348.
Herodoto 427.
Hevenesi, G. 139,940.
Hilario de Poitiers 439,440.
Hipólito 306,502.
Hirschberger, J., 178.
Hoffaeo, Pablo 123,599.
Holderlin, 966,971.
Holzmeister, V. 544.
Homero 390.
Hourlier, J. 337.
Hugo de Balma 482,814,815.
Hugo de San Víctor 384, 602, 604,
875.
Huizinga, J. 291,292.
Hummelauer, F. de 637,644,661.
y
Igal, J. 80,483.
Iglesias, Ig. 181,303,566,575.
Ignacio de Antioquía 808,919.
Inés Pascual 36,574.
Inocencio III 310.
Ioannes de Caulibus (Cf. Caulibus).
�1050
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
Iparraguirre, I. 3 2 , 8 5 , 105, 2 1 0 , 2 9 4 ,
347, 348, 367, 404, 4 8 1 , 579,
636,718,725, 866,917.
Ireneo, San 2 1 6 , 3 0 5 , 3 0 7 , 4 3 3 , 4 4 0 ,
502,547, 808,987,992,995.
Isidoro Mercator 886.
Iturrioz, J. 1 9 1 .
Kierkegaard, S. 2 0 2 , 8 2 4 , 9 6 2 .
Kóhler,L. 31.
Kolvenbach, P.-H. 3 0 3 , 3 5 1 , 4 3 9 , 4 6 6 ,
498, 500, 502, 503, 504, 505,
508, 544, 546, 548, 550, 645,
6 4 8 , 8 7 5 , 8 7 7 , 886, 889.
K u h n , K. G. 3 2 6 , 5 0 6 .
Kunz, E. 4 2 7 , 4 3 4 , 4 3 7 , 4 3 9 , 4 4 1 , 4 6 5 .
J
Jacobo de Varazze (Cf. Varazze Iacopo
da)
Jaeger, W. 2 9 2 , 7 7 5 .
Jaspers, K. 9 5 4 .
J a y o , Claudio 1 2 , 4 1 .
Jerónimo, San 2 1 6 , 4 3 3 , 4 4 0 , 7 8 8 , 8 3 5 ,
914,934.
Jiménez de Cisneros, García. 3 8 , 7 7 , 1 7 5 .
Job 156.
Jossua,J.-P.305,307.
Juan I I I 5 7 .
Juan Arzobispo de Tesalónica 5 4 4 .
Juan Bona 6 9 0 .
Juan Casiano 1 3 1 , 1 3 8 , 1 4 0 , 1 5 0 , 1 5 3 ,
245, 249, 252, 253, 255, 257,
262, 4 8 1 , 519, 520, 5 2 1 , 523,
525, 529, 666, 668, 669, 672,
676,688,717,718,719,731,
7 3 4 , 7 3 5 , 7 3 7 , 763,764, 7 6 5 ,
766, 768, 769, 782, 785, 789,
835, 840, 844, 847, 896, 9 0 1 ,
951.
Juan C l í m a c o , San 3 5 , 1 3 1 , 2 5 2 , 2 8 3 ,
667,789, 847,903.
Juan Crisostomo, San 1 3 1 , 185, 3 0 6 ,
329,544,575,875.
Juan de la Cruz, San 3 6 0 , 4 8 4 .
Juan de Valdés 8 5 8 .
Juan D o m i n g o de Cupis 9 3 5 .
Julio III 9 2 8 .
Jüngel, E . 9 5 4 , 9 5 7 .
Justino, San 185.
La Palma, Luis de (Cf. Palma Luis de la)
L a Puente, Luis de (Cf. Puente Luis de
La)
Lacan, J. 176.
Ladaria, L.F. 119, 187, 188, 189, 3 8 8 ,
552,571,582.
Lafontaine, R. 2 1 0 , 2 1 2 , 216.
Laínez, D i e g o 12, 13, 3 7 , 5 2 , 5 3 , 7 5 ,
132, 166, 167, 168, 2 4 8 , 3 5 2 ,
394, 576, 593, 665, 692, 924,
927,935.
L a m p e , G.W.H. 185.
L a n g , B . 183.
L a p e s a , R . 111.
Larrañaga, V. 3 1 , 9 1 8 .
Laurentin, R. 3 1 8 , 3 1 9 , 3 2 1 , 3 2 2 , 3 2 4 ,
325,327,329.
L e Blond, J.-M. 3 9 0 .
Leclerq, J. 342 .
Ledochowski, W. 5 8 2 .
Ledrus, M . 1 3 6 , 1 3 8 , 1 4 0 .
Leerno, F. 7 1 3 .
Lefrank, A . 1 9 6 , 2 0 4 .
Legrand, L . 3 2 0 , 3 2 1 , 3 2 3 , 3 2 4 , 3 2 6 ,
327,328,329.
León M a g n o , San. 156, 3 0 6 , 3 9 2 , 4 3 1 ,
4 9 9 , 5 0 2 , 875.
León X 2 3 2 , 2 8 0 .
Leon-Dufour, X . 1 8 7 , 6 5 9 .
Lepers, E. 226, 227, 3 6 1 , 545, 547,
658,660.
Lera, J . M 2 ^ , 2 9 0 , 3 0 5 , 3 4 8 , 3 5 2 ,
540,545,548,567,570,571,
580,931.
Leturia, P. de 3 1 , 3 2 , 3 5 , 3 9 , 113, 118,
149, 155, 2 8 1 , 2 8 2 , 4 0 3 , 5 6 1 ,
917, 918, 919, 9 2 1 , 924, 925,
927,928,931,934,936,947.
Lienhard, J. T. 7 0 6 .
a
K
K á e s e m a n n , E . 187
Kasper, W. 2 3 3 , 3 0 4 , 5 3 9 , 5 4 0 , 5 4 2 ,
550,1008.
K e m p i s T h o m á s de (Cf. Tomás de
Kempis)
�ÍNDICE ONOMÁSTICO
Lies L. 4 2 8 , 4 8 3 .
Liévin, V., 4 0 , 4 1 .
Ligier, L. 187.
Lisieux, Teresa de (Cf. Teresa del Niño
Jesús)
Liuima, A . 1 3 2 , 1 3 3 , 1 3 7 .
L o m b a r d o (Cf. Pedro Lombardo)
Losada, J. 122, 2 8 2 , 2 8 4 , 2 8 5 , 2 8 8 ,
293,648.
Lósser, W. 9 1 8 , 9 2 2 , 9 3 7 , 9 4 9 .
Lossky,V.504.
L o t z , J . B . 175.
Ludolfo de Sajonia 3 6 , 169, 172, 2 5 6 ,
313, 315, 316, 317, 3 2 1 , 329,
331, 336, 340, 358, 375, 397,
424, 430, 535, 543, 564, 592,
601, 619, 620, 622, 625, 630,
631,632,633,634,635,636,
638, 640, 641, 643, 644, 649,
650, 655, 656, 659, 6 6 1 , 847,
894.
Luis de Granada, Fray 8 7 5 .
Lutero, Martin 2 3 2 , 9 2 0 , 9 3 0 , 9 3 4 ,
937,947,960.
Lyonnet, S. 3 8 5 , 3 8 6 , 3 8 7 , 3 9 5 , 3 9 6 ,
398.
M
Maestro Ciruelo 9 2 9 .
M a l d o n a d o , J, 886.
Mainardi, A . 9 1 8 , 9 3 5 , 9 3 6 .
M a n c i u s , P. 9 3 8 .
Marechal, J. 3 4 2 , 360.
M a r g e n e , Bertrand de 179, 180, 186,
227,280,283,544.
María de la Flor 4 0 , 1 4 8 , 5 9 3 , 6 0 8 .
Marín, Padre 8 9 5 .
Martín, F. 185.
Martínez de la Escalera, J. 2 8 , 2 8 0 .
M a r x , K. 3 0 4 .
Masiá, J. 138.
M a u b u r n u s , J. (Cf. M o m b a e r , Juan)
M á x i m o el Confesor 3 0 7 , 7 6 4 , 9 7 1 .
Maxsein, A . 2 1 6 , 2 1 8 .
McGarry,C935.
M e Leod, F. 3 0 3 .
Mejía Saldarriaga, R. 8 9 , 8 2 7 .
M e l q u i a d e s , Andrés (Cf. Andrés Martín, Melquiades de)
1051
M e n é n d e z Pidal, R. 111.
Mercier, V. 1 0 2 , 1 0 8 , 2 2 6 .
Mercuriano, E . 8 0 , 4 8 1 , 5 9 4 , 5 9 9 , 6 1 0 ,
938.
Meschler, P.M. 1 0 8 , 9 2 1 .
Michel, O . 326.
Migens, M. 321.
Miró, Diego 295, 354, 467, 509, 5 8 1 ,
602,609,610.
Moliner, M 103, 107, 5 5 7 , 5 8 9 , 7 8 3 ,
913.
Mollat,D.284,540,541,551,552.
M o l t m a n n , J. 4 3 1 .
M o m b a e r , Juan 1 5 7 , 1 7 5 .
Monloubou,L. 184,185.
M o r o , T. (Cf. Tomas M o r o ) .
a
N
Nadal, Jerónimo 1 3 , 1 7 , 3 4 , 3 5 , 3 6 , 3 7 ,
38,49,85,113,117,168,217,
218, 257, 2 8 1 , 337, 347, 360,
362, 437, 468, 4 8 1 , 522, 559,
5 6 1 , 568, 569, 5 8 1 , 600, 665,
895,928,931,933,957.
Nebrija, E.A. 886.
Nestle,E.320.
Neufeld, K . H . 9 7 2 .
Nicolás Cabásilas (Cf. Cabásilas)
Nicolás de Cusa 4 8 4 , 8 2 5 , 9 5 2 .
Nicolau, M . 6 0 0 , 9 3 0 .
Nietzsche, F. 1 6 5 , 1 9 8 .
Nigusanti, V. 6 6 5 .
Nonell, J. 4 8 2 .
N o y e I 157
O
Ogg,G.319.
Olin, J. c. 9 1 8 .
Olivaint, P. 8 1 .
Olphe Galliard, M . 1 3 1 .
Onfroy 9 3 4 .
O n g , W. J. 179.
Onofre, San 3 5 .
Orbe, A . 5 7 1 , 9 9 2 , 9 9 5 .
Orígenes 1 5 0 , 1 5 3 , 1 8 4 , 1 8 5 , 2 1 6 , 2 1 8 ,
305, 311, 359, 365, 366, 427,
428, 434, 502, 505, 519, 520,
6 0 1 , 668, 672, 687, 688, 711,
�1052
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
712, 734, 754, 776, 778, 808,
809,835,836,840,842.
Orlandis, R. 2 8 0 .
0'Reilly,T. 918.
0'RourkeBoyle,M.919,922.
Ortiz, H e r m a n o s 4 2 9 .
Ortroy 3 8 4 .
Otto, R. 7 1 2 .
Oviedo, 934.
p
Pablo M a r o t o , D . 8 1 5 .
Palamás Gregorio. 5 4 4 , 6 6 7 .
P a l m a , Luis d e L a 8 0 , 2 3 2 , 2 3 4 , 3 6 8 ,
394, 4 0 8 , 4 1 1 , 4 1 3 , 4 3 7 , 4 8 1 ,
483,558,579,725,872.
Pascual, J. 9 1 .
Pastor L . 3 8 4 .
Paulo TV 9 3 3
VA
?
u A A* m
n o i ¿ n
Pedro L o m b a r d o 4 6 , 112, 1 1 3 , 1 6 9 ,
Pedroche Tomas d e 3 4 , 9 3 8 .
Pegón, J 847.
Felagio 1 2 2 4 .
P e n m g de V n e s , R 851
Peregrino R u s o 6 0 1 , 6 0 8 .
Pereira,E. 123,417,481.
Pinard de la B o u l l a y e , H . 3 1 , 1 1 2 , 1 1 5 ,
413, 559, 560, 565, 578, 689,
Pmdaro 427.
Pío V I 2 3 2 .
Platón 1 7 8 , 1 7 9 , 2 1 6 , 3 0 4 , 3 8 8 .
Plotino 8 0 , 4 8 2 .
P o g g i , V. 7 8 9 , 8 4 7 .
P o l a n c o , Juan A . d e 1 3 , 3 1 , 3 3 , 3 7 , 3 8 ,
42, 4 8 , 6 6 , 7 1 , 7 8 , 105, 130,
145, 1 4 7 , 1 4 9 , 1 6 7 , 1 6 8 , 3 6 7 ,
222, 234, 236, 4 6 1 , 469, 472,
509, 5 6 1 , 568, 5 8 1 , 585, 592,
595, 596, 599, 608, 610, 657,
692, 725, 832, 895, 899, 918,
919,931.
Polin, J. M e . 3 9 5 .
Ponlevoy, P. de 101,227,459,563.
Pontificio Consejo para la p r o m o c i ó n
de la unidad d e los cristianos.
1003.
Post, R . R . 3 3 5 , 345.
9
1
1
Potterie, I. d e L a 2 8 5 , 3 1 8 , 3 2 5 , 3 4 2 ,
344,347,547,652.
Pousset, E d . 8 2 4 .
Przywara, E . 2 5 , 7 7 , 8 4 , 1 1 8 , 1 7 5 , 1 9 9 ,
255, 388, 392, 430, 4 4 1 , 484,
485,563,927,953,954-962.
Pseudoareopagita (Cf. Dionisio el
Pseudoareopagita)
Pseudo Bernabé 7 1 7 , 8 4 0 .
Pseudo Macario 8 3 5 .
Puente, Luis d e L a 3 6 8 .
Puhl,J.881.
Q
Qumran 840.
R
,
..
^
Radewijns, F l . 1 3 1 , 3 4 5 .
R a h n e r , H . 3 1 , 8 1 , 111, 1 1 5 , 1 1 8 , 1 1 9 ,
^
^
^
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^
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1
2
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9
1
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9
1
9
9
3
3
9
3
5
5
Rahner, K . 2 5 , 9 3 , 1 1 5 , 1 1 8 , 1 2 0 , 1 8 8 ,
213, 224, 225, 229, 230, 231,
233, 249, 256, 259, 260, 284,
285, 288, 289, 294, 307, 308,
, 336, 339, 359, 366, 388,
4 4 ^ 454
455^ 4 5 ^ 457^ 4 5 ^ 450^ 4 5 9 ,
6 l ' 4 5 3 4 6 4 , 466, 467, 468,
,
, 503, 506, 517, 518,
554,
9 , 575, 576, 578, 730,
745, 7 6 8 , 7 6 9 , 7 7 0 , 7 9 3 , 8 1 9 ,
821, 822, 823, 824, 825, 826,
857,878,953,971,972-980.
Raitz von F r e n t z * 6 .
Ramírez, Beatriz 5 9 3 .
Ramírez de Vergara, Alfonso 4 6 4 .
Ratzinger, J. 2 3 3 , 4 6 6 , 8 7 5 , 9 2 6 .
Ravier, A . 2 1 7 .
Rayez, A. 337.
Regnault,L.666,787.
Rejadell, Teresa (Cf. Teresa de Rejadell)
3
0
9
3
8
9
8
5
4
4
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4
3
3
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4
8
5
6
6
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4
3
5
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4
3
7
í
?
�ÍNDICE ONOMÁSTICO
Remels, R 5 0 1 , 6 4 9 , 6 5 3 .
R e m m e r t , G. 1 9 5 , 1 9 9 , 2 0 0 , 2 0 1 .
Resch, A . 6 6 7 , 834.
Restrepo, A . 2 5 7 .
Ribadeneira, Pedro de 12, 1 3 , 3 7 , 5 9 ,
9 2 , 2 5 9 , 2 9 6 , 832, 8 5 8 , 9 4 0 .
Ricardo de San Victor 6 0 3 .
Richard, M . 2 2 4 .
Ricoeur, P. 2 0 0 .
Ries, J. 183.
Rodrigues, Simón 12.
Rodríguez de San Isidoro 4 0 .
Rodríguez M o l e r o , F. X . 4 8 1 .
Rogers, C. 3 4 3 .
Roser, Isabel 4 2 3 .
Roothaan, J. 1 7 5 , 3 6 6 , 4 1 3 , 4 9 2 , 9 0 5 .
Roustang,F.255,257,947.
R o u w e z , J., 8 0 , 4 8 0 , 4 8 2 , 4 8 3 , 5 4 5 ,
546, 563, 640, 6 4 1 , 645, 652,
660.
Royón, E. 1 1 7 , 1 2 2 , 1 9 7 , 1 9 8 .
Rubio, J. 8 2 .
Ruiz de la P e ñ a , J. L . 2 2 4 , 2 3 0 , 2 3 1 .
Ruiz Jurado, M . 2 5 2 , 4 3 1 .
Ruusbroeck, J. van 5 2 0 , 5 2 4 , 5 2 5 , 5 2 6 ,
528,575.
S
Sade, M a r q u é s de 2 7 , 7 6 , 190, 3 3 6 ,
501,504.
Saint-Arnaud, J.-G. 5 7 9 .
Sajonia, Ludolfo (Cf. Ludolfo de Sajonia)
Sales, Francisco de (Cf. Francisco de
Sales, San)
Sales, M . 4 8 4 .
Salmerón, Alfonso 12, 3 3 , 5 0 , 5 1 , 5 2 ,
53, 55, 56, 57, 58, 59, 60, 6 1 ,
492, 619, 620, 622, 632, 634,
693,698,777,831,895,918.
San Víctor, H . (Cf. H u g o de San Víctor)
San Víctor, R. (Cf. Ricardo de San
Víctor)
Sánchez, M . 5 7 0 .
Sant A n g e l o , Cardenal de 5 2 , 7 5 .
Santo T o m á s (Cf. Tomás de A q u i n o ,
Santo)
Santos Otero A . de 888.
1053
Saroug, J. de 2 5 2 .
Savonarola, J. 4 3 1 , 9 1 9 .
Scannone, J.C. 970.
S c h w a b , R. 320
Scheffczyk, L . 183.
Scheler, M . 954
Schleiermacher, F. 9 5 4 .
S c h m a u s , M . 183.
Schneider, M . 9 5 4 .
Schoonenberg, P. 3 9 2 .
Schürmann, H . 3 1 8 , 3 2 8 , 5 4 1 .
Sedulio 5 4 4 .
Seemann, M . 183. (Cf. Zahringer, D.)
Segura, Fl. 2 9 2 , 2 9 7 .
Semmelroth, O . 2 9 6 .
Séneca, L.A. 1 5 6 , 5 6 5 .
Servais, J. 120, 175, 2 1 7 , 3 3 8 , 3 6 3 ,
397, 406, 456, 469, 482, 968,
977,980,986.
Sesboué,B.997.
Severo de Antioquia 544.
Shakespeare, W. 7 7 9 , 8 4 5 , 8 4 7 .
Sibiuda, R. 5 6 3 .
Sieben, H.J. 178.
Sierp W. 7 9 , 8 5 , 2 1 6 .
Sievernich, M . 165, 1 8 1 , 182, 188,
191,195,198,209.
Siewerth,G.962,993.
Simeon el N u e v o Teólogo 2 5 2 , 6 6 7 .
Sixto IV 2 8 0 .
Solano, J. 7 2 2 .
Solignac, A . 3 6 5 , 4 4 0 .
S o m m e r v o g e l , C. 5 9 5 .
Soto A r t u ñ e d o , W. 137.
Spidlík, T. 1 7 1 , 2 5 2 , 2 5 3 , 2 6 4 , 6 0 1 ,
602, 603, 604, 608, 609, 711,
740,787, 842,903,904.
Stanley, D . 6 3 9 , 6 4 3 , 6 4 4 , 6 4 6 , 6 4 8 ,
657.
Suárez, Francisco 3 6 8 , 4 3 7 , 4 3 8 , 4 8 1 ,
547,
,824,865,875,878.
Sudbrack, J. 3 4 0 , 3 6 0 , 3 6 1 , 3 6 3 , 3 6 5 ,
367,368.
Suquía, A . 9 1 8 .
Schwarz, G. 326.
Switek, G . 706
8 2 2
j
Tablares, P. 7 8 7 .
�1054
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
Tacchi Venturi, P. 9 3 6 .
T a v a r d , G . 183.
Teilhard de Chardin, P. 4 1 5 , 4 1 6 , 5 6 9 .
Teixidor L . 199.
Tellechea Idígoras, J. Ig. 1 0 2 , 7 8 7 , 8 7 5 ,
6
8
8
&
6
Teodorico, Guillermo de San (Cf. G u i llermo de San Teodorico o
Saint Thierry)
Teófanes el Recluso 2 5 3 .
Terán Dutari, J. 9 5 4 .
Teresa de J e s ú s , Santa 179, 2 2 6 , 2 6 3 ,
340, 437, 440, 6 0 1 , 605, 784,
'
'
Teresa de Rejadell 3 6 , 5 0 , 5 1 , 6 2 , 1 3 7 ,
199 207 2 1 2 254 4 5 8 4 6 0
9
4
7
V
V a
a d
a
S > Gauberto M 3 5 , 2 8 2 , 3 8 3 .
Varazze Iacopo d a (Cf. J a c o b o de Va>Valadier,P.942,943.
Esbroeck 7 8 .
Van U n m k , W. C . 3 2 8 .
Vandenbroucke, F. 3 3 5 , 6 6 6 .
Vanhoye, A . 2 7 , 7 3 , 3 2 4 , 5 2 7 , 5 2 8 ,
'
>
•
' Vergote, A . 8 9 7 .
Viard,C1.78,115,116,410,526,528.
Vicent,
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^
Vicente Ferrer, San 5 2 0 , 5 2 3 , 5 2 5 .
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5 6 5
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693
739^
815,
905
Villoslada, R. (Cf. Garcia-Villoslada,
>
V i o l a *
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Vitoria, Francisco de (Cf. Francisco de
707 7 1 3 727 7 3 2 7 3 4
7 4 0 ! 752Í 753^ 763^
824, 834, 893, 895, 896,
907 9 2 3 9 4 3
Teresa del N i ñ o Jesús 7 3 1 , 9 6 0 .
Tertuliano 3 0 6 , 4 3 4 , 5 0 2 , 6 0 1 , 8 7 5 .
Texeda,J.934.
Thierry, Guillermo de Saint (Cf. G u i llermo de San Teodorico).
Ticonio 382
ThiódePol,S.725.
Tomás de A q u i n o , Santo 5 9 , 8 4 , 112,
118, 169, 185, 186, 2 2 7 , 2 4 6 ,
255, 364, 413, 429, 435, 4 4 1 ,
442, 456, 520, 542, 549,
575, 602, 605, 669, 673,
793, 808, 813, 814, 815,
875, 876, 877, 904, 914,
993,995,1001.
Tomás de K e m p i s 8 0 , 9 2 , 1 3 1 ,
152, 160, 2 5 6 , 3 4 5 , 3 4 6 ,
451, 498, 746, 749, 7 5 1 ,
763, 765, 769, 771, 778,
872,903.
Tomás M o r o 3 0 4 .
Toner, J. J. 7 1 1 .
Tornos, A . 2 2 3 , 2 2 9 , 2 3 1 , 2 9 1 .
Tournay, R. 3 2 0 .
Tournier, F. 2 8 3 , 3 8 3 , 3 8 4 , 3 8 5 .
Toynbee, A . 186.
Trilling, W. 2 8 3 .
563,
734,
822,
955,
133,
347,
752,
871,
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( ™ - Balthasar, Hans Urs
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W
a
l
s
j
h
3
6
5
Watcig'aiit, H." 3 1 , 112, 175, 3 1 6 , 3 8 4 ,
.
Westermann, C . 187, 3 2 6 , 3 2 7 , 3 8 8 .
Werner II de Küssenberg 3 8 3 , 3 8 4 .
Wiener,C. 875.
Winling R 971
Wölker V 7 5 4
Wulf, F. 9 5 4 , 9 5 5 , 9 5 7 , 9 6 0 .
B
9
3
2
z
Zahringer, D . 183 (£f. S e e m a n , M.)
Zaragoza Pascual, E . 8 9 9 , 9 0 3 .
Zeiger, I. 2 8 3 .
Zerbolt de Zutphen, Gérad 1 3 1 .
Zorell, F. 1008.
Zorrilla, J. 7 8 6 .
'
�1055
Í n d i c e
PORTADA Y DEDICATORIA
7
SIGLAS Y ABREVIATURAS GENERALES
9
ORGANIGRAMA DE MONUMENTA
12
SIGLAS Y ABREVIATURAS DE MONUMENTA HISTÓRICA S J
15
CÓDICES DE EJERCICIOS
17
NORMAS PARA LA TRASCRIPCIÓN DEL TEXTO AUTÓGRAFO
19
INTRODUCCIÓN
23
La Génesis del libro de los Ejercicios
Primera
Parte
Notas críticas sobre la historia de la redacción del libro
de los Ejercióos Espirituales de S. Ignacio de Lcvoia
INTRODUCCIÓN
31
BREVE PANORAMA HISTÓRICO
32
E L OBJETIVO DE MI APORTACIÓN
33
I P r i m e r a etapa r e d a c c i o n a l ,
ANTES DE COMENZAR S U S ESTUDIOS
L A ÉPOCA QUE VA DE LOYOLA Y MANRESA
Los elementos provenientes del período de su enfermedad y
35
convalecencia
en Loyola ( 1 5 2 1 - 1 5 2 2 )
L A FASE REDACCIONAL QUE VA DE MANRESA A SALAMANCA ( 1 5 2 2 - 1 5 2 7 )
Ocasión y comienzo de la redacción
¿Qué contenían los Ejercicios de Manresa?
Entre Manresa y Salamanca
35
36
37
38
40
L A ETAPA REDACCIONAL PARISINA A LA LUZ DE LA OBRA INVESTIGADORA DEL P . JOSÉ
CALVERAS
La obra del primer traductor
Por el latín empleado en la primitiva traducción
Por el criterio de dependencia interna o mutua
En resumen:
El texto acomodado de J. Helyar (año 1535)
SÍNTESIS DE LOS DIVERSOS ELEMENTOS YA TERMINADOS EN ESTE PERÍODO PARISINO ..
41
42
43
43
45
45
48
�1056
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
II S e g u n d a e t a p a r e d a c c i o n a l , e n I t a l i a :
«Post consummata studia»
E N ITALIA DE 1 5 3 6 A MEDIADOS DE 1 5 3 9
50
La colaboración de Fabro a la corrección y traducción de la P
rísticas de su trabajo
1
Caracte50
U N A VEZ YA EN ROMA. DESDE EL RELEVO DE FABRO POR SALMERÓN ( 1 5 3 9 ) A LA
COPIA DEFINITIVA DE LA PJ ( 1 5 4 1 ) Y DE ÉSTA AL AUTÓGRAFO DE 1 5 4 4
52
El texto Coloniense
Consta de los siguientes elementos
Cuatro nuevas piezas de transición
La obra de Salmerón, segundo colaborador de Ignacio y tercer traductor
Situación de la P en 1541
53
53
55
56
58
.
t
Los SUCESIVOS RETOQUES DEL AUTÓGRAFO (DE 1 5 4 4 A 1547)
El Autógrafo del año 1544 y las sucesivas correcciones y enmiendas de
última hora hasta 1547
El total de correcciones existentes en el texto Autógrafo
El origen de la copia definitiva, P (1547) con la incorporación de las
correcciones añadidas
59
59
59
l
CONCLUSIONES DESDE EL PUNTO DE VISTA DIACRÓNICO Y PNEUMATOLÓGICO
Las sucesivas fases de la génesis del libro de los Ejercicios
Conclusiones de carácter pneumatológico
60
61
61
62
Tres piezas introductorias
LAS ANOTACIONES
[1-21]
TEXTO AUTÓGRAFO Y NOTAS CRÍTICAS AL TEXTO
65
GÉNESIS DEL TEXTO
73
CUATRO ETAPAS REDACCIONALES
73
Una primera instancia
La segunda etapa redaccional
Tercera etapa
Cuarto estadio redaccional
73
74
74
75
EL CONTENIDO DE LAS ANOTACIONES
77
El que los da
Sus funciones
La síntesis de su papel
La disposición ideal de parte del que se ejercita
E l f i n d e l o s E j e r c i c i o s . [1] y
¿QUÉ SON LOS EJERCICIOS?
Análisis formal de las dos definiciones inclusivas
La expresión «ordenar su vida»
El concepto de a afección desordenada
Un único amor
77
77
82
83
[21]
87
88
89
90
91
�ÍNDICE
1057
Un problema teológico aparentemente insoluble
La integridad original fruto de la amistad
91
92
DIRECTORIO
93
DCS
NOTAS
PREVIAS
TEXTO AUTÓGRAFO Y NOTAS CRÍTICAS AL TEXTO
97
PROSUPUESTO. [22]
SE HA DE PRESUPONER
101
Análisis formal
103
L A PROPOSICIÓN DEL PRÓJIMO
103
La palabra proposición contiene dos significados distintos:
El camino que va del que los da al que se ejercita
La actitud del que se ejercita con relación al que los da
La «prontitud o presteza» para acoger las proposiciones del que los da ..
103
104
105
105
PARA QUE ASÍ EL QUE LOS DA [...] COMO EL QUE LOS RECIBE MÁS SE AYUDEN Y SE
APROVECHEN
106
La finalidad compartida
ciadas
durante los Ejercicios.
Dos funciones
diferen
106
DIRECTORIO
108
Principio y Fundamento
[25]
GÉNESIS DEL TEXTO
111
Su ESTRUCTURA Y CONTENIDO
113
Análisis formal
114
E L FIN
115
E L SENTIDO DE LAS «OTRAS COSAS»
115
E L USO ORDENADO DE ELLAS, EL «TANTO CUANTO»
116
LOS APARTADOS C Y D ENCIERRAN DOS CONDICIONES INDISPENSABLES
Es necesario que el hombre se haga activamente
El "más" y su dimensión cristológica
indiferente
DIRECTORIO o MODO DE PRESENTACIÓN
Una observación
116
117
121
122
conclusiva
123
Primera Semana.
Examen Particular y Cotidiano
[24-31]
TEXTO AUTÓGRAFO Y NOTAS CRÍTICAS AL TEXTO
129
GÉNESIS DEL DOCUMENTO Y SU POSICIÓN EN EL LUGAR ACTUAL
132
SU ESTRUCTURA Y CONTENIDO
Análisis formal
Tres tiempos y cuatro adiciones
133
134
133
�1058
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
L A PROBLEMÁTICA DE FONDO
136
Cinco aspectos:
El intenso deseo de superación
Fruto espontáneo de una intensa necesidad
Valor y significado de la pausa
Algo que acontece ante Dios
Un hecho de gracia. Gratuidad y cooperación, la sinergia del Espíritu ...
DIRECTORIO o MODO DE UTILIZACIÓN
136
137
137
138
138
139
139
Examen General de Conciencia
[32-43]
y Coneesión General oon la Comunión [44]
TEXTO AUTÓGRAFO Y NOTAS CRÍTICAS AL TEXTO
143
GÉNESIS DEL TEXTO
147
ESTRUCTURA Y CONTENIDO
La tesis formulada
149
en el n° 32
150
L A MATERIA DEL EXAMEN
152
Del pensamiento
De la palabra. La dimensión relacional de la libertad
La palabra expresión del ser ante Dios
La palabra en relación con el prójimo y el mérito
De la obra
153
154
154
154
155
E L MODO DE HACER EL EXAMEN. S U ESTRUCTURA Y FORMA ORACIONAL
La respuesta ordenada a tanto amor recibido
Cuadro comparativo: El examen general y la contemplación
zar amor
Su DESARROLLO EN CINCO PUNTOS
156
156
para
alcan
157
157
Acción de gracias
Petición de luz
Demandar cuenta al ánima
157
158
159
Pedir perdón y proponer enmienda
159
DIRECTORIO
160
Los cinco Ejercicios
INTRODUCCIÓN A LA PRIMERA SEMANA
GÉNESIS DEL TEXTO
165
166
Las tres etapas de la experiencia manresana
El origen de algunos de sus elementos
El Primer Ejercicio
166
169
[45-53]
TEXTO AUTÓGRAFO Y NOTAS CRÍTICAS AL TEXTO
171
L A MEDITACIÓN DE TRES POTENCIAS
175
�ÍNDICE
1059
L A COMPOSICIÓN DE LUGAR Y EL OBJETIVO DEL EJERCICIO: LOS DOS PREÁMBULOS
[47-48]
177
El modo de componerse ante Dios
La tradición platónica y cristiana acerca del cuerpo como prisión
alma
La imagen del hombre exiliado
178
del
L A HISTORIA DEL PECADO DE LA HUMANIDAD
180
L A TRIPLE DESOBEDIENCIA HISTÓRICA DE LAS CRIATURAS [ 5 0 - 5 2 ]
182
La desobediencia angélica [50]
El pecado de Adán [51]
El pecado grave particular [52]
183
187
188
L A OBEDIENCIA HISTÓRICA DEL H l J O Y EL COLOQUIO CON EL CRUCIFICADO [ 5 3 ] ..
El contraste y la desproporción
El asombro ante la gloria del Hijo
La dimensión transformadora del coloquio
[55-61]
TEXTO AUTÓGRAFO Y NOTAS CRÍTICAS AL TEXTO
193
:
196
4
El segundo preámbulo [55 ]
El significado intrahistórico del acto de libertad [56-57]
La dimensión del acto pecaminoso [56]
La fealdad y malicia que cada pecado mortal cometido tiene en sí [57] ...
La percepción de la distancia ontológica por comparación [58-59]
La comparación del hombre con todo lo creado
La dimensión religiosa, ante Dios, del acto de libertad [59]
Exclamación admirative con crecido afecto [60] y el coloquio de miseri
cordia [61]
Repetición, Triple gjudquo
189
190
190
191
El Segundo Ejercicio
l a ESTRUCTURA DEL MISMO
178
179
y Resumen
196
198
198
199
200
201
202
203
[62-64]
TEXTO AUTÓGRAFO Y NOTAS CRÍTICAS AL TEXTO
207
TERCER EJERCICIO ES REPETICIÓN [62]
E L SENTIDO DE LA REPETICIÓN
209
HACIENDO TRES COLOQUIOS [ 6 3 ]
211
El triple coloquio
Su contenido
El camino ascendente de la intercesión
211
211
212
CUARTO EJERCICIO, ES RESUMIENDO ESTE MISMO TERCERO [ 6 4 ]
E L SENTIDO DEL RESUMEN
215
�1060
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
EL «SENTIDO» PROPIO DEL CORAZÓN:
«Sentir y gustar de las cosas internamente» Anot. [2 ]
4
Qjinto Ejercicio
[65-71]
TEXTO AUTÓGRAFO Y NOTAS CRÍTICAS AL TEXTO
221
L A PROBLEMÁTICA DEL QUINTO EJERCICIO
223
L A VERDAD DE FE QUE EN ÉL SE CONTIENE
224
ESTRUCTURA Y CONTENIDO
226
4
El objetivo del quinto ejercicio [65 ]
Su estructura dialéctica y condicional
¿Qué es la perdición? Ver, oír, oler, gustar y tocar
De lo sensible a lo espiritual
La purificación del amor por la afirmación de la libertad
La apertura a la esperanza
227
228
230
231
233
234
34
E L COLOQUIO [ 7 1 ]
234
DIRECTORIO. E L MODO DE PROPONER LA I
A
SEMANA
Adiciones para mejor hacer los Ejercicios
y para mejor hallar lo qje desea
[73-90]
TEXTO AUTÓGRAFO Y NOTAS CRÍTICAS AL TEXTO
241
GÉNESIS DEL TEXTO
245
ESTRUCTURA Y CONTENIDO: EN DOS BLOQUES DIFERENTES
246
El primero se ordena a lograr el fin de la Semana y cuidar del ejercicio
[73-81]
El segundo, en cambio, versa sobre la «virtud» de la penitencia [82-87] y
[89]
ANÁLISIS FORMAL DE LA DÉCIMA ADICIÓN
248
249
La penitencia interna, penthos o compunción
La penitencia externa o corporal
Tres áreas (maneras) en las que ejercitarse [83-85]
Se practica con tres fines u objetivos («por tres efectos»)
a) El restablecimiento (la vuelta) de la comunión perdida [87]
b) La superación de la concupiscencia [88]
c) Y la discretio: el hallazgo del medio que a cada uno conviene ...
L A ACTUALIZACIÓN DE ESTE DOCUMENTO
252
253
253
256
256
256
257
258
La experiencia de la justicia salvífica de Dios
Para que la sensualidad obedezca a la razón
La ascesis del amor
DIRECTORIO
247
259
260
262
*
263
�ÍNDICE
1061
Segunda semana
Primera Sección
ORGANIGRAMA DE LA SEGUNDA SEMANA
INTRODUCCIÓN
269
a
a
La transición de la I a la 2 Semana
270
A
ORGANIZACIÓN DE LOS DOCE DÍAS CONTEMPLATIVOS DE LA 2 SEMANA
Infancia y vida oculta
Se interrumpe del proceso contemplativo:
Del día 5 al 12°
270
270
271
o
el día 4
o
271
E L DOCUMENTO SOBRE LA ELECCIÓN
272
E l LLAMAMIENTO DEL REY TEMPORAL
[91-100]
TEXTO AUTÓGRAFO Y NOTAS CRÍTICAS AL TEXTO
275
GÉNESIS DEL TEXTO
281
La experiencia espiritual subyacente
El prólogo de la «Leyenda de los Santos» como posible origen germinal
...
281
282
La cristología objetiva explícita del ejercicio: Jesús, Señor y Rey eterno ....
La cristología funcional: la memoria del Señor y su función en la Iglesia ...
284
285
L A CRISTOLOGÍA PROPIA DEL EJERCICIO
283
ANÁLISIS FORMAL DE LA PARÁBOLA
285
ESTRUCTURA Y CONTENIDO
288
La
El
El
La
finalidad del relato: los preámbulos
cuerpo central y el centro de gravedad de la parábola
sentido del honor (la dignidad) y la vergüenza
parábola a la luz de la Escritura
L A APERTURA AL «MÁS»
288
289
290
292
293
Las oblaciones de mayor estima y momento [97-98]
DIRECTORIO
293
295
El horizonte hermenéutico
del hombre actual
296
Contemplación de la Encarnación
[101-109]
TEXTO AUTÓGRAFO Y NOTAS CRÍTICAS AL TEXTO
301
ESTRUCTURA DEL RELATO LUCANO ( L C 1 , 2 6 - 3 8 )
304
L A INICIATIVA DIVINA. E L SENTIDO TEOLÓGICO DE LA ENCARNACIÓN
El preámbulo [102], una visión dialéctica de la historia
La encarnación como descenso
Se hizo verdaderamente hombre
Dificultades del hombre moderno para acercarse al misterio de la Encarnación del Verbo
E L NÚCLEO DE LA CONTEMPLACIÓN
La demora en la concreto: ver, oír y mirar [106-108]
L A RESPUESTA HUMANA A LA ENCARNACIÓN
El coloquio final [109]
304
305
305
307
308
309
309
311
311
�1062
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
Contemplación del Nacimiento
[110-117] y [264-265]
TEXTO AUTÓGRAFO Y NOTAS CRÍTICAS AL TEXTO
313
PREHISTORIA DEL TEXTO IGNACIANO: LAS HUELLAS DEL CARTUJANO EN S . IGNACIO
315
E L TEXTO LUCANO (Le 2 , 1 - 2 0 )
318
El relato de Le 2 ¿-20 se articula del siguiente modo
El censo del mundo entero y su significado (2¿-5) y el preámbulo de S.
Ignacio [111]
El hecho del nacimiento (2,6-7)
El centro del relato: el anuncio del nacimiento a los pastores y su mensaje
(2#-12)
El anuncio del ángel del Señor (vv. 9-12)
Sentido de hecho: el himno de alabanza de la legión celestial (2¿3-14)
Las reacciones de los personajes (2¿5-20)
Primera reacción (2,15-16.17-18), la de los que oyen a los pastores y
se admiran
Segunda reacción (2,19.51). Sólo María conservaba estos hechos, meditándolos en su corazón
El significado de la expresión «conservar en su corazón»
Tercera reacción (2,20): «Los pastores se volvieron glorificando y alabando a Dios por todo lo que habían visto y oído»
318
319
320
322
323
325
327
327
327
328
328
L A RESPUESTA DEL HOMBRE AL LENGUAJE DE DIOS
329
DIRECTORIO:
330
a
El clima de este día primero de la 2 Semana
El sentido de la historia
El cómo de la contemplación
330
330
331
El conocimiento interno del Señor
La oración propia de la Segunda Semana
es «contemplación» de los misterios de la vida de Cristo N. Señor
E L LEGADO QUE S . IGNACIO RECIBE DE LA TRADICIÓN
335
¿ E N QUÉ CONSISTE LA CONTEMPLACIÓN (O MEDITACIÓN DE LOS MISTERIOS)?
337
El conocimiento interno del Señor
[104]
CINCO CARACTERÍSTICAS DEL LEGADO QUE IGNACIO RECIBE DE LA DEVOTIO M O DERNA
344
L A PECULIARIDAD DEL CONOCIMIENTO INTERNO DE JESÚS EN LA EXPERIENCIA ESPIRITUAL DE S . IGNACIO
Análisis de la fórmula del n° [104]
El conocimiento interno de Jesús, considerado
lutiva del proceso de S. Ignacio
CONCLUSIÓN
347
347
desde la perspectiva
evo349
353
�ÍNDICE
1063
L A REPETICIÓN
«EL TRAER DE LOS CINCO SENTIDOS DE LA IMAGINACIÓN»
[118-126]
TEXTO AUTÓGRAFO Y NOTAS CRÍTICAS AL TEXTO [ 1 1 8 - 1 2 6 ]
357
¿ Q U É SON Y CÓMO OPERAN DICHOS SENTIDOS?
359
¿ C U Á L ES EL OBJETO DE LA APLICACIÓN DE LOS SENTIDOS INTERIORES?
360
¿En qué consiste y cómo se hace esta aplicación? La aparición de un género nuevo de relación
DIRECTORIO SOBRE LA APLICACIÓN DE SENTIDOS
362
366
DIRECTORIO
TEXTO AUTÓGRAFO Y NOTAS CRÍTICAS AL TEXTO [ 1 2 7 - 1 3 4 ]
369
Segunda Semana
El d í a C u a r t o :
B a n d e r a s , Binarios, M a n e r a s d e h u m i l d a d
Se interrumpe el proceso contemplativo
Preámbulo para considerar estados
yMedttaoón de dos Banderas
[ 1 3 5 ]y[ 1 3 6 - 1 4 8 ]
TEXTO AUTÓGRAFO Y NOTAS CRÍTICAS AL TEXTO
L A UNIDAD ESPIRITUAL Y LA GÉNESIS DEL TEXTO IGNACIANO
Emancipación y obediencia en la tradición
El pensamiento de S. Agustín
ESTRUCTURA Y CONTENIDO
El objetivo de la meditación
La perspectiva del Reino
L A IRREDUCTIBLE OPOSICIÓN DE DOS PROGRAMAS ANTAGÓNICOS
A. E L ASCENSO ABSOLUTO DEL DESEO
«amor sui usque ad contemptum Dei»
La fuerza del pecado
El triple nivel de autoafirmación al margen de Dios [140-142]
«sibi placeré, non iam nihil esse est, sed nihilo propinquare»
B . E L DESCENSO SIN LÍMITES DE LOS INCONDICIONADO [ 1 4 3 - 1 4 6 ]
«Dios descendió desde su alteza y ascendió desde el abismo»
El nuevo sistema de valores proveniente de Dios [146]
El «descenso» como retorno a la comunión [147]
375
380
380
382
385
385
386
386
386
388
388
388
390
391
392
392
394
L A INTERPRETACIÓN ESCRITURÍSTICA DE LA PARÁBOLA
395
E L PREÁMBULO PARA CONSIDERAR ESTADOS [ 1 3 5 ]
396
�1064
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
Meduaoón
de Tres Binarios de hombres
[149-157]
TEXTO AUTÓGRAFO Y NOTAS CRÍTICAS AL TEXTO
401
GÉNESIS DEL TEXTO
403
L A FINALIDAD QUE PERSIGUE EL EJERCICIO
404
L A EXPERIENCIA ESPIRITUAL SUBYACENTE
405
La tendencia espontánea a la seguridad
La seguridad que descansa sobre la fe
405
406
ESTRUCTURA Y CONTENIDO
407
Los dos preámbulos [150-152]
La parábola [153-155], Análisis formal
Las dos primeras posiciones [153-154]
La versión existencial del Principio y fundamento
El drama de la extinción de un afecto desordenado [157] y [16]
Para extinguir el tal afecto desordenado. La lectura de dos números
paralelo
407
409
410
412
413
en
DIRECTORIO DEL DÍA CUARTO DE LA SEGUNDA SEMANA
414
416
Directorio
[158-163]
TEXTO AUTÓGRAFO Y NOTAS CRÍTICAS AL TEXTO
Tres Maneras
419
de Humildad
[164-168]
TEXTO AUTÓGRAFO Y NOTAS CRÍTICAS AL TEXTO
423
GÉNESIS DEL TEXTO
425
Su POSICIÓN EN LA SECUENCIA ACTUAL
426
Aplicación del criterio de dependencia interna
La comparación con el texto de Helyar.
426
426
E L TEMA DE LA HUMILDAD EN LA TRADICIÓN
427
El origen temático del texto
La originalidad de la aportación estructural de Ignacio
429
430
ANÁLISIS FORMAL
ESTRUCTURA Y CONTENIDO
432
:
L A S TRES ETAPAS DEL RETORNO A LA INTEGRIDAD ORIGINAL
1. La libertad concebida como sumisión a la voluntad preceptiva de Dios ...
2. La pura disponibilidad indeterminada de la libertad frente a todo lo
creado
De la indiferencia a la pasión del amor
3. La libertad en cuanto asentimiento al descenso sin límites de «lo acon
dicionado»
A la luz del misterio de la revelación
De la imagen a la semejanza
DIRECTORIO o MODO DE UTILIZACIÓN
433
434
434
435
436
437
437
439
442
�ÍNDICE
1065
La Elección
[169-189]
TEXTO AUTÓGRAFO Y NOTAS CRÍTICAS AL TEXTO
447
GÉNESIS DEL TEXTO
453
ESTRUCTURA Y CONTENIDO
454
Los TRES TIEMPOS DE ELECCIÓN [175-177]
457
2
El texto anagógico [175 ]. El lenguaje de Dios al hombre.
Características
del primer tiempo
El segundo tiempo [176]
El texto alegórico, del hombre a Dios [177]
Los dos modos del tercer tiempo de Elección
El Primer modo [178 -183]
a) La fase introductoria [178-179]
b) El desarrollo de la oración. La razón ante Dios [180-183]
El Segundo modo [184-188]
La circularidad de los tres tiempos
2
457
460
462
463
463
463
464
466
468
TRES PIEZAS COMPLEMENTARIAS AÑADIDAS CON POSTERIORIDAD
469
E L OBJETIVO Y EL CLIMA CONTEMPLATIVO DE LA ELECCIÓN
469
LAS DISPOSICIONES REQUERIDAS Y LA MATERIA DE LA ELECCIÓN
Análisis formal del preámbulo para hacer elección [169]
Disposiciones y objetivo
La materia de la Elección
Acerca del objeto de la elección
Mutabilidad de inmutabilidad
470
471
471
473
473
473
El directorio existente
en el interior de la Segunda Semana
S U CONTENIDO
477
L A DISTRIBUCIÓN DE LOS DÍAS Y DE LA MATERIA DE LA SEMANA
478
Primera parte: preparación
El día cuarto: la encrucijada
Segunda parte: el tiempo de elección
478
479
479 -
Excursus a m o d o de apéndice
L A S CUATRO SEMANAS Y LAS TRES VÍAS DE LA VIDA ESPIRITUAL
481
L A SEDUCCIÓN PERSONAL DEL SEÑOR, UN HECHO DE GRACIA
484
U N APUNTE TEOLÓGICO FINAL
488
�1066
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
Tercera semana
De Pasión
TEXTO AUTÓGRAFO Y NOTAS CRÍTICAS AL TEXTO [ 1 9 0 - 2 0 9 ]
491
1 0
E L ENGARCE DE UNA SEMANA CON OTRA: EL ÉXODO DE SÍ [ 1 8 9 ]
498
E L OBJETIVO DE LA TERCERA SEMANA [ 1 9 3 ] Y [ 2 0 3 ]
499
TRES CONSIDERACIONES GUÍA [ 1 9 5 ] [ 1 9 6 ] Y [ 1 9 7 ]
500
1
La humanidad de Jesús y la libertad del amor [195 ]
La llamada de Dios
La respuesta
La kénosis de la divinidad [196]
El drama humano. La presencia del pecado en la cruz [197]
U N A ELECCIÓN FUNDAMENTAL [ 1 9 7 ] Y [ 1 6 7 ]
E L COLOQUIO [ 1 9 8 - 1 9 9 ]
501
501
504
504
506
507
507
La ordenación del amor por la compasión
DIRECTORIO
508
509
Reglas para ordenarse en el comer para adelante
[210-217]
TEXTO AUTÓGRAFO Y NOTAS CRÍTICAS AL TEXTO
513
INTRODUCCIÓN
515
ESQUEMA COMPARATIVO
518
L A GÉNESIS DEL TEXTO
519
El origen tradicional de los materiales de que se componen estas reglas
La historia de la redacción
ESTRUCTURA Y CONTENIDO
519
522
522
El primer bloque [2W-212]
El segundo bloque [213]
El tercer bloque [214-215] [216]
El cuarto bloque [217]
Visión sintética de la estructura de las Reglas
DIRECTORIO
522
524
525
527
529
530
Cuarta semana
De
resurrección
TEXTO AUTÓGRAFO Y NOTAS CRÍTICAS AL TEXTO [ 2 1 8 - 2 2 9 ]
535
INTRODUCCIÓN
539
ESTRUCTURA DEL TEXTO IGNACIANO
543
L A APARICIÓN A NUESTRA SEÑORA [ 2 1 8 - 2 2 5 ] Y [ 2 9 9 ]
El símbolo de María y la inteligencia espiritual
En el Resucitado encuentra S. Ignacio su conversión definitiva a la eclesialidad
543
547
548
�ÍNDICE
1067
E L DON DEL ESPÍRITU [ 2 2 1 ]
549
La alegría, don del Espíritu del Resucitado [221]
La experiencia inmediata de la divinidad
El oficio de Consolador
549
550
551
DIRECTORIO
553
El objetivo
¿Cómo crear un clima espiritual propio de la Resurrección?
Dos modos de aproximación al misterio
Contemplación para alcanzar
,
553
554
amor
[230-237]
TEXTO AUTÓGRAFO Y NOTAS CRÍTICAS AL TEXTO
557
NATURALEZA DE ESTA CONTEMPLACIÓN
559
L A GÉNESIS DEL TEXTO
561
La experiencia germinal
La implicación de la Infinitud divina en lo creado
561
563
ANÁLISIS DE LA ESTRUCTURA FORMAL DE LA CONTEMPLACIÓN
Consta de dos cuerpos:
La lógica interna del texto [233]. Cuadro esquemático y paralelismo
I . L A LLAMADA [ 2 3 4 - 2 3 7 ]
:
El lenguaje de amor de Dios al hombre a través de toda la creación:
564
564
566
567
567
L A LÓGICA TRINITARIA DEL AMOR O EL AMOR TRINITARIO SEGÚN LA ECONOMÍA DEL
MISTERIO. L O S CUATRO PUNTOS:
569
Dios es Autodón (sobreabundancia y positividad) [234]
La paradójica relación Infinitud-finitud en lo creado. Dios es mutua inmanencia (év), «habita en» para unirse a mí[235]
Dios es el dinamismo solícito de la laboriosidad que da origen a la comunión
La infinitud de Dios en su descenso hace partícipe a lo finito creado de su
misma Infinitud
569
571
572
572
I I . E L RECONOCIMIENTO
574
I I I . L A RESPUESTA, LA VIDA EN EL ESPÍRITU
576
De la identificación con el Resucitado
«en el Espíritu y en la Verdad»
La fórmula en todo amar y servir
por el Don del Espíritu a la vida
576
578
E L ESPÍRITU, DON DEL RESUCITADO
579
DIRECTORIO o MODO DE PROPONER LA CONTEMPLACIÓN
581
Dos Complementos oracionales
Tres modo de orar
[238-260]
TEXTO AUTÓGRAFO Y NOTAS CRÍTICAS AL TEXTO
585
TRES BLOQUES DIVERSOS
591
�1068
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
E L PRIMER MODO DE ORAR
[238-248]
ORIGEN DEL TEXTO
592
L A EXPERIENCIA ESPIRITUAL SUBYACENTE
593
U N A REFERENCIA HABITUAL
594
S U ESTRUCTURA Y CONTENIDO
596
Esquema comparativo del examen general con el primer modo de orar. .
Con todo, no es propiamente oración
Un directorio vinculado a la Anotación [18]
597
598
599
E L SEGUNDO MODO DE ORAR
[249-257]
S
U ORIGEN
601
L A MATERIA
602
DIVERSOS MODELOS DE DIÁLOGO
603
E L SEGUNDO MODO DE ORAR ES CONTEMPLANDO
604
L A FORMA DE PROCEDER ESCALONADAMENTE
607
E L TERCER MODO DE ORAR
[258-260]
E L LENGUAJE RITMADO PROPIO DEL TERCER MODO
S
608
u DURACIÓN
610
DIRECTORIO: ¿POR QUÉ EN LA 4
A
SEMANA?
610
Les Misterios de la vida de Cristo
[261-312]
TEXTO AUTÓGRAFO Y NOTAS CRÍTICAS AL TEXTO
GÉNESIS DEL TEXTO
615
,
635
ESTRUCTURA Y CONTENIDO
636
Cinco criterios analíticos
636
SINOPSIS DE LOS MISTERIOS DE LA INFANCIA
638
Su distribución en tres días contemplativos
Seis piezas extrabíblicas
639
640
SINOPSIS DE LOS MISTERIOS DE LA VIDA PÚBLICA
642
Su emparejamiento para ocho días contemplativos. La organización de los
días 5 al 12°
o
Los MISTERIOS DE LA PASIÓN
Comparación entre el Cartujano e Ignacio
La organización de los días de tercera Semana según el n° [208]
SINOPSIS DE LOS MISTERIOS DE LA RESURRECCIÓN
La
La
La
La
comparación con la Vita Christi del Cartujano
labor redaccional de Ignacio y su significado
organización de los relatos de las apariciones según S. Ignacio
aparición a Pablo y el relato tucano de la Ascensión
*
647
648
649
650
653
655
657
658
658
�ÍNDICE
La conversión
Ascensión
de Ignacio a la eclesialidad
1069
leída desde el episodio de la
659
DIRECTORIO
661
Génesis del texto II
«POST CONSUMMATA STUDIA»
La segunda etapa redaccional ya en Italia, de 1536 a 1541.
El qclo pneumatolúqco. La génesis del texto
desde la perspectiva de la
resurrecoón
INTRODUCCIÓN
I.
665
E L LEGADO DEL MONACATO . E L TRÁNSITO DE LA DIÁKRISIS A LA "DISCRETIO" ...
Los diversos contenidos tradicionales de la diákrisis
Cómo recibe y distribuye 5. Ignacio las piezas de la tradición
II.
SITUACIÓN DE LAS REGLAS DE DISCRECIÓN DE ESPÍRITUS SEGÚN EL CÓDICE DE
HELYAR, PARÍS, AÑO 1535
Análisis formal del texto de Helyar
Estructura y contenido de la discreción de espíritus, en cuanto
to de la elección
Conclusiones del análisis del texto de Helyar
ni.
665
665
667
672
670
fundamen672
675
E L ESTADO DE LAS REGLAS DE DISCERNIMIENTO SEGÚN LA CARTA A SOR TERESA
REJADELL. VENECIA AÑO DE 1536
676
El análisis de la tentación a partir del modo de proceder del mal espíritu
y de las armas que éste utiliza
El curso general del enemigo con los que comienzan a servir a Dios .
a) Las seducciones del enemigo en tiempo de consolación
b) Las seducciones del enemigo en el tiempo de la desolación ...
Cómo caminar por entre estas dos concupiscencias de la carne y del espíritu que emanan de dos géneros diferentes de lenguajes
Definición de la consolación Ej [316] «La que da es consolación interior»
Descripción de la desolación Ej. [317] «Pues, quedando sin esta tal
consolación, luego viene la otra lección, es a saber»
El objetivo de ambas lecciones: la necesidad de equilibrarse, confiando
Una incipiente descripción de la consolación sin causa
E L PROGRESO DE LA CARTA CON RELACIÓN AL CÓDICE DE HELYAR
Cuadro comparativo de ambos documentos y reflexiones conclusivas
678
678
679
679
680
681
....
681
.
683
CONCLUSIÓN
La labor redaccional a partir de este momento: El ciclo pneumatológico
676
676
676
677
683
�1070
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
Reglas y Notas
D o n del Espíritu y libertad
La d i s c r e c i ó n d e e s p í r i t u s
Introducción
general
L A DISTINCIÓN ENTRE EL EXAMEN GENERAL Y EL DISCERNIMIENTO
688
E L SIGNIFICADO DE LA PALABRA «MOCIÓN»
689
E L LENGUAJE DE DIOS EN CUANTO PRIMER PRINCIPIO DE LIBERTAD
690
L A HISTORIA DE LA REDACCIÓN DE ESTAS REGLAS Y SU ESTRUCTURA
691
Cuatro etapas en la historia de la redacción de estas reglas
La estructura interna de las mismas
692
693
Reglas d e d i s c r e c i ó n d e e s p í r i t u s
de primera Semana
[313-327]
TEXTO AUTÓGRAFO Y NOTAS CRÍTICAS AL TEXTO DE PRIMERA SEMANA
697
/. Proceder adelante en la vida espiritual
[314-315]
GÉNESIS DE LOS NÚMEROS [ 3 1 4 - 3 1 5 ]
706
ESTRUCTURA Y CONTENIDO
708
Análisis formal de los n° [314-315]
L A ALTERNANCIA DE LA ACTIVIDAD DE LOS ESPÍRITUS
En la situación espiritual A
En la situación espiritual B
708
711
711
712
II. El lenguaje de Dios, consolación y desolación
[316-317]
E L BINOMIO TRADICIONAL
ANÁLISIS FORMAL DE LA CONSOLACIÓN
Su origen. Dios «Criador y Señor»
La estructura trimembre describe implícitamente tres niveles genéricos de
consolación
El primer nivel
El segundo nivel
El tercer nivel
Algunas omisiones y su significado
Síntesis de algunos caracteres fundamentales de la consolación
ANÁLISIS FORMAL DE LA DESOLACIÓN
La contrariedad
El núcleo de la vivencia
La moción: «moviendo a»
La inclinación a lo bajo y su significado
La noche de la fe
El lastre de todo el ser
717
720
722
723
724
725
726
727
728
729
729
730
730
730
731
732
�ÍNDICE
1071
L A EXPLICACIÓN FINAL
732
La distinción implícita de dos
tiempos
Lo que se deriva de la consolación y lo que sale de la desolación
733
734
///. UN CAMINO A RECORRER
POR ENTRE LOS EXTREMOS DE LA CONCUPISCENCIA
[318-321] y
[323-324]
INTRODUCCIÓN
739
A. EL MODO CORRECTO DE COMPORTARSE EN EL TIEMPO DE LA DESOLACIÓN
[318-321]
L A ESTRUCTURA NARRATIVA DEL PRIMER BLOQUE [ 3 1 8 - 3 1 9 ]
741
Parte de una idea matriz
Análisis formal
El principio dialéctico y su progresión concatenada se desglosa en dos
tiempos
La reacción típica de Ignacio: el «intenso mudarse contra»
Dos complementos
La explicación que fundamenta la primera norma [318 ]
Las diligencias que explicitan y concretan el intenso mudarse contra la
misma desolación
La segunda norma: la paciencia que se fía del poder de la gracia [320-321] .
El presupuesto
El principio dialéctico de superación y el centro del relato
La lógica narrativa del texto restante
2
741
741
744
744
745
745
746
747
747
748
748
B. EL MODO DE COMPORTAMIENTO EN EL TIEMPO DE LA CONSOLACIÓN
[323-324]
ANÁLISIS FORMAL Y CONTENIDO
749
POSIBLE ORIGEN DEL RELATO
751
Entre sus extremos. El paralelismo simétrico
Dos frases estrictamente paralelas encierran el cuerpo central
La concupiscencia del espíritu y el sobreañadido del mal
752
753
754
N . LA INTERPRETACIÓN DE LA DESOLAQÓN
[322]
INTRODUCCIÓN
ANÁLISIS FORMAL
,
759
.
E L ORIGEN TRADICIONAL DE LA REGLA
ESTRUCTURA Y CONTENIDO
La primera causa: la conversión a la seriedad
La segunda causa: la conversión al desinterés
La tercera causa: la conversión a la gratuidad
L A VERDADERA MADUREZ ESPIRITUAL COINCIDE CON EL SENTIDO DE LA GRATUIDAD ...
759
763
764
765
766
768
772
�1072
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
V. Si ES TENTADO GROSERA Y ABIERTAMENTE.
LA TENTACIÓN MANIFIESTA DE I SEMANA
A
[325-327]
INTRODUCCIÓN
775
L A PROBLEMATICIDAD DEL TEMA DE LA TENTACIÓN
776
LAS TRES PARÁBOLAS SOBRE LA TENTACIÓN MANIFIESTA
777
e l TEMA TRADICIONAL DE LA TENTACIÓN
778
ELEMENTOS COMUNES A LOS NÚMEROS [ 3 2 5 - 3 2 7 ]
779
ESTRUCTURA Y CONTENIDO DE LAS TRES PARÁBOLAS
780
Análisis formal
780
I . L A PRIMERA PARÁBOLA: LA TENTACIÓN ES UNA RIÑA [ 3 2 5 ]
El comienzo es una alegorización
El centro de la parábola es bimembre y antitético
La «pointe» de la parábola y su aplicación
I I . E L ENEMIGO ES UN SEDUCTOR [ 3 2 6 ]
El comienzo es una alegorización: la tesis general
El centro de la sección es el desarrollo comparativo
El apéndice
final
La transparencia y la figura del buen confesor
782
783
783
784
785
del artificio
785
786
787
787
I I I . L A PRUEBA ES UN ASEDIO PROLONGADO [ 3 2 7 ]
788
e l CENTRO DE GRAVEDAD COMÚN A LAS TRES PARÁBOLAS
789
DIRECTORIO
790
Reglas d e d i s c r e c i ó n d e e s p í r i t u s
de segunda Semana
[328-336]
TEXTO AUTÓGRAFO Y NOTAS CRÍTICAS AL TEXTO
793
INTRODUCCIÓN A
A
LAS REGLAS DE DISCERNIMIENTO DE 2 SEMANA.
GÉNESIS DEL TEXTO
797
PIEZAS DE QUE SE COMPONE
798
I. La verdadera alegría
[329]
El criterio inequívoco universal para averiguar
si el hombre se halla bajo el influjo del Espíritu de Dios
INTRODUCCIÓN
801
ANÁLISIS FORMAL
802
DEFINICIÓN DE LA «VERDADERA ALEGRÍA»
804
L A DISTINCIÓN ENTRE LAS VERDADERAS Y FALSAS ALEGRÍAS
805
L A ALEGRÍA PROPIA DEL ESPÍRITU
La alegría mediada: «propio es de [.. J sus ángeles»
La que es propia de Dios
La alegría propia de la Resurrección de Cristo
DIRECTORIO
806
807
808
809
810
�ÍNDICE
1073
II. La consolación sin causa precedente
[330.336]
e l ORIGEN DEL TEXTO IGNACIANO
813
ANÁLISIS FORMAL DE LOS NÚMEROS [ 3 1 6 ] [ 3 3 0 . 3 3 6 ]
816
LA EXPERIENCIA DE LA INFINITUD DIVINA EN CUANTO TAL: «SÓLO ES DE DIOS NUESTRO SEÑOR»
819
SIN CAUSA PREVIA O PRECEDENTE
820
«Sin causa precedente [.. J sin ningún previo sentimiento o conocimiento»
Sólo es de Dios
Sin mediación intermedia entre Dios y el hombre
Cualitativamente diferente
.
821
822
822
823
Sus RASGOS DE IDENTIDAD CORRESPONDEN AL MODO DE OBRAR DE LA INFINITUD
DIVINA
823
Es LA EVIDENCIA PRIMIGENIA DE LA VIDA ESPIRITUAL
825
1
«Dado que en ella no hay engaño...» [336 ]
O
825
O
LA TRANSICIÓN DEL I AL 2 TIEMPO DE LA VIVENCIA
826
Análisis formal
826
DIRECTORIO
827
La tentación «sub angelo
luos»
[331K332-334]
LA EXPERIENCIA ESPIRITUAL PRIMIGENIA Y LAS CLAVES DE SU INTERPRETACIÓN ....
831
LA INTENCIÓN DE CRISTO NUESTRO SEÑOR Y, POR EL CONTRARIO, LA DEL ENEMIGO
DE NATURA HUMANA
833
e l ORIGEN TRADICIONAL DE ESTE GRUPO DE REGLAS
834
ANÁLISIS FORMAL [ 3 3 1 - 3 3 4 ]
838
La consolación con causa [331]
La señal inequívoca del buen espíritu [333 ]
840
841
1
2
3
4
LA EVOLUCIÓN DE LOS «LOGISMOÍ» [ 3 3 2 ] [ 3 3 3 - 3 3 4 ] Y [ 3 3 4 ]
842
EL ESQUEMA DEL RELATO DE LA TENTACIÓN «BAJO ESPECIE DE BIEN»
843
EL OBJETIVO: «PARA TRAERLA A SU DAÑADA INTENCIÓN Y MALICIA»
La primera parte [332]
El centro de la sección [333 - ]
La regla sexta [334]
1 4
DIRECTORIO
844
844
845
846
848
N. La gran inclusión de apertura y cierre
EL DISCERNIMIENTO POR CONNATURALIDAD [ 3 3 5 ]
Su FUNCIÓN DE INCLUSIÓN Y CIERRE
Su POSIBLE ORIGEN TRADICIONAL
Constaría de los siguientes elementos
Análisis formal
¿DE QUÉ IMPRESIÓN AFECTIVA PREDOMINANTE SE TRATA?
La desemejanza en el modo de impactar o impresionar
La imagen de la esponja y déla piedra
DIRECTORIO
851
852
853
854
857
858
859
859
�1074
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
El criterio de la «discretio» aplicado
a la reforma de vida y al equilibrio moral
TEXTO AUTÓGRAFO Y NOTAS CRÍTICAS AL TEXTO
863
La limosna, reforma de la propia vida y estado
[189]
[337-344].
I . PRIMERA PARTE. E L N° [ 1 8 9 ] DE LOS EJERCICIOS
ANÁLISIS FORMAL
867
CONTENIDO:
868
Un preámbulo a modo de advertencia
El cuerpo central. Una referencia explícita al Principio y Fundamento
Las otras cosas sobre la haz de la tierra y el «tanto cuanto»
El modo de reformar: La fijación de la cualidad y de la cantidad
La inclusión final
La conclusión de carácter general: la regla de oro de la vida espiritual
..
..
E N RESUMEN
868
869
869
870
870
871
873
I I . SEGUNDA PARTE. L A S CINCO PRIMERAS REGLAS
[337-342]
O
ANÁLISIS COMPARATIVO DEL 2 MODO PARA HACER SANA Y BUENA ELECCIÓN [ 1 8 4 1 8 7 ] CON LAS CUATRO PRIMERAS REGLAS PARA EL MINISTERIO DE DISTRIBUIR
LIMOSNAS [ 3 3 7 - 3 4 1 ]
REGLA PRIMERA [ 3 3 8
2 3
La transformación
divina
876
]
877
de la «§Q¿a» en «áyám\». De la empatia a la caritas
877
REGLA SEGUNDA [ 3 3 9 ]
879
La búsqueda de la objetividad y del «justo medio»
REGLAS TERCERA Y CUARTA [ 3 4 0 . 3 4 1 ]
878
880
El horizonte definitivo de la libertad
REGLA QUINTA [ 3 4 2 ]
880
881
CONCLUSIÓN DE LA SEGUNDA PARTE:
882
La necesaria elevación de los amores humanos a la «caritas» de Dios ....
882
III. TERCERA PARTE. ESTRUCTURA DE LAS TRES ÚLTIMAS REGLAS
[342-344]
REGLA SEXTA [ 3 4 3 ] . L A DECIDIDA TRANSICIÓN AL N° [ 1 8 9 ]
REGLA SÉPTIMA [ 3 4 4 ] . CRISTO, DECHADO Y REGLA NUESTRA
La interpretación cristológica de la regla de oro del n° [189]
Aplicación de la regla general al caso concreto y ejemplar del Obispo, con
el refrendo de la autoridad de la Tradición
La elevación de nuevo a la norma general
La distribución proporcional de los bienes
DIRECTORIO
883
884
885
885
887
887
889
�ÍNDICE
1075
Para s e n t i r y e n t e n d e r e s c r ú p u l o s y s u a s i o n e s
[345-351]
TEXTO AUTÓGRAFO Y NOTAS CRÍTICAS AL TEXTO
893
Procure soldarse en el medio
para en tcdo quietarse
3
[350 ]
GÉNESIS DEL TEXTO
895
¿MATERIA PSICOLÓGICA o MORAL?
897
¿POR QUÉ LAS LLAMA S . IGNACIO NOTAS Y NO REGLAS?
898
ESTRUCTURA Y CONTENIDO DE LAS NOTAS.
PRIMER BLOQUE [ 3 4 6 - 3 4 8 ] . L A NATURALEZA DEL VERDADERO ESCRÚPULO
El juicio erróneo [346]
El verdadero escrúpulo [347]
Por algún espacio de tiempo no poco aprovecha [...] antes en gran manera
purga y alimpia la conciencia [348]
E L SEGUNDO BLOQUE [ 3 4 9 - 3 5 0 ] . ENTRE EL RIGORISMO Y EL LAXISMO
El ánima gruesa o delgada
Obrar el debido servicio dentro de la Iglesia [351 ]
899
900
900
902
904
904
906
SÍNTESIS DE LA PROBLEMÁTICA DE ESTAS NOTAS Y DIRECTORIO
908
Don del Espíritu y sentir con la Iglesia
TEXTO AUTÓGRAFO Y NOTAS CRÍTICAS AL TEXTO
913
«Para el sentido verdadero
qje en la Iglesia militante debemos tener,
se guarden las reglas siguientes»
[352-370]
E L AMBIENTE HISTÓRICO DE LA ÉPOCA DE IGNACIO
918
L A ESTRUCTURA DE LAS REGLAS Y SU CONTENIDO
921
ANÁLISIS FORMAL DEL PRIMER BLOQUE
922
I. L A EXPERIENCIA ESPIRITUAL DEL MISTERIO DE LA IGLESIA
1
El objetivo [365 ]: «Debemos siempre tener para en todo acertar»
Una doble razón teológica [365 ]
La actitud ideal que brota espontánea del amor.
23
I I . EL
BLOQUE DE LOS PRECEPTOS DE LA IGLESIA
924
925
926
[ 3 5 4 - 3 6 1A]
L A ENCARNACIÓN DEL MISTERIO DE CRISTO EN LAS REALIDADES VISIBLES
El origen de las reglas [354] a [361a]
Según el orden actual, el bloque consta de los siguientes apartados
928
929
930
�1076
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
III. UN AÑADIDO, SALIENDO AL PASO DE TRES DIFICULTADES
PROPIAS DE LOS PERIODOS DE CAMBIO [362-364]
TRADICIÓN , DOCTRINA TEOLÓGICA Y AUTORIDAD
932
La crítica pública de los «superiorum mandata» [362]
La necesidad de definir y declarar se acentúa todavía más en los tiempos
difíciles [363]
El peligro de dejarse deslumhrar por el brillo de los líderes carismáticos
del momento [364]
933
933
934
IV GRATUIDAD Y COLABORACIÓN
DEL HOMBRE CON EL ESPÍRITU DE DlOS [366-369]
L A S REGLAS DE ESTE TERCER BLOQUE SE REPARTEN EN DOS GRUPOS [ 3 6 6 - 3 6 7 ]
[ 3 6 8 - 3 6 9 ] ENLAZADOS POR UN MISMO HILO CONDUCTOR
El primer escollo, el fatalismo [366-367]
El segundo escollo, la dejación [368-369]
936
937
938
L A EXPERIENCIA EQUILIBRADA O LA SINERGIA PROPIA DEL ESPÍRITU
El dicho de Hevenesi atribuido a S. Ignacio
La paradoja o antinomia
La gracia debe siempre preceder. El primer tiempo puede ser incluso sólo
de Dios [330]
La madurez de la libertad en el modo de secundar la gracia. El segundo
tiempo es exclusivo del hombre [336]
Entonces, ¿cómo debe entenderse aquello de que sólo la fe justifica?
939
940
941
943
944
945
V E L AMOR FILIAL DON DEL ESPÍRITU
D E L TEMOR SERVIR AL AMOR FILIAL [ 3 7 0 ]
946
DIRECTORIO
947
Conclusión
Reflexión teológica conclusiva.
En busca de un horizonte hermenéutico adecuado
La doble perspectiva histórico-salvífica
y creacional
951
I. Los CUATRO INTENTOS PRINCIPALES DEL SIGLO XX
POR HALLAR UN HORIZONTE HERMENÉUTICO ADECUADO
CUATRO APROXIMACIONES DIVERSAS AL TEXTO IGNACIANO
953
E . PRZYWARA ( 1 8 8 9 - 1 9 7 2 ) : DE LA ANALOGÍA ENTIS A LA TEOLOGÍA NEGATIVA
RADICAL Y DE ÉSTA AL VACÍO DE LA PIEDAD REVERENCIAL
La «analogía entis»
El Dios siempre mayor clave hermenéutica
Juicio valorativo y conclusión
de los Ejercicios
954
954
958
961
GASTÓN FESSARD ( 1 8 9 7 - 1 9 7 8 ) . Los CUATRO MOMENTOS DEL PROCESO DIALÉCTICO POR EL QUE ACONTECE LA LIBERTAD
El ritmo ternario del despliegue del Espíritu
962
963
�ÍNDICE
La aplicación, por parte
tura de los Ejercicios
Los cuatro puntos de
«Position de soi par soi»
Juicio valorativo
1077
de Fessard del sistema hegeliano a la estruc
Espirituales
la contemplación para alcanzar amor
y universalidad de la libertad del Espíritu ...
E L PRELUDIO TEOLÓGICO ANTERIOR AL CONCILIO VATICANO II
965
965
967
970
971
K . RAHNER ( 1 9 0 4 - 1 9 8 4 ) : Su INTERPRETACIÓN DEL LIBRO DE LOS EJERCICIOS
972
Los diversos modos de autocomunicación divina y la universalidad de
la experiencia antropológica de Dios
Lenguaje creacional y cristología prenicena del Logos
Dios pronuncia su Palabra en la carne. Centralidad del misterio de la
encarnación
La experiencia trascendental de la Infinitud
El tránsito de la experiencia inobjetal a la experiencia «del espíritu» .
A modo de conclusión
972
973
974
974
978
979
H . URS VON BALTASAR ( 1 9 0 5 - 1 9 8 8 ) : ESTÉTICA DEL DRAMA Y ESPLENDOR, ENRAI
ZADOS EN LA LÓGICA TRINITARIA DEL AMOR
980
La figura del Verbo encarnado espacio o ámbito de todo el dinamismo
creacional a la luz del proyecto original. (Py F)
El drama de la libertad humana y la iniciativa de Dios. Primera Semana ..
El modo paradójico de la revelación. La estética de la forma objetiva. (2
y 3 Semanas)
Las relaciones divinas en el misterio pascual o la Verdad de Dios
Libertad subjetiva y configuración: La Elección
La categoría trinitaria de gloria: de la analogía entis a la analogía
caritatis
Juicio valorativo de su postura
980
982
a
a
983
984
986
987
988
II SEGUNDA PARTE
L A RELACIÓN LOGOS-PNEUMA EN LA ECONOMÍA DEL MISTERIO
El despliegue total de la mediación única de Cristo
En el Espíritu y en la Verdad. Los cinco momentos de la relación
de la salvación
dinámica
E L PUNTO DE VISTA METAFÍSICO CREACIONAL
1. Presencia y participación del Verbo y del Espíritu en el acontecimiento
creacional
El Padre, Infinitud y Origen de la divinidad, punto de partida y
objetivo último de toda la economía
Una relación entre el Verbo y el Espíritu enfundan
del designio
eterno, creacional y salvífico del Padre
989
990
990
990
994
�1078
EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO
E L PUNTO DE VISTA HISTÓRICO SALVÍFICO
2. La presencia y actividad del Espíritu «en y sobre» la humanidad de
Jesús en su «status exinanitionis»
Jesús en cuanto receptor del Espíritu en su humanidad
Tres aspectos de la obra salvífica propios del estado
«exinanitio
nis» de Cristo
LÓGICA DEL AMOR, ESPLENDOR DE LA INFINITUD Y ONTOLOGÍA TRINITARIA
3. El misterio pascual o la revelación definitiva del Ser trinitario de Dios ..
Analogía caritatis: distinción y unidad en el amor
Dos aspectos salvíficos complementarios basados en la paradoja del
amor
E N EL ESPÍRITU Y EN LA VERDAD
4. El Espíritu, don de Cristo resucitado
Cuatro aspectos de la obra propia del Espíritu en relación con el
«status exaltationis» de Cristo resucitado
E L RETORNO AL ORIGEN
5. Ad Patrem. La teología apofática
E L TELÓN DE FONDO HERMENÉUTICO DE LOS EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S . IGNACIO .
994
994
995
997
998
998
999
1001
1002
1002
1003
1006
1006
1009
Bibliografía General
1011
índice onomástico
1045
índice General
1055
��L
a 2
a
edición de la historia y
análisis del texto d e los Ejer-
cicios
a p a r e c e 17 a ñ o s d e s p u é s
de su p r e d e c e s o r a . A lo largo
de este t i e m p o , el autor h a
c o n t i n u a d o trabajando y p r o f u n d i z a n d o en
el m a n u a l i g n a c i a n o . A s í , a d e m á s de u n a
revisión y actualización c o m p l e t a d e la
obra, esta n u e v a edición se v e e n r i q u e c i da con dos a p o r t a c i o n e s f u n d a m e n t a l e s :
u n m i n u c i o s o estudio sobre la génesis
y c o m p o s i c i ó n del texto d e s d e sus m á s
t e m p r a n a s etapas y u n a síntesis final (a
m o d o de Conclusión) en la q u e , r e v i s a d a s
las teologías c o n t e m p o r á n e a s sobre los
Ejercicios - E . P r z y w a r a , G. F e s s a r d , K.
R a h n e r , H. U r s v o n B a l t h a s a r - , S a n t i a g o
A r z u b i a l d e ofrece el telón d e fondo d o g m á t i c o sobre el q u e , en o p i n i ó n del autor,
debería ser interpretado en el futuro el texto i g n a c i a n o .
E s claro q u e n o se ofrece u n estudio
p a r a "el q u e h a c e los Ejercicios", sino u n
i n s t r u m e n t o de a p o y o , tanto p a r a el q u e
"los h a de d a r " - e n el q u e encontrará, sin
d u d a , las claves de fondo p a r a u n a m e j o r
p r e s e n t a c i ó n de la e x p e r i e n c i a a la q u e r e m i t e el t e x t o - , c o m o p a r a t o d a p e r s o n a interesada p o r u n a Teología Espiritual q u e ,
a p r o b a d a p o r la Iglesia, h u n d e sus raíces en
la m á s sana tradición patrística anterior.
�
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Title
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<span style="color:#aeb6bf;">[E]</span> <strong>Dimensão espiritual</strong> | <strong>Dimensión espiritual</strong>
Description
An account of the resource
<ul><li>Itens referentes a espiritualidade em geral</li>
<li>Materiais de estudo sobre a espiritualidade inaciana, incluindo os Exercícios Espirituais de Santo Inácio de Loyola.</li>
</ul>
Subject
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Dimensão espiritual | Dimensión espiritual
Espiritualidade inaciana | Espiritualidad Ignaciana
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pt
es
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EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO - Historia y Análisis
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Santiago Arzubialde Echeverría, S.J.
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
2009
Subject
The topic of the resource
Espiritualidade inaciana | Espiritualidad Ignaciana
Description
An account of the resource
Con la edición crítica de los vols. 76 y 100 de Monumenta Histórica, publicados los años 1955 y 1969 respectivamente, quedaron, salvo ulteriores hallazgos, «definitivamente» fijados para la posteridad la génesis del texto de los Ejercicios, la edición crítica del Autógrafo original, las versiones castellanas y latinas tanto arquetípicas como adaptadas con su respectiva datación, y los Directorios más antiguos aparecidos desde el autógrafo de Ignacio hasta el oficial del P. Acquaviva (del año 1599). Quedaban ahora varias tareas pendientes por realizar1: En primer lugar asumir los datos logrados por la investigación sobre la génesis del texto; aplicar a la interpretación del Libro algunos de los criterios que utiliza la moderna crítica textual; comentarlo en su globalidad, teniendo en cuenta el criterio de dependencia interna de cada una de sus partes; y presentar simultáneamente esta visión panorámica sobre el telón de fondo de al menos «una buena parte» de la investigación y la problemática aparecida hasta la actualidad.
Desean ser un análisis ordenado de todos y cada uno de los documentos que en el Libro se contienen, desde el punto de mira de: la génesis de cada uno de ellos -tradición y redacción-; del análisis formal de los mismos, unido al comentario de su contenido; con el apéndice de un breve directorio a modo de guía para su utilización. En segundo lugar el presente estudio se ordena a servir de manual de consulta, no para el que se ejercita, y menos para el momento en que el individuo se halla en la soledad propia del retiro, sino a modo de «instrumento de apoyo» para aquel que «los ha de dar», así como de lectura para
la persona interesada por una Teología Espiritual que, garantizada por el paso de los siglos y aprobada por la Iglesia, hunde sus raíces en la más sana tradición latina anterior. De este modo, pretende «abrir una puerta» hacia el futuro en la investigación, el conocimiento y la divulgación de la experiencia de San Ignacio en su permanente relectura y actualidad.
Sin pretender ser la última palabra, desea ser un estudio riguroso, pero sujeto todavía, como es lógico, a un proceso de maduración y abierto a cualquier avance contrastado que en el futuro pueda aparecer.
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Mensajero - Sal Terrae
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PDF
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The nature or genre of the resource
Livro
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© Santiago Arzubialde Echeverría
© 2009 Ediciones Mensajero, S.A. / Sancho de Azpeitia 2, Bajo / 48014 Bilbao
Apartado 73 / 48080 Bilbao
ISBN: 978-84-271-3008-1
© 2009 Editorial Sal Terrae / Polígono de Raos, Parcela 14 / 39600 Maliaño
(Cantabria) Apartado 77 / 39080 Santander
ISBN: 978-84-293-1793-0
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Queda prohibida, salvo excepción prevista en la ley, cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública y transformación de esta obra sin contar con la autorización de los titulares de propiedad intelectual. La infracción de los derechos mencionada puede ser constitutiva de delito contra la propiedad intelectual (art. 270 y ss. del Código Penal). El Centro Español de Derechos Reprográficos (www.cedro.org) vela por el respeto de los citados derechos.
Exercícios Espirituais | Ejercicios espirituales
História
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https://d1y502jg6fpugt.cloudfront.net/42521/archive/files/4277c6853f30843332bfcaec211251e1.pdf?Expires=1712793600&Signature=ACLxiS%7EDeZbN%7EreKYvQu1fDd8678U27X0Fp2FB1Y%7Ec3tp6F8MEDs0dkqCCbf66gdshICNV9RKNJxqlaOGsfvYVLutr0YIoCGzjh2Vor718P4Wa95gNc%7Eu%7EkfC4H9nYr9Tffnb7XQo6u%7EviDyH8zmOV9gA0%7EJ90oVcDXMjYB2ttTPyPryOG1kB%7ElEEtt03ETCOsujgUl9YQs1nkxRxRIF%7E1ai-oJ-FM77QGf7VojifIlbXbZNTPdJM7gU5qayWtvaIGGKmhYKYSR3iQjgZ5dB1zvqTPNrGsnD50FkL5wuENrqJ7AQQhcjFuR6UB-EHMMW%7EinQ506ODfqe5ha9%7E3c9rw__&Key-Pair-Id=K6UGZS9ZTDSZM
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Title
A name given to the resource
Formação Cristã | Formación cristiana
Subject
The topic of the resource
Cristianismo | Cristianismo
Dimensão comunitária | Dimensión comunitaria
Dimensão espiritual | Dimensión espiritual
Dimensão apostólica | Dimensión apostólica
Dimensão sociopolítica | Dimensión sociopolítica
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Title
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ESPIRITUALIDADE INACIANA E VOCAÇÃO LAICAL: TESTEMUNHOS FEMININOS<br /><em>Ignatian Spirituality and Lay Vocation: Female Teetinumiee</em>
Creator
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Serrato, Andreia Cristina<br />Mariani, Ceci Maria Costa Baptista
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
Mai/Ago 2021
Subject
The topic of the resource
Laicato | Laicado
Description
An account of the resource
Esta pesquisa pretende ser uma reflexão sobre a centralidade do discernimento para a vocação cristã laical, a qual busca a santidade no envolvimento com o mundo, tendo como base os Exercícios Espirituais de Santo Inácio de Loyola, a partir do acompanhamento realizado por mulheres durante os Exercícios Espirituais inacianos. Destacam-se, aqui, testemunhos femininos sobre a pratica do discernimento inaciano, palavras de mulheres que, além da experiência de fazer os Exercícios, atuam como orientadoras e acompanhantes. 0 método utilizado foi o das narrativas orais, testemunhos femininos sobre a prática do acompanhamento espiritual, e a metodologia para o recrutamento das mulheres foi o snowball. Considerando que o discernimento e fundamental para o crescimento espiritual do(a) leigo(a), pode-se afirmar que, pelo lugar central que o discernimento ocupa, a espiritualidade inaciana tem uma grande contribuição para o aprofundamento de uma espiritualidade laical, através do acompanhamento espiritual das mulheres, dando, assim, visibilidade a essa experiência
Language
A language of the resource
pt-BR
Publisher
An entity responsible for making the resource available
<p>Perspect. Teal., Belo Horizonle, v. 53, n. 2, p. 273-299, Mai./Ago. 2021</p>
<p><br />* Estudo de caso realizado pelas autoras e aprovado pelo Comite de Etica em Pesquisa (CEP - PUC/PR). 0 número do Parecer Consubstanciado do CEP é 4.667.671.</p>
<p>** Pontifícia Universidade Católica do Paraná, Curitiba, Parana, Brasil.</p>
<p>*** Pontilicia Universidade Católica de Campinas, Campinas, Sao Paulo, Brasil</p>
Format
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PDF
Type
The nature or genre of the resource
Artigo
Source
A related resource from which the described resource is derived
Perspect. Teal., Belo Horizonle, v. 53, n. 2, p. 273-299, Mai./Ago. 2021
* Estudo de caso realizado pelas autoras e aprovado pelo Comite de Etica em Pesquisa (CEP - PUC/PR). 0 número do Parecer Consubstanciado do CEP é 4.667.671.
** Pontifícia Universidade Católica do Paraná, Curitiba, Parana, Brasil.
*** Pontilicia Universidade Católica de Campinas, Campinas, Sao Paulo, Brasil
Relation
A related resource
<strong>Live no Youtube:</strong> <a href="https://www.youtube.com/watch?v=MfrFkgbW4BQ%20">https://www.youtube.com/watch?v=MfrFkgbW4BQ</a>
Espiritualidade cristã
Exercícios Espirituais | Ejercicios espirituales
Testemunho feminio
-
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Title
A name given to the resource
<span style="color:#aeb6bf;">[E]</span> <strong>Dimensão espiritual</strong> | <strong>Dimensión espiritual</strong>
Description
An account of the resource
<ul><li>Itens referentes a espiritualidade em geral</li>
<li>Materiais de estudo sobre a espiritualidade inaciana, incluindo os Exercícios Espirituais de Santo Inácio de Loyola.</li>
</ul>
Subject
The topic of the resource
Dimensão espiritual | Dimensión espiritual
Espiritualidade inaciana | Espiritualidad Ignaciana
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Title
A name given to the resource
Modos de orar
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
2021-12-04
Subject
The topic of the resource
Espiritualidade inaciana | Espiritualidad Ignaciana
Format
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Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Palaoro, Adroaldo
Language
A language of the resource
pt-BR
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Núcleos Inacianos (Itaici)
Type
The nature or genre of the resource
Palestra
Coverage
The spatial or temporal topic of the resource, the spatial applicability of the resource, or the jurisdiction under which the resource is relevant
Brasil
Relation
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<a href="https://jesuitasbrasilorgbr-my.sharepoint.com/:v:/g/personal/nucleoinaciano1_jesuitasbrasil_org_br/ESWt5Gcv00BNhsYMpnm2xWsBksJX2EnrCVl1tf9FqCK4RA?e=FsUXPX">https://jesuitasbrasilorgbr-my.sharepoint.com/:v:/g/personal/nucleoinaciano1_jesuitasbrasil_org_br/ESWt5Gcv00BNhsYMpnm2xWsBksJX2EnrCVl1tf9FqCK4RA?e=FsUXPX</a>
Contributor
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Núcleo de Estudos Inacianos do Brasil
Grupo de Estudos dos EE
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Gravação de teleconferência transmitida por meio do Microsoft Teams
Source
A related resource from which the described resource is derived
<a href="https://www.nucleosinacianos.org.br/" target="_blank" rel="noreferrer noopener">Núcleos Inacianos</a>
Exercícios Espirituais | Ejercicios espirituales
Oração inaciana | Oración ignaciana
-
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
<span style="color:#aeb6bf;">[E]</span> <strong>Dimensão espiritual</strong> | <strong>Dimensión espiritual</strong>
Description
An account of the resource
<ul><li>Itens referentes a espiritualidade em geral</li>
<li>Materiais de estudo sobre a espiritualidade inaciana, incluindo os Exercícios Espirituais de Santo Inácio de Loyola.</li>
</ul>
Subject
The topic of the resource
Dimensão espiritual | Dimensión espiritual
Espiritualidade inaciana | Espiritualidad Ignaciana
Language
A language of the resource
pt
es
Rights
Information about rights held in and over the resource
<a href="https://creativecommons.org/licenses/by-sa/4.0/deed.pt" target="_blank" rel="noreferrer noopener">CC BY-SA</a>
Hyperlink
Um link, ou referência, para outro recurso na Internet.
Dublin Core
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Title
A name given to the resource
Aplicação dos sentidos
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
2021-11-13
Subject
The topic of the resource
Espiritualidade inaciana | Espiritualidad Ignaciana
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
hiperlink
vídeo
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Palaoro, Adroaldo
Language
A language of the resource
pt-BR
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Núcleos Inacianos (Itaici)
Type
The nature or genre of the resource
Palestra
Coverage
The spatial or temporal topic of the resource, the spatial applicability of the resource, or the jurisdiction under which the resource is relevant
Brasil
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
Relation
A related resource
<a href="https://jesuitasbrasilorgbr-my.sharepoint.com/:v:/g/personal/nucleoinaciano1_jesuitasbrasil_org_br/EVjz4kq-q7BFhXAPGA6WPsABa8ezL3zvP7neYjayoUbgRA?e=4AxfkQ" target="_blank" rel="noreferrer noopener">https://jesuitasbrasilorgbr-my.sharepoint.com/:v:/g/personal/nucleoinaciano1_jesuitasbrasil_org_br/EVjz4kq-q7BFhXAPGA6WPsABa8ezL3zvP7neYjayoUbgRA?e=4AxfkQ</a>
Contributor
An entity responsible for making contributions to the resource
Núcleo de Estudos Inacianos do Brasil
Grupo de Estudos dos EE
Description
An account of the resource
Gravação de teleconferência transmitida por meio do Microsoft Teams
Source
A related resource from which the described resource is derived
<a href="https://www.nucleosinacianos.org.br/" target="_blank" rel="noreferrer noopener">Núcleos Inacianos</a>
Exercícios Espirituais | Ejercicios espirituales
Oração inaciana | Oración ignaciana
-
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
<span style="color:#aeb6bf;">[E]</span> <strong>Dimensão espiritual</strong> | <strong>Dimensión espiritual</strong>
Description
An account of the resource
<ul><li>Itens referentes a espiritualidade em geral</li>
<li>Materiais de estudo sobre a espiritualidade inaciana, incluindo os Exercícios Espirituais de Santo Inácio de Loyola.</li>
</ul>
Subject
The topic of the resource
Dimensão espiritual | Dimensión espiritual
Espiritualidade inaciana | Espiritualidad Ignaciana
Language
A language of the resource
pt
es
Rights
Information about rights held in and over the resource
<a href="https://creativecommons.org/licenses/by-sa/4.0/deed.pt" target="_blank" rel="noreferrer noopener">CC BY-SA</a>
Hyperlink
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Dublin Core
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Title
A name given to the resource
Oração de repetição e oração de resumo
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
2021-10-23
Subject
The topic of the resource
Espiritualidade inaciana | Espiritualidad Ignaciana
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
hiperlink
vídeo
Language
A language of the resource
pt-BR
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Núcleos Inacianos (Itaici)
Type
The nature or genre of the resource
Palestra
Coverage
The spatial or temporal topic of the resource, the spatial applicability of the resource, or the jurisdiction under which the resource is relevant
Brasil
Relation
A related resource
<a href="https://jesuitasbrasilorgbr-my.sharepoint.com/:v:/g/personal/nucleoinaciano1_jesuitasbrasil_org_br/EVZM7hjO71VFkE14SXeOSKMBjPXOSdeRUG2R4OGQruoqKQ?e=PFbLUJ" target="_blank" rel="noreferrer noopener">https://jesuitasbrasilorgbr-my.sharepoint.com/:v:/g/personal/nucleoinaciano1_jesuitasbrasil_org_br/EVZM7hjO71VFkE14SXeOSKMBjPXOSdeRUG2R4OGQruoqKQ?e=PFbLUJ</a>
Contributor
An entity responsible for making contributions to the resource
Núcleo de Estudos Inacianos do Brasil
Grupo de Estudos dos EE
Description
An account of the resource
Gravação de teleconferência transmitida por meio do Microsoft Teams
Source
A related resource from which the described resource is derived
<a href="https://www.nucleosinacianos.org.br/" target="_blank" rel="noreferrer noopener">Núcleos Inacianos</a>
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Barbuto, Maria de Fátima Buschinelli M.
Exercícios Espirituais | Ejercicios espirituales
Oração de repetição | Oración de repetición
Oração inaciana | Oración ignaciana
-
Dublin Core
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Title
A name given to the resource
<span style="color:#aeb6bf;">[E]</span> <strong>Dimensão espiritual</strong> | <strong>Dimensión espiritual</strong>
Description
An account of the resource
<ul><li>Itens referentes a espiritualidade em geral</li>
<li>Materiais de estudo sobre a espiritualidade inaciana, incluindo os Exercícios Espirituais de Santo Inácio de Loyola.</li>
</ul>
Subject
The topic of the resource
Dimensão espiritual | Dimensión espiritual
Espiritualidade inaciana | Espiritualidad Ignaciana
Language
A language of the resource
pt
es
Rights
Information about rights held in and over the resource
<a href="https://creativecommons.org/licenses/by-sa/4.0/deed.pt" target="_blank" rel="noreferrer noopener">CC BY-SA</a>
Hyperlink
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Dublin Core
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Title
A name given to the resource
Contemplação
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
2021-09-25
Subject
The topic of the resource
Espiritualidade inaciana | Espiritualidad Ignaciana
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
hiperlink
vídeo
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Henriques, Eduardo
Language
A language of the resource
pt-BR
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Núcleos Inacianos (Itaici)
Type
The nature or genre of the resource
Palestra
Coverage
The spatial or temporal topic of the resource, the spatial applicability of the resource, or the jurisdiction under which the resource is relevant
Brasil
Relation
A related resource
<a href="https://jesuitasbrasilorgbr-my.sharepoint.com/:v:/g/personal/nucleoinaciano1_jesuitasbrasil_org_br/EbF-ZB43YylDgWnoOhUdcyMBVqRmJPcVABNvrbLpOOpORw?e=e6C9B4" target="_blank" rel="noreferrer noopener">https://jesuitasbrasilorgbr-my.sharepoint.com/:v:/g/personal/nucleoinaciano1_jesuitasbrasil_org_br/EbF-ZB43YylDgWnoOhUdcyMBVqRmJPcVABNvrbLpOOpORw?e=e6C9B4</a>
Description
An account of the resource
Gravação de teleconferência transmitida por meio do Microsoft Teams
Contributor
An entity responsible for making contributions to the resource
Núcleo de Estudos Inacianos do Brasil
Grupo de Estudos dos EE
Source
A related resource from which the described resource is derived
<a href="https://www.nucleosinacianos.org.br/" target="_blank" rel="noreferrer noopener">Núcleos Inacianos</a>
Contemplação | Contemplación
Exercícios Espirituais | Ejercicios espirituales
Oração inaciana | Oración ignaciana
-
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
<span style="color:#aeb6bf;">[E]</span> <strong>Dimensão espiritual</strong> | <strong>Dimensión espiritual</strong>
Description
An account of the resource
<ul><li>Itens referentes a espiritualidade em geral</li>
<li>Materiais de estudo sobre a espiritualidade inaciana, incluindo os Exercícios Espirituais de Santo Inácio de Loyola.</li>
</ul>
Subject
The topic of the resource
Dimensão espiritual | Dimensión espiritual
Espiritualidade inaciana | Espiritualidad Ignaciana
Language
A language of the resource
pt
es
Rights
Information about rights held in and over the resource
<a href="https://creativecommons.org/licenses/by-sa/4.0/deed.pt" target="_blank" rel="noreferrer noopener">CC BY-SA</a>
Hyperlink
Um link, ou referência, para outro recurso na Internet.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Refletir para tirar proveito
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
2021-08-28
Subject
The topic of the resource
Espiritualidade inaciana | Espiritualidad Ignaciana
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
hiperlink
vídeo
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Bressani, André
Language
A language of the resource
pt-BR
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Núcleos Inacianos (Itaici)
Type
The nature or genre of the resource
Palestra
Coverage
The spatial or temporal topic of the resource, the spatial applicability of the resource, or the jurisdiction under which the resource is relevant
Brasil
Relation
A related resource
<a href="https://jesuitasbrasilorgbr-my.sharepoint.com/:v:/g/personal/nucleoinaciano1_jesuitasbrasil_org_br/ETGzXiInFmRKpYVkkVRThOkBJY2Rf5444yKHVt0OPtL5ZQ?e=1vGezL" target="_blank" rel="noreferrer noopener">https://jesuitasbrasilorgbr-my.sharepoint.com/:v:/g/personal/nucleoinaciano1_jesuitasbrasil_org_br/ETGzXiInFmRKpYVkkVRThOkBJY2Rf5444yKHVt0OPtL5ZQ?e=1vGezL</a>
Description
An account of the resource
Gravação de teleconferência transmitida por meio do Microsoft Teams
Contributor
An entity responsible for making contributions to the resource
Núcleo de Estudos Inacianos do Brasil
Grupo de Estudos dos EE
Source
A related resource from which the described resource is derived
<a href="https://www.nucleosinacianos.org.br/" target="_blank" rel="noreferrer noopener">Núcleos Inacianos</a>
Exercícios Espirituais | Ejercicios espirituales
Oração inaciana | Oración ignaciana
-
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
<span style="color:#aeb6bf;">[E]</span> <strong>Dimensão espiritual</strong> | <strong>Dimensión espiritual</strong>
Description
An account of the resource
<ul><li>Itens referentes a espiritualidade em geral</li>
<li>Materiais de estudo sobre a espiritualidade inaciana, incluindo os Exercícios Espirituais de Santo Inácio de Loyola.</li>
</ul>
Subject
The topic of the resource
Dimensão espiritual | Dimensión espiritual
Espiritualidade inaciana | Espiritualidad Ignaciana
Language
A language of the resource
pt
es
Rights
Information about rights held in and over the resource
<a href="https://creativecommons.org/licenses/by-sa/4.0/deed.pt" target="_blank" rel="noreferrer noopener">CC BY-SA</a>
Hyperlink
Um link, ou referência, para outro recurso na Internet.
Dublin Core
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Title
A name given to the resource
Meditação inaciana
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
2021-06-12
Subject
The topic of the resource
Espiritualidade inaciana | Espiritualidad Ignaciana
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
hiperlink
vídeo
Language
A language of the resource
pt-BR
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Núcleos Inacianos (Itaici)
Type
The nature or genre of the resource
Palestra
Coverage
The spatial or temporal topic of the resource, the spatial applicability of the resource, or the jurisdiction under which the resource is relevant
Brasil
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
Relation
A related resource
<a href="https://jesuitasbrasilorgbr-my.sharepoint.com/:v:/g/personal/nucleoinaciano1_jesuitasbrasil_org_br/EX8mFxdviIlEnfwLnfz-q8IB3fCbMfvCJ_304hstseHbQg?e=abHP2y" target="_blank" rel="noreferrer noopener">https://jesuitasbrasilorgbr-my.sharepoint.com/:v:/g/personal/nucleoinaciano1_jesuitasbrasil_org_br/EX8mFxdviIlEnfwLnfz-q8IB3fCbMfvCJ_304hstseHbQg?e=abHP2y</a>
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Palaoro, Adroaldo
Description
An account of the resource
Gravação de teleconferência transmitida por meio do Microsoft Teams
Contributor
An entity responsible for making contributions to the resource
Núcleo de Estudos Inacianos do Brasil
Grupo de Estudos dos EE
Source
A related resource from which the described resource is derived
<a href="https://www.nucleosinacianos.org.br/" target="_blank" rel="noreferrer noopener">Núcleos Inacianos</a>
Exercícios Espirituais | Ejercicios espirituales
Meditação inaciana | Meditación ignaciana
Oração inaciana | Oración ignaciana
-
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
<span style="color:#aeb6bf;">[E]</span> <strong>Dimensão espiritual</strong> | <strong>Dimensión espiritual</strong>
Description
An account of the resource
<ul><li>Itens referentes a espiritualidade em geral</li>
<li>Materiais de estudo sobre a espiritualidade inaciana, incluindo os Exercícios Espirituais de Santo Inácio de Loyola.</li>
</ul>
Subject
The topic of the resource
Dimensão espiritual | Dimensión espiritual
Espiritualidade inaciana | Espiritualidad Ignaciana
Language
A language of the resource
pt
es
Rights
Information about rights held in and over the resource
<a href="https://creativecommons.org/licenses/by-sa/4.0/deed.pt" target="_blank" rel="noreferrer noopener">CC BY-SA</a>
Hyperlink
Um link, ou referência, para outro recurso na Internet.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Adições
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
2021-05-08
Subject
The topic of the resource
Espiritualidade inaciana | Espiritualidad Ignaciana
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
hiperlink
vídeo
Language
A language of the resource
pt-BR
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Núcleos Inacianos (Itaici)
Type
The nature or genre of the resource
Palestra
Coverage
The spatial or temporal topic of the resource, the spatial applicability of the resource, or the jurisdiction under which the resource is relevant
Brasil
Relation
A related resource
<a href="https://jesuitasbrasilorgbr-my.sharepoint.com/:v:/g/personal/nucleoinaciano1_jesuitasbrasil_org_br/EW6uZAL1EkJCt_WrO7YafzIBr-7NfzJ02hFf_E3cBH85IQ?e=uDDaLB" target="_blank" rel="noreferrer noopener">https://jesuitasbrasilorgbr-my.sharepoint.com/:v:/g/personal/nucleoinaciano1_jesuitasbrasil_org_br/EW6uZAL1EkJCt_WrO7YafzIBr-7NfzJ02hFf_E3cBH85IQ?e=uDDaLB</a>
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Palaoro, Adroaldo
Description
An account of the resource
Gravação de teleconferência transmitida por meio do Microsoft Teams
Contributor
An entity responsible for making contributions to the resource
Núcleo de Estudos Inacianos do Brasil
Grupo de Estudos dos EE
Source
A related resource from which the described resource is derived
<a href="https://www.nucleosinacianos.org.br/" target="_blank" rel="noreferrer noopener">Núcleos Inacianos</a>
Adições | Adiciones
Exercícios Espirituais | Ejercicios espirituales
-
Dublin Core
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Title
A name given to the resource
<span style="color:#aeb6bf;">[E]</span> <strong>Dimensão espiritual</strong> | <strong>Dimensión espiritual</strong>
Description
An account of the resource
<ul><li>Itens referentes a espiritualidade em geral</li>
<li>Materiais de estudo sobre a espiritualidade inaciana, incluindo os Exercícios Espirituais de Santo Inácio de Loyola.</li>
</ul>
Subject
The topic of the resource
Dimensão espiritual | Dimensión espiritual
Espiritualidade inaciana | Espiritualidad Ignaciana
Language
A language of the resource
pt
es
Rights
Information about rights held in and over the resource
<a href="https://creativecommons.org/licenses/by-sa/4.0/deed.pt" target="_blank" rel="noreferrer noopener">CC BY-SA</a>
Hyperlink
Um link, ou referência, para outro recurso na Internet.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Preparar o coração e a mente – pacificação
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
2021-04-24
Subject
The topic of the resource
Espiritualidade inaciana | Espiritualidad Ignaciana
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
hiperlink
Language
A language of the resource
pt-BR
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Núcleos Inacianos (Itaici)
Type
The nature or genre of the resource
Palestra
Coverage
The spatial or temporal topic of the resource, the spatial applicability of the resource, or the jurisdiction under which the resource is relevant
Brasil
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
Relation
A related resource
<a href="https://jesuitasbrasilorgbr-my.sharepoint.com/:v:/g/personal/nucleoinaciano1_jesuitasbrasil_org_br/EYo3D7IGijBJjSa69ccrErYBEActkHL-zapmMBzoZ4ly_w?e=6m4YX1" target="_blank" rel="noreferrer noopener">https://jesuitasbrasilorgbr-my.sharepoint.com/:v:/g/personal/nucleoinaciano1_jesuitasbrasil_org_br/EYo3D7IGijBJjSa69ccrErYBEActkHL-zapmMBzoZ4ly_w?e=6m4YX1</a>
Rights
Information about rights held in and over the resource
Source
A related resource from which the described resource is derived
<a href="https://www.nucleosinacianos.org.br/" target="_blank" rel="noreferrer noopener">Núcleos Inacianos</a>
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Maldaner, Maria Fátima
Description
An account of the resource
Palestra de Ir. Maria Fátima Maldaner, SND . Gravação de teleconferência transmitida por meio do Microsoft Teams
Contributor
An entity responsible for making contributions to the resource
Núcleo de Estudos Inacianos do Brasil
Grupo de Estudos dos EE
Exercícios Espirituais | Ejercicios espirituales
Oração inaciana | Oración ignaciana
-
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
<span style="color:#aeb6bf;">[E]</span> <strong>Dimensão espiritual</strong> | <strong>Dimensión espiritual</strong>
Description
An account of the resource
<ul><li>Itens referentes a espiritualidade em geral</li>
<li>Materiais de estudo sobre a espiritualidade inaciana, incluindo os Exercícios Espirituais de Santo Inácio de Loyola.</li>
</ul>
Subject
The topic of the resource
Dimensão espiritual | Dimensión espiritual
Espiritualidade inaciana | Espiritualidad Ignaciana
Language
A language of the resource
pt
es
Rights
Information about rights held in and over the resource
<a href="https://creativecommons.org/licenses/by-sa/4.0/deed.pt" target="_blank" rel="noreferrer noopener">CC BY-SA</a>
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Os exames nos Exercícios Espirituais
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Palaoro, Adroaldo
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
2021-03-20
Subject
The topic of the resource
Espiritualidade inaciana | Espiritualidad Ignaciana
Language
A language of the resource
pt-BR
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Núcleos Inacianos (Itaici)
Contributor
An entity responsible for making contributions to the resource
Núcleo de Estudos Inacianos do Brasil
Grupo de Estudos dos EE
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
hiperlink
vídeo
Coverage
The spatial or temporal topic of the resource, the spatial applicability of the resource, or the jurisdiction under which the resource is relevant
Brasil
Type
The nature or genre of the resource
Palestra
Relation
A related resource
<a href="https://jesuitasbrasilorgbr-my.sharepoint.com/personal/nucleoinaciano1_jesuitasbrasil_org_br/_layouts/15/onedrive.aspx?id=%2Fpersonal%2Fnucleoinaciano1_jesuitasbrasil_org_br%2FDocuments%2FGrupo%20de%20Estudos%20dos%20EEs%20%20Exame-20210320_120025-Meeting%20Recording%20%281%29.mp4&parent=%2Fpersonal%2Fnucleoinaciano1_jesuitasbrasil_org_br%2FDocuments&originalPath=aHR0cHM6Ly9qZXN1aXRhc2JyYXNpbG9yZ2JyLW15LnNoYXJlcG9pbnQuY29tLzp2Oi9nL3BlcnNvbmFsL251Y2xlb2luYWNpYW5vMV9qZXN1aXRhc2JyYXNpbF9vcmdfYnIvRVM3cnExdG82LVpFam9UcVNGbmtnMElCZmRTeDJsb1hLWU1oWUs4NFFreUFuUT9ydGltZT15UU5NLWNKNjJVZw">Meus arquivos - OneDrive (sharepoint.com)</a>
Source
A related resource from which the described resource is derived
<a href="https://www.nucleosinacianos.org.br/">Núcleos Inacianos</a>
Description
An account of the resource
Gravação de teleconferência transmitida por meio do Microsoft Teams
Discernimento espiritual | Discernimiento espiritual
exame cotidiano
Exercícios Espirituais | Ejercicios espirituales
Oração | Oración
Oração inaciana | Oración ignaciana
-
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
<span style="color:#aeb6bf;">[E]</span> <strong>Dimensão espiritual</strong> | <strong>Dimensión espiritual</strong>
Description
An account of the resource
<ul><li>Itens referentes a espiritualidade em geral</li>
<li>Materiais de estudo sobre a espiritualidade inaciana, incluindo os Exercícios Espirituais de Santo Inácio de Loyola.</li>
</ul>
Subject
The topic of the resource
Dimensão espiritual | Dimensión espiritual
Espiritualidade inaciana | Espiritualidad Ignaciana
Language
A language of the resource
pt
es
Rights
Information about rights held in and over the resource
<a href="https://creativecommons.org/licenses/by-sa/4.0/deed.pt" target="_blank" rel="noreferrer noopener">CC BY-SA</a>
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Refletir para tirar proveito (EE 106]
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Bressane, André
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
2021-09-04
Subject
The topic of the resource
Espiritualidade inaciana | Espiritualidad Ignaciana
Language
A language of the resource
pt-BR
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Núcleos Inacianos (Itaici)
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
hiperlink
vídeo
Coverage
The spatial or temporal topic of the resource, the spatial applicability of the resource, or the jurisdiction under which the resource is relevant
Brasil
Type
The nature or genre of the resource
Palestra
Relation
A related resource
<a href="https://jesuitasbrasilorgbr-my.sharepoint.com/personal/nucleoinaciano1_jesuitasbrasil_org_br/_layouts/15/onedrive.aspx?id=%2Fpersonal%2Fnucleoinaciano1_jesuitasbrasil_org_br%2FDocuments%2FGrava%C3%A7%C3%B5es%2FGrupo%20de%20Estudos%20dos%20EEs%20-%20Refletir%20para%20tirar%20proveito.%20Pe.%20Andr%C3%A9%20Bressane%2C%20SJ-20210904_090100-Grava%C3%A7%C3%A3o%20de%20Reuni%C3%A3o.mp4&parent=%2Fpersonal%2Fnucleoinaciano1_jesuitasbrasil_org_br%2FDocuments%2FGrava%C3%A7%C3%B5es&originalPath=aHR0cHM6Ly9qZXN1aXRhc2JyYXNpbG9yZ2JyLW15LnNoYXJlcG9pbnQuY29tLzp2Oi9nL3BlcnNvbmFsL251Y2xlb2luYWNpYW5vMV9qZXN1aXRhc2JyYXNpbF9vcmdfYnIvRVRHelhpSW5GbVJLcFlWa2tWUlRoT2tCSlkyUmY1NDQ0eUtIVnQwT1B0TDVaUT9ydGltZT1BdUZCZjZSNjJVZw">Gravações - OneDrive (sharepoint.com)</a>
Contributor
An entity responsible for making contributions to the resource
Núcleo de Estudos Inacianos do Brasil
Grupo de Estudos dos EE
Source
A related resource from which the described resource is derived
<a href="https://www.nucleosinacianos.org.br/" target="_blank" rel="noreferrer noopener">Núcleos Inacianos</a>
Description
An account of the resource
Gravação de teleconferência transmitida por meio do Microsoft Teams
Discernimento espiritual
Espiritualidade inaciana
Exercícios Espirituais | Ejercicios espirituales
Oração inaciana | Oración ignaciana
-
Dublin Core
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Title
A name given to the resource
Formação Cristã | Formación cristiana
Subject
The topic of the resource
Cristianismo | Cristianismo
Dimensão comunitária | Dimensión comunitaria
Dimensão espiritual | Dimensión espiritual
Dimensão apostólica | Dimensión apostólica
Dimensão sociopolítica | Dimensión sociopolítica
Language
A language of the resource
es
pt
Imagem em movimento
Uma série de representações visuais que conferem uma impressão de movimento quando mostrada sucessivamente. Os exemplos incluem animações, filmes, programas de televisão, vídeos, zootropos ou resultados visuais de uma simulação.
Dublin Core
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Title
A name given to the resource
Penitência e ascese no itinerário de Inácio e na espiritualidade inaciana
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Fretes Martínez, Nancy Raquel
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
2021-06-28
Subject
The topic of the resource
Espiritualidade inaciana | Espiritualidad Ignaciana
Language
A language of the resource
pt-BR
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Faculdade Jesuíta de Filosofia e Teologia
Rede Servir
Rede Diaconia
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
Vídeo (YouTube)
Type
The nature or genre of the resource
Conferência
Source
A related resource from which the described resource is derived
Ciclo de Conferências Ano Inaciano
Relation
A related resource
<a href="https://www.youtube.com/watch?v=-sXBJwnJiOY" target="_blank" rel="noreferrer noopener">https://www.youtube.com/watch?v=-sXBJwnJiOY</a>
Ascese
Exercícios Espirituais | Ejercicios espirituales
Inácio de Loyola (1491-1556)
-
Dublin Core
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Title
A name given to the resource
Formação Cristã | Formación cristiana
Subject
The topic of the resource
Cristianismo | Cristianismo
Dimensão comunitária | Dimensión comunitaria
Dimensão espiritual | Dimensión espiritual
Dimensão apostólica | Dimensión apostólica
Dimensão sociopolítica | Dimensión sociopolítica
Language
A language of the resource
es
pt
Imagem em movimento
Uma série de representações visuais que conferem uma impressão de movimento quando mostrada sucessivamente. Os exemplos incluem animações, filmes, programas de televisão, vídeos, zootropos ou resultados visuais de uma simulação.
Duration
Length of time involved (seconds, minutes, hours, days, class periods, etc.)
01:00:44
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Title
A name given to the resource
“Buscar e encontrar a Deus”: os Exercícios Espirituais e a vida no Espírito
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
González-Quevedo, Luís
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
2021-05-31
Subject
The topic of the resource
Espiritualidade inaciana | Espiritualidad Ignaciana
Language
A language of the resource
pt-BR
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Faculdade Jesuíta de Filosofia e Teologia
Rede Servir
Rede Diaconia
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
Vídeo (YouTube)
Type
The nature or genre of the resource
Conferência
Source
A related resource from which the described resource is derived
Ciclo de Conferências Ano Inaciano
Relation
A related resource
<a href="https://www.youtube.com/watch?v=z8dyuV9-Gec" target="_blank" rel="noreferrer noopener">https://www.youtube.com/watch?v=z8dyuV9-Gec</a>
Exercícios Espirituais | Ejercicios espirituales
Inácio de Loyola (1491-1556)
-
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“CONSIDERAÇÃO” NOS EE: um modo de orar inspirador
“A maior consolação que descobrira então era contemplar o céu e as estrelas. Fazia-o muitas vezes
e por muito tempo, porque com isto sentia em si um muito grande esforço para servir a Nosso Senhor”
(S. Inácio – Aut. N. 11)
Padre Adroaldo Palaoro SJ
Os Exercícios Espirituais são uma “escola de oração”; nele encontramos diversos “modos de orar”
(meditação, contemplação, repetição, aplicação dos sentidos, três modos de orar...).
A “consideração” é também um “modo de orar”, peculiar em S. Inácio; geralmente, este modo de orar não
é apresentado nos retiros, porque não encontramos nos EE maiores informações sobre ela. No entanto, ela
é decisiva para o percurso posterior dos mesmos EE, vivenciados pelo exercitante.
A “consideração” inspira e ilumina os outros modos de orar; por isso ela está presente no início de cada
oração através da “oração preparatória”.
Encontramos a “consideração” em alguns momentos mais densos dos EE: Princípio e Fundamento, Três
graus de Amor, Contemplação para alcançar Amor...
Para visualizar melhor o significado de cada um dos modos de orar dos EE, podemos usar a imagem de
uma câmera fotográfica (ou filmadora) que, através de seu “zoom” bem aberto, é capaz de tomar distância
e abarcar uma cena muito ampliada; ao mesmo tempo, à medida que o zoom vai se fechando, a câmera vai
se afunilando e reduzindo o raio de percepção, até “focar” no detalhe da grande cena.
Podemos, então, dizer, que a “consideração” é este primeiro olhar amplo, abarcando um grande cenário.
Em seguida, através dos outros “modos de orar”, a atenção do exercitante vai se afunilando até deter-se em
um ponto específico; este movimento de concentração se dá na meditação/contemplação, passa pela
repetição e desemboca na aplicação dos sentidos/oração de resumo. Mas, o “pano de fundo” destes modos
de orar é sempre a consideração (horizonte inspirador).
Este é o processo dos EE: movimento de vai do universal ao particular e do particular ao universal. Este
movimento é que possibilita a experiência única de cada exercitante.
Estamos percebendo que na “consideração”, a oração torna-se mais expansiva, pois situa o exercitante
em um horizonte instigante, fazendo-o sair dos seus lugares estreitos e rotineiros. Ao mesmo tempo, é uma
oração dilatadora: alarga os sentidos, expande o coração, a mente, abre todo o ser da pessoa, ativando nela
um sentir-se parte do grande cenário que está sendo “considerado”. Podemos afirmar que a consideração
provoca um “sentimento oceânico” no exercitante; uma experiência que o ultrapassa, “vaza pelo ladrão”.
Na etimologia da palavra “consideração” encontramos a raiz “sid”, que faz referência ao espaço sideral,
firmamento, universo... É um “estar-aí”, gratuitamente, diante da grandeza de Deus, da Criação, do ser
humano, de si mesmo, do sentido da própria existência... despertando um êxtase, um assombro, uma,
admiração... É um “fazer-se presente” por inteiro, deixar-se conduzir e sentir-se envolvido pela “realidade”
que ultrapassa a pessoa, restando-lhe apenas expressar o louvor, o agradecimento, a quietude... Nesse
sentido, a consideração tem um forte “impacto afetivo”, um “deixar-se afetar”. Tal ressonância interior é
que vai despertar o “ânimo e a generosidade” para empreender o percurso dos EE.
Por isso, não há um “método” próprio para a oração de consideração, ou seja, os passos para a oração, o
tempo que ela deve durar, a graça a ser pedida, etc. Ela está “para-além” do método.
O método ajuda a focar, a centrar-se num ponto específico, para aprofundá-lo, compreendê-lo, perceber as
implicações concretas para a vida, etc...
Podemos dizer, então, que é a “consideração” que vai dar calor e sabor aos métodos de oração (meditaçãocontemplação-repetição-aplicação dos sentidos). Sem a experiência prévia da consideração, ou seja, sem o
“impacto afetivo”, o método torna-se frio, racional, perdendo-se facilmente no detalhismo.
Aqui já vislumbramos um duplo risco na oração inaciana: por um lado, o orante pode permanecer sempre
“extasiado” diante dos grandes cenários, sem descer ao concreto da vida; por outro, ele pode fixar-se no
particular, sem abrir-se ao horizonte. É preciso viver uma profunda integração entre os dois movimentos
presentes na oração: do horizonte ao particular e do particular ao horizonte.
Houve um jesuíta, que por ocasião da beatificação de S. Inácio, expressou, numa frase, toda a vida do
Fundador da Companhia de Jesus: “Não teve medo do máximo, mas coube no mínimo: isto é divino”.
�É a “oração de consideração” que desencadeia o dinamismo dos “magis”, presente no Princípio e
Fundamento e que vai se expressar em diferentes momentos dos Exercícios: “maior reverência”, “antes
mais que menos”, “mais conveniente e muito melhor”, “segundo o maior ou menor proveito”, “é coisa mais
digna de consideração”, “os que quererão mais afetar e assinalar”, “vosso maior serviço e louvor”, “para
que mais o ame e o siga”, “para mais seguir e imitar o Senhor nosso”, “o que seja mais grato à sua divina
bondade”, “a maior glória de Deus”...
Recordemos também que, nos Evangelhos, Jesus sabe integrar estes dois movimentos: Ele reserva
“momentos de montanha” (tanto na oração pessoal como na experiência da Transfiguração). Na montanha,
Ele toma distância da realidade cotidiana de sua missão, para situá-la numa dimensão maior e plenificá-la de
sentido.
Mas Jesus “desce” para a realidade do encontro com as pessoas, para o compromisso com os sofredores e
excluídos... E, mesmo em meio à realidade concreta de sua vida brota uma oração de louvor, que podemos
classificá-la como “oração de consideração”, quando Ele diz: “Eu te louvo ó Pai, Senhor do céu e da terra,
porque escondeste estas coisas aos sábios e entendidos e as revelaste aos pequeninos” (Mt 11,25);
“Naquela mesma hora, Jesus exultou no Espírito Santo e disse: Eu te louvo Pai, Senhor do céu e da
terra...” (Lc 1021).
O próprio S. Inácio, na sua autobiografia afirma que “sempre crescera em devoção, isto é, em facilidade
de encontrar a Deus e agora mais que em toda a sua vida. Sempre, a qualquer hora que queria encontrar
a Deus, o encontrava. Ainda tinha muitas vezes visões, principalmente de ver Cristo como sol, etc. Isto
lhe sucedia frequentemente, quando estava tratando assuntos importantes e aquilo que vinha em
confirmação” (Aut. 99)
Estes testemunhos indicam que a oração de consideração não se restringe só a um tempo de oração, mas
se torna um “modo de orar contínuo”. Mesmo no ritmo cotidiano (encontros, trabalhos, descanso...), a
consideração pode brotar espontaneamente, inspirando a vida de cada pessoa.
No processo dos EE, notamos que o ser humano pós-moderno é marcado por horizontes atrofiados, visões
limitadas, sentimentos auto-centrados... As telas frias dos meios eletrônicos são os seus estreitos espaços
cotidianos, carecendo de uma sensibilidade mais expansiva. Isso acaba travando o “sentir e saborear as
coisas internamente”. Sem a amplitude e o calor dos grandes cenários, também a interioridade se atrofia,
tornando-se fria e estéril.
Com as indicações anteriores, podemos captar o espírito e a força do Princípio e Fundamento como
horizonte inspirador, como o “grande lugar” onde o exercitante vai transitar durante o percurso dos EE.
Tal como o Prólogo de S. João, também no PF encontramos os “elementos” que serão retomados e
aprofundados pelo exercitante durante a sua experiência.
Da mesma forma, outros “grandes espaços” serão apresentados ao longo do caminho dos EE - Reino,
Encarnação, Duas Bandeiras... – recordando ao exercitante que sua oração o fará sempre “sair do seu próprio
amor, querer e interesse”.
Também a consideração dos “três graus de humildade” (ou três graus de Amor), ativa no exercitante uma
sensibilidade oblativa, ou seja, sentir-se envolvido por um Amor providente e cuidadoso; este horizonte do
Amor desperta o desejo de corresponder com um “amor louco”, totalmente gratuito e descentrado.
Finalmente, na Contemplação para alcançar Amor (apoteose dos EE), podemos dizer que há uma fusão
dos diferentes “modos de horar”. No primeiro ponto (EE 234) _ “trazer à memória os bens recebidos” –
faz referência ao “primeiro ponto” da meditação (“trazer à memória); o segundo ponto (EE 235) – “mirar
como Deus habita nas criaturas” – nos recorda o primeiro e o terceiro pontos da contemplação; o terceiro
ponto (EE 236) – “considerar como Deus trabalha e atua por mim” – é referência explícita à consideração;
e, no quarto-ponto (EE 237) – “mirar como todos os bens e dons descem do alto” – também aponta para
a contemplação.
Lembrando que, para S. Inácio, “mirar” (ou reparar, observar mais atentamente) é um olhar mais minucioso,
mais em profundidade, que um simples olhar; é uma visão segunda, uma nova oportunidade concedida não
apenas ao “objeto”, nem apenas ao modo de olhar, mas à própria visibilidade.
�
Dublin Core
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Title
A name given to the resource
<span style="color:#aeb6bf;">[E]</span> <strong>Dimensão espiritual</strong> | <strong>Dimensión espiritual</strong>
Description
An account of the resource
<ul><li>Itens referentes a espiritualidade em geral</li>
<li>Materiais de estudo sobre a espiritualidade inaciana, incluindo os Exercícios Espirituais de Santo Inácio de Loyola.</li>
</ul>
Subject
The topic of the resource
Dimensão espiritual | Dimensión espiritual
Espiritualidade inaciana | Espiritualidad Ignaciana
Language
A language of the resource
pt
es
Rights
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<a href="https://creativecommons.org/licenses/by-sa/4.0/deed.pt" target="_blank" rel="noreferrer noopener">CC BY-SA</a>
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Title
A name given to the resource
"CONSIDERAÇÃO” NOS EE: um modo de orar inspirador
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Palaoro, Padre Adroaldo SJ
Subject
The topic of the resource
Espiritualidade inaciana | Espiritualidad Ignaciana
Description
An account of the resource
Padre Adroaldo Palaoro SJ apresenta o módulo de oração "Consideração" previsto nos Exercícios Espirituais de Santo Inácio
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pt-BR
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Artigo
Espiritualidade inaciana
Exercícios Espirituais | Ejercicios espirituales
Método de Oração